湯建龍

(南京師范大學 馬克思主義學院， 江蘇 南京 210023)

一、德性主義“性善論”的基本立場

德性主義者的經濟倫理思想都是建立在“性善論”基礎上的，當然，不同的思想家，對“性善”的理解可能并不完全相同，并且在這個基礎上形成了不同的經濟倫理思想，但是其主要的基調是強調道德、仁義、禮制等，相對而言較為輕視甚至反對利欲和求利，即重義輕利，從而表現(xiàn)出德性主義的傾向。

“性善論”者以孔孟荀儒家學派為主要代表。儒家思想創(chuàng)始人孔子很少談及人性問題，也沒有明確表述過性是善還是惡，但是孔子學說的核心是“仁”，其在個人層面就是要“見利思義”“重義輕利”，在國家層面就是要施行“德政”以富國富民，這種價值取向奠定了其后儒家經濟倫理思想的基本方向?？鬃又螅献用鞔_提出“性善論”。孟子從人與動物根本區(qū)別上提出人之性在于善，即仁義禮智，這是人類所特有的。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”〔1〕雖然善是人與生俱來的，但并不是每個人都能意識到自己善之本性，所以孟子提出要“知性”“養(yǎng)性”，就是說人們要自覺意識到并保護自己善的本性，在此基礎上還要不斷地培育和擴充自己的善性。從此人性論出發(fā)，孟子提出“何必曰利”的命題，把“去利懷義”作為人內在本性的要求，同時要求個人加強道德修養(yǎng)以及君主施行“仁政”，以維持人的本性。荀子在以“性善論”為基調的儒家學派中可以算作一個異類，因為世人多認為他明確主張“性惡論”。事實上，荀子并未對人的本性作出價值判斷。他認為“生之所以然者謂之性”，〔2〕承認人生而有“好利”“疾惡”“好聲色”的本性，但這些本性本身無善惡之分，只是如果一味順應本性的發(fā)展，讓私欲無限膨脹，才會導致“爭奪”“殘賊”“淫亂”等現(xiàn)象的發(fā)生，從而表現(xiàn)出惡。因為本性是人生之所以然，所以荀子認為仁義禮智這些需經過后天習得的“善”不是人之本性，荀子稱為“偽善”。雖然荀子是以“性惡”為立論基點，但他也承認人有善之可能，他希望人們可以通過后天的教化成為“圣人”，所以我們暫且把荀子的人性論歸入廣義的“性善論”立場。正是從“本性”與“偽善”之間的對立，荀子看到了禮制的重要性，強調“以義制利”，并提出著名的“下富則上富”論。西漢董仲舒持性兼具善惡的立場，他認為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”?！?〕人性包括“貪”和“仁”、“性”與“情”兩方面的內容，既有善的要素也有不善的要素，它們都是由天賦予的，因而是不可改變的。他進一步提出性三品說：“圣人之性”純乎善，“斗筲之性”全是貪(惡)，“中民之性”則“仁貪之氣兩在于身”。在董仲舒看來，圣人之性與斗筲之性都不是性，只有中民之性可以謂之性。與禽獸比，人性為善，但與圣人比人性未善，善雖是天生之性，但善卻是王道教化的結果，由此董仲舒看到道德在經濟生活中的重要性?；谶@種具有濃厚神學色彩的人性論，董仲舒提出了天人合一的經濟倫理思想，一方面肯定人們追求利的本性，主張“義利兩養(yǎng)”，另一方面還是堅持“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的德性主義經濟倫理?！?〕儒家的性善論在程朱理學那里獲得了極端的發(fā)展。宋代理學的集大成者朱熹在前人的基礎上系統(tǒng)闡述了他的“性二元論”思想：人之性包括天地之性和氣質之性，天地之性是本然之性，氣質之性只是天地之性隨氣質的表現(xiàn)。天地之性即是理，內含仁義禮智信五常，是純善的；氣質之性即是理與氣的混合，有善惡之分，當氣稟為物欲所弊時則表現(xiàn)為惡，當氣稟不為物欲所累時則表現(xiàn)為善。所以，在朱熹看來天理和人欲是對立的。從這一極端地追求善的人性論立場出發(fā)，朱熹提出了帶有禁欲主義特征的德性主義經濟倫理思想。

