梅珍生

在存在論中，至少在海德格爾那里，對于存在的分析就是為了把此在的存在作為操心所具有的潛在的存在論意義揭示出來。而“意義意味著首要的籌劃之何所向”①，從這何所向方面，某某事物作為它所是的東西在其可能性中得以把握。同樣，在揭示此在是其所是的可能性方面，作為彌綸天地之道的大易，更能展現(xiàn)存在的本性。 《易》之為書，“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。②六爻在六十四卦的不同場域中，“六位時(shí)成”正是此在在世界中存在的時(shí)間性體現(xiàn)。本文擬以“此在的世界性奠基在時(shí)間性的時(shí)間化之上”③的視角，揭示晉卦的存在論意蘊(yùn)，以此就教于方家。

一、日出于地：此在的時(shí)間性是定期的

晉卦開篇即提出此在與時(shí)間的關(guān)系問題?！袄は码x上。晉：康侯用錫馬蕃庶，晝?nèi)杖印！雹馨凑沾嬖谡摰姆治觯叭说氖澜缧砸圆傩慕Y(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，操心結(jié)構(gòu)本身以時(shí)間化的時(shí)間性為基礎(chǔ)”⑤。在這里，此在的時(shí)間性具有多重意蘊(yùn)?！皶x”的時(shí)間性首先表現(xiàn)為時(shí)間的定期。海德格爾認(rèn)為：“此在使它的心須取得的時(shí)間定期；這一定期借助的是在世內(nèi)照面的東西，……煩忙活動利用放送著光和熱的太陽的‘上手存在’。太陽使在煩忙活動中得到解釋的時(shí)間定期。從這一定期中生長出‘最自然的’時(shí)間尺度——日。而因?yàn)楸仨殲樽约韩@取時(shí)間的此在的時(shí)間性是有終的，所以它的日子也已是有數(shù)的?！雹迯呢缘慕Y(jié)構(gòu)來說，離卦在上，坤卦在下，光明從地上發(fā)出。太陽從地面出來，升起后逐漸光明。卦名晉，有前進(jìn)且光明盛大的含義。這說明晉卦既有時(shí)間定期的要素，同時(shí)，又具有此在的時(shí)間緊迫性的特征。此在日常的操心結(jié)構(gòu)的時(shí)間性不僅僅是此在內(nèi)在的感受，更具有公共性：“同樣的生氣、運(yùn)行和下落并不只針對任何的個(gè)體或工具世界?！雹咴谥芤自忈寣W(xué)中，“晉”所反映的標(biāo)識此在的時(shí)間性不僅僅是時(shí)間周期中黑暗與光明的交替，更代表著此在的綻出即是此在以時(shí)間性為奠基的存在。在傳統(tǒng)的時(shí)間序列中，我們看到作為綻出的“晉”是以時(shí)間的延展為基礎(chǔ)的，正如《程氏易傳》所揭示的，晉卦的卦體為：“離在坤上，明出地上也。日出于地，升而益明，故為晉。進(jìn)而光盛大之意也。凡物漸盛為進(jìn)，故《彖》 曰：‘晉，進(jìn)也?！雹唷叭粘鲇诘兀婷鳌彼臅r(shí)間性是以空間性的定位為奠基的，“日”由“地”而“升空”，時(shí)間的延展也由“晦”而“明”，此在的時(shí)間性結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為“進(jìn)而光盛大”。在《周易正義》中，孔穎達(dá)認(rèn)為：“‘晉’之為義，進(jìn)長之名。此卦明臣之升進(jìn)，故謂之‘晉’?！怠撸乐??！睢^升進(jìn)之臣也?！雹嵊纱舜嗽诘臅r(shí)間性在—世界—之中—存在的綻出中呈現(xiàn)。晉，既可以是晉級加薪，也可以是人生際遇有新的躍遷。個(gè)體在與世界照面中發(fā)生重大向好的變化，再現(xiàn)了此在綻出的時(shí)間性。

從時(shí)間性解釋此在的存在，既可以是綻出的“此在存在的意義”的時(shí)間性，也可能是使此在生存諸環(huán)節(jié)統(tǒng)一于“煩”的時(shí)間性。⑩《周易學(xué)說》引李士珍钅的說法，認(rèn)為“晉，諸侯朝王象”，即是覲見、晉見之禮。覲見之臣是康侯；被覲見的主體是王，但“王”在卦辭中并沒有出現(xiàn)?！板a馬，侯享王之禮也。錫，猶錫貢錫納之錫。享禮，匹馬卓立，九馬隨之，故曰蕃庶。三接，王接侯之禮也?！?此在之“康侯用錫馬蕃庶”的意義，正是可以感受到在“王接侯之禮”中被重視，被世俗所傾慕，這種可領(lǐng)會性借助于“晝?nèi)杖印彼N(yùn)的榮耀開展出此在生存論的意義?？追f達(dá)認(rèn)為，人臣遇明主，“非惟蒙賜蕃多，又被親寵頻數(shù)，一晝之間，三度接見也”。?反復(fù)被大人物親寵，無論對于誰來說，都是此在綻出的時(shí)間性的標(biāo)識。其實(shí)，在海德格爾那里，時(shí)間與時(shí)間性（Zeitlichkeit） 是有區(qū)別的。前者應(yīng)用于自然科學(xué)，后者應(yīng)用于歷史科學(xué)。時(shí)間是單一同質(zhì)而可度量的，時(shí)間性則否?。時(shí)間性帶有領(lǐng)會的特征，此在存在的意義即是時(shí)間性，這也是存在論所強(qiáng)調(diào)的“我們須得源源始始地解說時(shí)間性之為領(lǐng)會著存在的此在的存在，并從這一時(shí)間性出發(fā)解說時(shí)間之為存在之領(lǐng)悟的境域”。?由此將存在論的時(shí)間概念與流俗對于時(shí)間的領(lǐng)悟區(qū)分開來。

《周易正義》認(rèn)為：“‘晉，進(jìn)也’者，以今釋古，古之‘晉’字，即以進(jìn)長為義，恐后世不曉，故以‘進(jìn)’釋之?！?也即是以現(xiàn)在的時(shí)間將已逝的時(shí)間連接起來，強(qiáng)調(diào)此在之“晉”在當(dāng)前所具有的時(shí)間性。“進(jìn)”的主體是誰呢？從“晉”字本身看，是“日”。年、月、日是標(biāo)識時(shí)間的工具，但以日之“晉進(jìn)”為基礎(chǔ)。太陽作為此在最原始的時(shí)鐘，它標(biāo)識的時(shí)間必然是公共的、可度量的時(shí)間，也使得此在的籌劃與時(shí)間性之間關(guān)聯(lián)起來。所以，晉卦《彖傳》的詮釋從此在的時(shí)間性“明出地上”轉(zhuǎn)移到此在的籌劃，“明出地上，順而麗乎大明”。明、麗、大明，其實(shí)都是指“晉”字下的這個(gè)“日”。離上坤下，故言“明出地上”，就是具有大明特性的太陽躍出地面。人們對于太陽的思考必然指向時(shí)間，也即是此在所思考的時(shí)間內(nèi)在地就是世界性的時(shí)間，它構(gòu)成了人與人之間的意義結(jié)構(gòu)。“順而麗乎大明”，既可以是對卦象的解說，“坤”，順也；“離”，麗也；又在客觀時(shí)間上揭示了太陽普照而大地一片光明的可預(yù)期性。此在因領(lǐng)悟而帶有籌劃性質(zhì)的“柔進(jìn)而上行”更具有主觀的時(shí)間性意義。此在的“操心結(jié)構(gòu)奠定了作為在—世界—之中—存在的此在生存的基礎(chǔ)——奠定了它的總是已經(jīng)在世界中存在的基礎(chǔ)，在世界中，此在能夠把存在者作為如其所是的存在者來遭遇”。?在“坤下離上”的生存場域中，人與人所構(gòu)筑的意義是由此在的操心表現(xiàn)為對于六爻所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系如何自處的操心。此在要能夠如其所是地存在著，就要遵循社會日常時(shí)間的可定期性、時(shí)段性和公共性來生活的時(shí)間化要求，在“明出地上”之后，坤下與離上之間的關(guān)系就要遵循“順而麗乎大明，柔進(jìn)而上行”的為臣之道?！啊ぁ樢?；‘離’，麗也。又為明坤能順從而麗著于大明，六五以柔而進(jìn)，上行貴位，順而著明臣之美道也?！徇M(jìn)而上行’，君上所與也，故得厚賜而被親寵也?！?晉卦所昭示的此在生存法則明顯由雙重結(jié)構(gòu)顯示，一是坤與離的卦體關(guān)系以坤的順從而依附于“離”為正途，一是以具體的六五爻與上九爻之間的“柔進(jìn)而上行”為“美道”，這兩者共同構(gòu)成了此在得以“是其所是”的上下秩序。處下位者不咄咄逼人地以下犯上，在上者自然嘉許這種“明臣之美道”。這樣，君上厚賜明臣、親寵明臣，正體現(xiàn)為此在綻出的時(shí)間性的意義?！板a馬蕃庶”是對于此在過去行為的回響，“晝?nèi)杖印闭谴嗽诋?dāng)下綻出的意義。在存在論中，“過去、現(xiàn)在和未來并不是指同樣重要的東西或維度，而是指綻出的模式——時(shí)間性的自我構(gòu)成自我超越的模式：‘時(shí)間性的本質(zhì)是在綻出的統(tǒng)一性當(dāng)中發(fā)生的一個(gè)時(shí)間化過程’”。?因而，《彖傳》衡定了“柔進(jìn)而上行”在卦辭“康侯用錫馬蕃庶，晝?nèi)杖印敝械囊饬x，指出這是明臣得以“結(jié)君之寵”的原因。但此在若欲“自我超越”時(shí)間性的限制，就不可能是無原則的“順”，順必以正。以此結(jié)君上之歡心，就可以“晝?nèi)杖印?，成為君上離不開的“康侯”。相反，此在當(dāng)下若不以“柔進(jìn)而上行”，在—世界—之中—存在的此在其未來必然會受到當(dāng)下的制約，從而陷入“以柔進(jìn)得寵”的反面，遭遇“訟受服”，更可能會“終朝三褫”?，被君上剝奪得一無所有。總之，對于此在來說，未來的意義以及過去還有無意義，都被此在當(dāng)前所關(guān)心的事情所決定。?