以“性善論”為理論基礎的德性主義者還有很多，此處就不一一列舉。通過上文的闡釋，可以看到，無論是孟子的性本善、董仲舒的性兼具善惡、朱熹的性二元，甚至是荀子的性惡，他們關于人性的落腳點都在于善，強調人有善性，有向善為善的傾向和可能，并以實現(xiàn)善、達到善作為人應當努力實現(xiàn)的目標，實際都是“善至上”原則。因此，可以說，儒家在人性善惡問題上的基本立場是“性善論”。雖然這些儒者也承認人有好利愛財?shù)淖匀槐拘?，也并不否認人們追求物欲的倫理正當性，但他們將這種倫理正當性限定在兩個層面：一是限定于滿足基本的生理需求上，即“食”“色”“性”；二是限定于追求財富的方式的正當性上，即“君子愛財，取之有道”。在他們看來，只有“善”或者“理”才可以成為人的本性，這也是人之所以為人的根本所在。此外，儒家的人性論與它的倫理道德觀是緊密聯(lián)系的，他們認為“善”和“理”的核心內容就是仁義禮智信等倫理道德，強調人有善端，也就預設了人具有健全的道德人格。所以，儒家所言的人是有氣有生有義的道德人，而不是功利主義者所看到的“趨利避害”“好利愛財”的單純的經濟人。由此，仁義道德成為厘定和改造人性的基本法則，也是個體從事生產勞動、進行社會交往的生活準則。在儒家的思想體系中，仁義道德占據(jù)著如此重要的地位，以至于道德的價值凌駕于經濟、物質的價值之上，甚至被提升為社會發(fā)展的動因?；谶@樣的人性論，儒家學派普遍“重義輕利”，重視道德教化的作用，強調先民富后國富，“民貴君輕”，以人為本，施行“仁政”促進經濟發(fā)展。而這一系列的經濟主張和措施最后都是為了教化民眾，培養(yǎng)仁義道德，使其成為“圣人”“君子”，實現(xiàn)儒家的道德理想。

二、功利主義“自然人性論”的立論基點

經濟倫理思想史上，很多學派都表現(xiàn)出功利主義特征，如法家、儒家中的荊公學派、事功學派以及帶有道家色彩的泰州學派等等。功利主義者的一般特征即主張“自然人性論”，他們的經濟倫理思想是建立在“自然人性論”基礎上的，以人的求利自然屬性或者人的需要的滿足等為基礎，主張言利、求利。

春秋戰(zhàn)國時期，管仲從“人本自利”的“自然人性論”出發(fā)，提出“倉稟實而知禮節(jié)”的道德生成觀，標志著中國古代功利主義經濟倫理思想的產生。戰(zhàn)國時期的法家在人性問題上的基本觀點是人性自利。這里的自利是對人性的一種事實描述，而沒有任何倫理道德意蘊。“自利”不是“自私”，而是“趨利避害”或“自為”的意思，實際上就是一種“自然人性論”。法家集大成者韓非子認為“好利惡害，夫人之所有也”，〔5〕在此基礎上提出人性“自為”的命題，他說：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耕耘者，盡巧而正畦陌畦畤者，非愛主人也，曰：如是，羹且美，錢布且易云也。此其養(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調于用者，皆挾自為心也?！薄?〕意思是說之所以雇工(“賣庸”者)出賣自己的勞動，地主用美食招待雇工，并不是出于儒家或墨家所說的“相愛之道”，而是出于自身利益的考慮。事實上，韓非子認為不僅地主和雇工之間存在這種利害關系，人與人的交往之中都存在這種關系，包括父子這類血緣關系和無血緣的君臣關系。人的行為受“自為”之心驅使，這是人的本性，是不可改變的。在此基礎上，韓非子提出以法治為主要特征的充分利用人的自為之本性來實現(xiàn)國家政治、經濟等目的的功利主義經濟倫理思想。