“《象》曰：‘明出地上’，晉。君子以自昭明德。”?《象傳》昭示了此在行為的德性特質(zhì)。在存在論中，此在的行為更蘊(yùn)涵著時(shí)間綻出的意義。“對于海德格爾而言，‘此在’的行為擁有三重特征。首先是他稱為‘調(diào)適’的東西：我們被拋入的情境自行顯示出它或吸引人，或讓人心生畏懼，或讓人厭煩等等，我們以各種不同的情緒來回應(yīng)它。第二，‘此在’是言說的：就是說他生活在話語的世界當(dāng)中，處在由我們與他人共享的語言和文化為我們言說和解釋的實(shí)體當(dāng)中。第三，‘此在’以某種特定的方式‘領(lǐng)悟著’，就是說其行為指向（并非必然是有意識地） 某一目標(biāo)，某種‘為了’將會使處于其文化語境當(dāng)中的整體生命呈現(xiàn)出意義。‘此在’的上述三個(gè)方面分別對應(yīng)于時(shí)間上的過去、現(xiàn)在和未來”。?“明出地上”，晉，恰恰是此在時(shí)間性的綻出，將時(shí)間的三重特征一并呈現(xiàn)。熾熱的“大明”——太陽不會永久地為黑暗大地所淹沒。君子要像“明出地上”一樣，從困境中突圍，發(fā)出光亮。“明”既是時(shí)間的開始，也是此在開始的時(shí)間性?？追f達(dá)在《周易正義》中借《老子》的“自知者明”，將“自昭明德”詮釋為此在“用明以自照為明德”?，“明德”自行顯示出此在過去既成的德性，更具有當(dāng)下與他人共同構(gòu)建文化價(jià)值的能力，對于未來價(jià)值同樣具有導(dǎo)向性。于是，王弼的《周易注》明明白白地將“君子以自昭明德”詮釋為“以順著明，自顯之道”。?“自昭”是一種命令，“自顯”是一種召喚，此在的過去、現(xiàn)在以及未來因“君子以自昭明德”而統(tǒng)一為一個(gè)整體。此在作為人的任務(wù)就在于敢“自昭明德”、自顯智慧，善用理智之光去照徹世界。

此在的時(shí)間性具有依存于此在的籌劃性特征?！按嗽趯Υ嬖谡唛_放的基礎(chǔ)就是它對過去、現(xiàn)在和未來的開放性：對此在來說，把存在者揭示出來就是在當(dāng)前表現(xiàn)出對它們的關(guān)注，這種關(guān)注著眼于此在已經(jīng)開始的某項(xiàng)籌劃，并被引向此在在未來的實(shí)際狀況。”?“初六：晉如、摧如，貞吉。罔孚，裕，無咎?！?這里即有此在當(dāng)下對于存在者的關(guān)注，畢竟此在的行為表現(xiàn)此在的本質(zhì)，人的存在方式奠基于操心之中。如果以覲見、晉見之禮來詮釋晉之初六的爻辭，人作為操心的存在便躍然紙上?！吨芤渍x》 引何氏云：“摧，退也。裕，寬也。如，辭也?！?“晉如、摧如”就是成語“進(jìn)退自如”的語源。進(jìn)退自如作為此在與世界的規(guī)則性關(guān)系，正反映了此在在籌劃中適應(yīng)世界的過程。在覲見之禮中，作為初六爻的此在行為，無非是康侯向天子進(jìn)獻(xiàn)禮物與之接歡的過程?！按嗽诔蛞环N具體的生存可能性籌劃自己的能力要求它利用它當(dāng)前的周圍環(huán)境提供給它的資源來進(jìn)行這種籌劃。此在適應(yīng)這種環(huán)境提供給它的機(jī)會和局限的能力本身就是它發(fā)現(xiàn)自己被拋入其中的情緒的一種產(chǎn)物?！?此在的籌劃既可以是基于傳統(tǒng)的指引，又可以是對自身限制的突破。此在遵守禮儀的周旋揖讓，“晉如、摧如、貞吉”，但是，覲見的諸侯與天子的初次見面，即使明白無誤地傳遞了順從的信號，也不可能立即獲得天子的信任，此在必然會處于“罔孚”的情緒中。突破“罔孚”的迷茫，此在利用周遭資源籌劃，向朝覲的天子進(jìn)獻(xiàn)禮物（即“?！?，多衣多谷。） 此在在朝向未來的籌劃中應(yīng)該是可以結(jié)天子的歡心的，可以獲致“無咎”的結(jié)果。

初六之位是指向未來的時(shí)間中的空間，它代表的是時(shí)間性關(guān)系的開始。王弼認(rèn)為，初六爻無論是“處順之初”，還是“處卦之始”，在這種有待深化的關(guān)系中，“故必‘裕’之，然后‘無咎’”?，它正揭示了此在的未來受制于當(dāng)前的時(shí)間性約束。確實(shí)，在存在論中，“‘此在’就是操心（besorgen）?！嗽凇皇恰宜肌?，而是‘我操心’：它不是一個(gè)思維的存在，而是一個(gè)會操心的東西。只有我有所操心，或者有利益所在，世界才愿意讓我向它提出問題，并以知識—要求（knowledge—claims） 的形式為這些問題做答”。?既然此在的當(dāng)下時(shí)間性是指向未來的，如果把晉卦初爻看作是此在以晉升、加官進(jìn)爵而面對存在者，那此在的未來一定是超越周遭的。“晉如、摧如”，正是此在因操心而獲致的回報(bào)，此在的勢運(yùn)來臨，已然勢不可擋，摧枯拉朽。但此在與周遭世界的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生改變，“從一開始，我們本身便是構(gòu)成世界的因素，‘總是已在世界中存在’。我們是其他存在者中的一員，對之施加行為并與之產(chǎn)生反應(yīng)”。?此在與其他存在者之間，重建了一個(gè)需要彼此校正的關(guān)系。作為此在的初六爻處在“罔孚”的不被信任狀態(tài)，也就是孔穎達(dá)所疏解的，“‘罔孚’者，處卦之始，功業(yè)未著，未為人所信服”?，還得不到周圍人的支持。此在的正確履職之道，是“裕，無咎”。此在對待周圍人需要給予寬裕而不是嚴(yán)苛，也需要給百姓帶來實(shí)實(shí)在在的實(shí)惠。以寬裕其德，使功業(yè)弘廣，讓他人信服，才可能站穩(wěn)腳跟，此在以“?！卑傩盏姆绞脚c世界照面，方能“無咎”。

“《象》曰：‘晉如摧如’，獨(dú)行正也?！o咎’，未受命也?！?《象傳》解釋一個(gè)人的勢運(yùn)之可以到達(dá)“晉如摧如”之勢，在于立身以正，修德不止，以德服人。孔穎達(dá)疏解“獨(dú)猶專也，言進(jìn)與退，專行其正也”。?在滿是茍且的世界里，“獨(dú)行正”必然會轉(zhuǎn)化為此在德性所具有的澄明—明德。“‘裕無咎’，未受命也”，則是此在時(shí)刻準(zhǔn)備著。“未受命”是指此在還處在“寬裕進(jìn)德”的熟悉環(huán)境、摸清情況階段，還沒有行使君上所賦予的職權(quán)。這樣，“‘此在’即‘能夠是其所是的一種能力’，我的生活目標(biāo)決定著我當(dāng)下的處境與能力所具有的意義”。?按照程頤的看法，此在無論處在何種情況下，都有“行正道”的自主權(quán)利，這是他人無法剝奪的?！盁o進(jìn)無抑，唯獨(dú)行正道也。寬裕則無咎者，始欲進(jìn)而未當(dāng)位故也。君子之于進(jìn)退，或遲或速，唯義所當(dāng)，未嘗不裕也?！?

二、久而必亨：在場的時(shí)間伸展到曾在和將來之中

此在被拋的籌劃是一個(gè)向過去、現(xiàn)在和未來開放的存在的生存模式?！傲簳x如，愁如，貞吉。受茲介福，于其王母。”?六二爻的“晉如，愁如，貞吉”摹寫了此在與世界照面時(shí)的心理?！皶x如”，此在升級了、提拔了，固然是喜事，但也是愁事，憂喜相連，這是此在在世的常態(tài)。對于此在，海德格爾“所關(guān)心的操心結(jié)構(gòu)的要素是：領(lǐng)會、現(xiàn)身情態(tài)、沉淪和話語”?，它們組成了一個(gè)可闡明的整體，它們之間的關(guān)系表現(xiàn)為：“一切領(lǐng)會都有其情緒。一切現(xiàn)身情態(tài)都是有所領(lǐng)會的?，F(xiàn)身領(lǐng)會具有沉淪的性質(zhì)。沉淪著而有情緒的領(lǐng)會就其可理解性而在言談中勾連自己?！?此處與“晉如”相隨的“愁如”正是此在操心的直觀情緒。此在的領(lǐng)會之愁，主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一愁此在的現(xiàn)身與周圍人的信息不對稱。如果新官“其德不昭”，王弼認(rèn)為這會導(dǎo)致“進(jìn)而無應(yīng)”，獨(dú)自凌亂于世內(nèi)。二愁本領(lǐng)恐慌。面對全然陌生的新工作，新官不知道從何入手也是人生的常態(tài)。但是，知道自己不足的此在是有福的?！皶x如，愁如”，說明此在是懂得反省的，盡管這表現(xiàn)為此在領(lǐng)會式的情緒，但其結(jié)果必然會比預(yù)期的好，“貞吉”是無疑的。王弼認(rèn)為中位、正行、處晦修德，不改其志，即是“居中得位，履順而正，不以無應(yīng)而回其志，處晦能致其誠者也。修德以斯，聞乎幽昧，得正之吉也，故曰‘貞吉’”。?顯然，王弼的詮釋是以“中正”之德為此在對于未來時(shí)間性的預(yù)期的?！按嗽诎l(fā)現(xiàn)自己總是已經(jīng)被拋入到情緒之中表明，它當(dāng)前的生存是如何被它先前曾是的東西所決定并作為這種東西被決定?！?但是，此在在與世界照面的過程中，當(dāng)前的時(shí)間性作為連接過去與未來的基點(diǎn)，對于此在的整體性具有決定性作用。晉之六二爻辭提示的是“受茲介福，于其王母”，就是此在當(dāng)前時(shí)間在過往的基礎(chǔ)上綻出自己。 《周易學(xué)說》引清人劉沅的詮釋，認(rèn)為王母是指六五爻?！笆芷澖楦Ｓ谄渫跄浮保持饕靡嬗诹遑车耐庠?。所謂“離日象王，五亦王象。離中女，故象王母。凡二五以陰應(yīng)陽，則象君臣。以陰應(yīng)陰，故象王母。夫母子一氣相親，王母則親而尊。二五柔中正同，一氣相親者也。王母之愛育其孫也，無異于子，而孫之親王母也，尤甚于親，然其尊益甚。以此明受介福之義，其意彌摯，而其蔭彌遠(yuǎn)矣”。?“其蔭彌遠(yuǎn)”正是過去時(shí)間性作用于此在當(dāng)下的體現(xiàn)。此在的時(shí)間三維可以通過在場而一并呈現(xiàn)，畢竟“曾在也與我們有涉；它借它的不在場而在場。在場伸展到（reichen） 曾在和將來之中。將來伸達(dá)并供呈曾在，曾在伸展到將來，而‘兩者的交互牽涉一齊伸達(dá)并供呈當(dāng)前’”。?

過去、現(xiàn)在、未來的三維時(shí)間是構(gòu)成此在時(shí)間性的時(shí)間基礎(chǔ)，由此，我們可以回到此在本身?！霸趫雠c我們有涉，這叫作當(dāng)前：與我們——人——相對著逗留。”?孔穎達(dá)揭示了作為此在的六二爻“受茲介福于其王母”的時(shí)間性，他認(rèn)為六二爻主要是靠自助，而非外援?！敖檎撸笠?。母者，處內(nèi)而成德者也。初雖‘愁如’，但守正不改，終能受此大福于其所修。”?這種詮釋就將時(shí)間內(nèi)斂于此在的自我決斷。當(dāng)然，能獲得“王母”的蔭庇，與六二的反省、“愁如”與努力同樣是分不開的。

“《象》曰：‘受茲介?！?，以中正也。”孔穎達(dá)認(rèn)為這是六二爻“履順居于中正，不以無應(yīng)而不修其德，正而獲吉”。?時(shí)間性所揭示的此在“受福”的原因——秉持“中正”之道而自我超越?！笆芷澖楦?，以中正之道也。人能守中之道，久而必亨，況大明在上而同德，必受大福也。”?馬其昶認(rèn)為：“六二無應(yīng)于上，守其中正之德，終能受福。此以誠自晉，達(dá)于鬼神者，其吉也，是積之久而自求多福也?！?“時(shí)間性不是一個(gè)存在者，不是一系列從未來向當(dāng)前再向過去不斷流逝的自我充實(shí)的時(shí)刻，而且也不是某種東西的屬性或特征，相反卻類似于一種自我產(chǎn)生自我超越的過程。”?因而，“久而必亨”與積久多福，并非此在過去時(shí)間的疊加，而是此在綻出的時(shí)間性，也是“沉淪的此在把世內(nèi)存在者領(lǐng)會為‘在時(shí)間中’來照面的”。?

“六三：眾允，悔亡。”[51]日常此在在與世界照面時(shí)不是作為自己本身存在，此在消失在他人之中。但是，此在的自主性因“眾允”而翻轉(zhuǎn)為服從，“眾允”便成為此在沉淪的某種變式。因?yàn)椤拔以诒举|(zhì)上所是的東西，就是我自由地認(rèn)定我所是的東西。這樣一種選擇的無根據(jù)性讓人感到畏懼，于是我會逃避于不假思索的服從中”。[52]“虞翻曰：坤為眾；允，信也。”[53]新晉之官處在六三之位，較之于初六不被周圍人信任的“罔孚”，已是被眾人信任的“眾允”。不僅被信任，而且此在的希翼都能夠得到眾人支持。但爻辭中，為什么要強(qiáng)調(diào)“悔亡”呢？六三陰居陽位，力有所不逮，常情是動則有悔。所以，王弼認(rèn)為“處非其位，悔也”。但是，能夠做到“悔亡”，正在于六三的人生方向是“志在上行”[54]，努力向上的。這并不意味著這是此在應(yīng)有的本真生存狀態(tài)?！爸灰嗽谧鳛槠渌堑臇|西而存在，它就總是在拋擲狀態(tài)中而且被卷入常人的非本真狀態(tài)的旋渦中?？梢越宕藦默F(xiàn)象上見出，實(shí)際性的這一被拋狀態(tài)屬于為存在本身而存在的此在?！盵55]

在存在論中，海德格爾把“我”換成“此在”，并以與他人共在來對此在的本質(zhì)加以規(guī)定。但是，此在先于他人和共在，無論此在如何沉淪于共在，此在“對他人來照面的情況的描述卻又總是以自己的此在為準(zhǔn)”[56]的。傳統(tǒng)詮釋學(xué)中，對于“《象》曰：‘眾允’之，志上行也”的詮釋，帶有此在去蔽求明的特征。孔穎達(dá)的《周易正義》曰：“居晉之時(shí)，眾皆欲進(jìn)，已應(yīng)于上，志在上行，故能與眾同信也?！盵57]這“眾允”正是天地人和的寫照。離為大明，坤為地。六三正是天地相與之際，是此在“存在的疏明之地”，此在開放著，允許世內(nèi)存在者和他人來照面。[58]《象傳》這里的“志在上行”與初六的“獨(dú)行正”的格局是大不相同的，這里是“與眾同信”，大家都愿意一起“上行”，追求光明。“順而麗明”正是卦象的特性，坤為順，離為明，為太陽。麗，為附麗，“麗明”則為附麗于光明。此在的格局比彖辭中“明出地上，順而麗乎大明”，自然要更加開闊些，“晉”之此在展現(xiàn)的更可能是人生境界的躍遷?！吨芤讓W(xué)說》引“李士珍钅曰：三體坤順之性。上與五同功而同德，下與初二同卦而同心，群陰允從，以晉于上，雖不中正，其悔亦亡?！盵59]至此，此在一路通達(dá)，讓存在者存在的那一此在把人向他自身解放出來，再現(xiàn)了“此在是存在的疏明之地”的存在論意蘊(yùn)。此在“如果作為一個(gè)整體，操心結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)是時(shí)間性，那么此在對世界中的存在者的開放性——此在超越自己達(dá)到它所不是的存在者的能力——本身必定在本質(zhì)上具有一種時(shí)間性基礎(chǔ)”。[60]這時(shí)間性無疑是在籌劃未來中綻出的。

三、晉如鼫?zhǔn)螅捍嗽诘幕I劃總是指向未來的可能性

以存在論的視角來審視“九四：晉如鼫?zhǔn)?，貞厲”[61]，可以窺見此在無法擺脫“被在—世界—之中—存在所壓制”[62]的命運(yùn)。所以，在傳統(tǒng)詮釋學(xué)中，《周易學(xué)說》對九四爻象的分析，引劉沅的觀點(diǎn)，認(rèn)為“中爻艮，變爻亦艮，鼠象，晝伏夜動畏人者也。四竊位而居，上畏六五大君之明，下畏眾人之逼，不能久安其位”。[63]這種基于此在之畏的分析，正恰當(dāng)?shù)亟沂玖舜嗽诓傩牡纳娼Y(jié)構(gòu)?！拔肥勾嗽谡J(rèn)識到它已經(jīng)被拋入世界之中——總是已經(jīng)被引渡到對它非常重要而自己卻不能完全選擇或決定的選擇和行動的處境中。它使此在遭遇到自己的世界性的生存是一個(gè)決定性的然而卻是純粹偶然性的事實(shí)?！盵64]從爻象的象征意義看，晉之九四如鼫?zhǔn)?，首鼠兩端?？追f達(dá)的《周易正義》曰：“‘晉如鼫?zhǔn)蟆?，鼫?zhǔn)笥形迥芏怀杉恐x也。九四履非其位，上承于五，下?lián)?。上不許其承，下不許其據(jù)，以斯為進(jìn)，無業(yè)可安，無據(jù)可守，事同鼫?zhǔn)?，無所成功也。以斯為進(jìn)，正之危也，故曰‘晉如鼫?zhǔn)?，貞厲’也?！盵65]由此，我們也可以看到海德格爾所意指的此在作為那種會操心的創(chuàng)造物，總是要受到生存條件的限制。人的生存是有條件性的，“這種有條件性從根本上講就是自我的命運(yùn)是被注定的”。[66]此在九四的命運(yùn)既受制于世內(nèi)照面的他人六五爻和其下三陰爻，更受制于“鼫?zhǔn)笥形迥芏怀杉俊钡摹按嗽谶@種向來我屬性，在畏中都依賴自己如自己所是的樣子顯示自己”。[67]

“《象》曰：‘鼫?zhǔn)筘憛枴徊划?dāng)也。”[68]九四何以“位不當(dāng)”？此在和空間是何種關(guān)系？“此在由于其本身具有空間性，因此才能讓世內(nèi)存在者在空間中照面。而此在只要實(shí)際在世就必定給出空間。”[69]但是，此在的空間性源出于時(shí)間性。在海德格爾看來，此在、世界、因緣、整體等都只有通過在時(shí)間性的地平線上才能得到理解?！皶r(shí)間性既然通過此在之此，通過此在的‘這里’到時(shí)，時(shí)間于是也就與此在所在的某個(gè)處所聯(lián)系起來?！盵70]如果說海德格爾的空間性源自時(shí)間還是頗為費(fèi)解的，那么，《周易學(xué)說》引馬其昶的詮釋，則清晰地闡明了“此在特有的空間性也就必定奠基于時(shí)間性”[71]：“艮鼠居離坎之中。艮為止，離為日，止于晝也?？矠樵拢瑸樾?，為隱伏，潛行于夜也。小人貪進(jìn)竊祿，鼫?zhǔn)笾笏篂榍幸?！其厲也，是積之久而自成其厲也。”[72]離、坎的空間性正為日、月、晝、夜的時(shí)間性所確定。其實(shí)，按照馬其昶的說法“艮鼠居離坎之中”，九四爻也可以是身處水火之中，就是此在身處水深火熱的環(huán)境里。當(dāng)然，因?yàn)椤皶x如鼫?zhǔn)蟆痹谂c世界關(guān)系中多面操心，面面俱到，最終吃力不討好，必然獲致“貞厲”的結(jié)果?！皶r(shí)間在海德格爾對在—世界—之中—存在的分析中所具有的根本性作用表明”[73]，此在的空間性從屬于時(shí)間性。

“作為綻出的在—世界—之中—存在，此在的生存必定建立在時(shí)間性的三重綻出過程的基礎(chǔ)上?！盵74]“六五：悔亡。失得勿恤，往，吉，無不利”[75]，正包含著時(shí)間性的三重綻出。這里過去對于現(xiàn)在的決定性因素呈現(xiàn)為“悔亡。失得勿恤”，而“往，吉，無不利”，則構(gòu)成此在朝向未來籌劃的基礎(chǔ)?？追f達(dá)認(rèn)為：六五是“柔得尊位，陰為明主，能不自用其明，以事委任于下，故得‘悔亡’。既以事任下，委物責(zé)成，失之與得，不須憂恤，故曰‘失得勿恤’也”。[76]六五的特性包括這幾個(gè)方面，一是尊位；二是處離之火的中心，三是陰雖為晉卦的尊位，但六五不自以為天下第一，能夠做到不剛愎自用，主要依靠群眾，將事情委任他人；同時(shí)，相信他人——無論辦事的人把事情辦得怎么樣，都失得勿恤，無掛于懷?！笆У梦鹦簟钡氖У?，按照劉沅的觀點(diǎn)，“離火無定形，倏起倏滅，故多以失得取象”。所以， 《周易學(xué)說》 引馬其昶之言，認(rèn)為“六五之悔亡，以其柔進(jìn)上行而居中位。以是而往，吉無不利。得位失位，有應(yīng)無應(yīng)，皆不必計(jì)，故曰失得勿恤?！盵77]此在“失得勿恤”的超越，不是著眼于當(dāng)下，而是展開為面向未來的可能性?！白鳛楸粧伒?、沉淪的籌劃，此在在總是要超出或不同于自己的實(shí)際狀況和生活形式的意義上來說是超越的：它把自己和可能性而不是現(xiàn)實(shí)性聯(lián)系起來——一旦此在把過去作為它現(xiàn)在所是的東西的決定因素?fù)?jù)為己有，它當(dāng)前的狀態(tài)就成為朝向某種生存可能性籌劃的基礎(chǔ)。”[78]此在被拋在世無法選定自己所處的環(huán)境，但是作為被拋的此在的籌劃總是指向未來的可能性，此在“領(lǐng)會的籌劃本性——此在把它的生存可能性變成現(xiàn)實(shí)的能力——只有對朝向未來開放的存在者來說才是可能的”。[79]藉此，我們更可以理解李士珍钅的觀點(diǎn)，六五爻在晉卦中的位置是“六五柔順文明，賢侯之象。出奉天子，則國而忘家，公而忘私；入治一國，則樂民之樂、憂民之憂。無自私自利之見，一己之得失在所勿恤，惟不求利，是以無往不利”。[80]顯然，“將來、曾在狀態(tài)與當(dāng)前這些境域格式的統(tǒng)一奠基在時(shí)間性的綻出統(tǒng)一性之中，整體時(shí)間性的境域規(guī)定著實(shí)際生存著的存在者本質(zhì)上向何處展開”。[81]“六五，大明之主，不患其不能明照，患其用明之過，至于察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察則有蔽，盡天下之公，豈當(dāng)復(fù)用私察也？”[82]此在與世內(nèi)存在者的照面方式?jīng)Q定了此在的自由程度?！拔ㄓ写嗽诋?dāng)下揭示和開展什么，在何種方向上、到何種程度以及如何揭示和開展，才是此在自由之事，雖然仍始終在其被拋狀態(tài)的限度之內(nèi)?！盵83]

“《象》曰‘失得勿恤’，往有慶也。”[84]在存在論中，此在的“生存是被拋的籌劃——擁有某種領(lǐng)會，被情緒所控制；而且預(yù)先假定了操心結(jié)構(gòu)的這些成分把時(shí)間性作為它們的可能性的條件”。[85]時(shí)間性從此在的情緒中綻出，傳統(tǒng)的易學(xué)詮釋更將這種情緒以生命的熱度展現(xiàn)出來?？追f達(dá)的《周易正義》認(rèn)為：此在即所謂“‘有慶’者，委任得人，非惟自得無憂，亦將人所慶說，故曰‘有慶’也”。[86]朱子的《周易本義》認(rèn)為：真正樂于奉獻(xiàn)社會的君子，就是那些“一切去其計(jì)功謀利之心”的人；那些以道自任的人，不介意人生的得失，他們恰恰可以收獲“往吉無不利”的結(jié)果。

結(jié)語：存在本身就是澄明

“海德格爾的看法不是人必須生活在時(shí)間之中，而是人必須作為時(shí)間性而生存，人的生存在最根本的意義上是時(shí)間性?！盵87]“上九：晉其角，維用伐邑。厲吉無咎，貞吝。”[88]晉之上九的時(shí)間包含著公共性時(shí)間與綻出此在價(jià)值的內(nèi)在時(shí)間兩方面的含義?！吨芤渍x》闡發(fā)了上九的時(shí)間性生存特征?？追f達(dá)認(rèn)為：“‘晉其角’者，西南隅也。上九處晉之極，過明之中，其猶日過于中，已在于角而猶進(jìn)之，故曰‘進(jìn)其角’也?！盵89]從客觀的世界時(shí)間來看，上九的時(shí)間標(biāo)識為西南隅，日已過午；從此在主觀的內(nèi)在時(shí)間看，這是逐漸滑落的時(shí)間，此在的存在更具焦灼與操心的迫切感。畢竟“生存、實(shí)際性與沉淪的結(jié)構(gòu)整體的整體性……奠基于時(shí)間性當(dāng)下完整到時(shí)的綻出統(tǒng)一性之中?！睂儆诖嗽诘臅r(shí)間性，“將來并不晚于曾在狀態(tài)，而曾在狀態(tài)并不早于當(dāng)前。時(shí)間性作為曾在的當(dāng)前化的將來到時(shí)”。[90]這樣，此在最容易使自己在時(shí)間中綻出，讓全世界都知道他的存在。此在越是快要在客觀的時(shí)間中滑落，越希望綻出存在的焰火，滿世界地推銷自己的一孔之見。“在角猶進(jìn)，過亢不已，不能端拱無為，使物自服，必須攻伐其邑，然后服之?！盵91]“維用伐邑”不是因?yàn)樽鳛檎彰娴乃嗽摫弧肮シァ保菫榱藛柲亲约赫瓶氐摹耙亍敝兄说降壮挤c否？！至于“厲吉無咎貞吝”，則現(xiàn)身為此在的情緒在煩中奠定此在的整個(gè)展開狀態(tài)?？追f達(dá)認(rèn)為：“兵者兇器，伐而服之，是危乃得吉，吉乃無咎，故曰‘厲吉無咎’。以此為正，亦以賤矣，故曰‘貞吝’也。”[92]當(dāng)此在的情緒被厲、咎、吝的陰影所籠罩的時(shí)候，“才使得一切光亮照明成為可能，才使得一切知覺某事、‘看’某事與有某事成為可能”。[93]正是在這個(gè)意義上，《程氏易傳》就有限地肯定了此在的“維用伐邑”之舉?！胺テ渚右卣撸蝺?nèi)也。言伐邑，謂內(nèi)自治也。人之自治，剛極則守道愈固，進(jìn)極則遷善愈速。如上九者，以之自治，則雖傷于厲，而吉且無咎也。嚴(yán)厲非安和之道，而于自治則有功也?！盵94]

存在者的生存論存在論結(jié)構(gòu)表明，此在“作為在世的存在就其本身而言就是澄明的，不是由于其它存在者的澄照，而是：它本身就是澄明”。[95]“《象》曰：‘維用伐邑’，道未光也?！边@說明在傳統(tǒng)易學(xué)詮釋中，恰恰借助的是他者的澄照，孔穎達(dá)的《周易正義》認(rèn)為：“‘道未光也’者，用伐乃服，雖得之，其道未光大也?！盵96]此在作為“伐”的操心主體，對應(yīng)的澄照對象是“邑”中之人，但以“伐”求“服”的過程，恰恰是存在未曾澄明的證明。程頤也認(rèn)為“以正理言之，猶可吝也。夫道既光大，則無不中正，安有過也？今以過剛，自治雖有功矣，然其道未光大，故亦可吝”。[97]程頤的詮釋同樣暗合了存在的澄明本性，并將此在的澄明與其咎吝得失聯(lián)系在一起。盡管他是以“如果……如果……”的假言判斷揭示此在的生存方式的。

總之，海德格爾的“三種時(shí)間綻出過程每一種都擁有一個(gè)‘視域圖式’——一個(gè)此在被帶到或拖往的‘目的地（whither）’。就未來而言，它就是‘為了自己的緣故’；就過去而言，它就是‘曾是的東西’；就當(dāng)前而言，它就是‘何所用’”。[98]《晉》卦六爻揭示了此在三種時(shí)間綻出的途徑。 《彖傳》的“順而麗乎大明，柔進(jìn)而上行”，以“柔”“順”的方式，點(diǎn)明了此在時(shí)間性綻出的要旨。晉卦在肯定此在以“柔順”與世內(nèi)存在者照面的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)此在的澄明本性。此在的時(shí)間性綻出必須以“明”為前提，即此在處下時(shí)，需要附著于“明”以求進(jìn)；此在居上位時(shí)，則需要以“明”施治，六五尊居“離明”之中，正是這一要求的體現(xiàn)。 《象傳》稱“君子以自昭明德”，正是此在以“自昭”而澄明。晉之此在的綻出必以澄明為前提，上九爻的“道未光”恰恰可能導(dǎo)致世內(nèi)出現(xiàn)“君昏臣佞”、天下“明夷”（陷入黑暗） 的轉(zhuǎn)換。因而，“人對世界的開放性取決于人對時(shí)間的開放性——取決于人作為時(shí)間性而生存，人的存在方式是綻出的時(shí)間化這個(gè)事實(shí)”。[99]

注釋：

①⑥??[55][56][71][81][83][90][93][95] ［德］ 馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店 1987 年版 ，第 384、484、 23、398、 217、146、433、430、431、414、415、163 頁。

②④⑨?????????????????[51][54][57][61][65][68][75][76][84][86][88][89][91][92][96] ［魏］ 王弼注、 ［唐］ 孔穎達(dá)疏： 《周易正義》，北京大學(xué)出版社1999 年版，第315、151、151、151、152、152、152、152、152、152、152、152、152、152、153、153、153、153、153、153、153、153、153、153、154、154、154、154、154、154、154、155、155、155、155 頁。

③⑤⑦????????[60][62][64][66][67][73][74][78][79][85][87][98][99] ［英］S·馬爾霍爾：《海德格爾與〈存在與時(shí)間〉》，亓校盛譯，廣西師范大學(xué)出版社2007 年版，第203、239、238—239、202、191、241、203、195、193、194、191、202、129、129、132、130、209、202、206、194、203、191、207、214 頁。

⑧??[82][94][97] 孫勁松等： 《周易程氏傳譯注》，商務(wù)印書館 2018 年版，第 590、594、596、598、599、600頁。

⑩????[58][69][70] 陳嘉映： 《海德格爾哲學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995 年版，第119、117、125、124、140、81、151、152 頁。

???[53][59][63][72][77][80] 馬振彪： 《周易學(xué)說》，花城出版社 2002 年版，第 342、345、345、346、346、347、347、347—348、347 頁。

????[52] ［英］ 安東尼·肯尼： 《牛津西方哲學(xué)史》第4 卷，梁展譯，吉林出版集團(tuán)2016 年版，第96、95、95—96、95、96 頁。