西漢司馬遷批判地繼承了道家的自然人性思想和董仲舒的新儒學，認為人的自然本性就是好利、愛財，且不能被教化，因而司馬遷提出“善者因之”的具有自由主義特征的功利主義經濟理論思想，主張充分利用人的這種自然本性，讓其成為人們從事經濟活動的內在動力，從而促進經濟發(fā)展。宋代荊公學派代表人物之一王安石主張的“自然人性論”包括理性和感性兩個層面，是感性自然和理性道德的統(tǒng)一。他說：“氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神之所自生也”，〔7〕“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也”?！?〕這里，王安石把理性(思)和情欲看作人的本性，性本身無所謂善惡，只是當性在與外物接觸的過程中產生的情才有善惡之分，判斷的標準在于其是否“當理”，即是否合乎道德的要求?；诖?，王安石提出帶有理性的利己主義特征的經濟倫理思想，認為人們?yōu)榱俗畲蠡瘽M足自己的私欲，在從事經濟活動時會選擇最理性的行為方式。明代的泰州學派是作為與當時主流意識形態(tài)即理學的對立面出現(xiàn)的，代表新興的市民階層的利益訴求，他們反對宋明理學教條化的“存天理，滅人欲”的觀點，主張關注和尊重作為主體存在之自我及其經驗的特殊性。該學派后期代表李贄作為當時傳統(tǒng)意識形態(tài)中的一個異端，提出了與德性主義人性論相對立的自然人性論。李贄的人性論以童心說為基礎，他的童心指人最初的本心，“絕假純真”，沒有受到習俗或環(huán)境的影響，是人的自然本性。那么，這種童心的本來面目是什么樣的呢？李贄認為童心即為真心，“真”就是“私”，即私心私欲。李贄進一步解釋道：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣”，〔9〕“趨利避害，人人同心，是謂天成，是謂眾巧”。〔10〕在李贄看來，人的行為都受私心驅動，都是為了滿足自己的物質欲望和需要，且“穿衣吃飯，即是人倫物理”，〔11〕由此將倫理與經濟聯(lián)系起來，賦予人欲以善的價值規(guī)定。在此基礎上，李贄提出了將物質經濟生活放在首位的功利主義經濟倫理思想。

中國經濟倫理思想史上基于“自然人性論”立場的功利主義者還有很多，此處所列也只是一小部分。從上面的闡述可以看出，“自然人性論”認為趨利避害、好利愛財、私心私欲是人的自然本性，本身無所謂善惡。但是，隨著儒家的倫理道德在社會意識形態(tài)體系中占據(jù)主導地位，過分強調物質財富的滿足，勢必會被認為是“惡”，遭到世人詬病。所以西漢之后的功利主義者(如司馬遷、王安石等人)也在努力調和利己功利的自然人性與追求仁義的倫理道德之間的對立，試圖賦予私欲以善的價值規(guī)定。而到了宋明清時期，由于商品經濟的發(fā)展和市民階層的興起，傳統(tǒng)的儒家意識形態(tài)遭到抨擊，“自然人性論”者不再試圖調和義利矛盾，直接宣稱利是義的本質?？偟膩碚f，從“自然人性論”立場出發(fā)的經濟倫理學家往往肯定人們感性欲望的獲得與滿足，且將自然人性作為社會經濟發(fā)展的內在動因，鼓勵人們追求物質財富，同時認為人類的經濟活動目的就是滿足自身的物質生活需要，表現(xiàn)出濃厚的功利主義色彩。

三、人性善惡與經濟德性

不同的人性論基礎形成不同的經濟倫理思想傾向，最主要是上述兩種。〔12〕當然還有其他一些人性論思想，基于這些思想也形成了與之相對應的經濟倫理思想。如早期道家的自然主義經濟倫理思想也是建立在“自然人性論”基礎上，但此“自然人性論”又不同于功利主義的“自然人性論”。老子也主張“人性自然”，但人性的自然狀態(tài)不是功利主義者所說的追求感性欲望之滿足的利己本性，而是人在嬰兒時期無知無欲的狀態(tài)，認為這才是人的本然狀態(tài)。因此，就人的自然本性而言，老子認為人是一種具有“無為”之德的存在，也就是說人的行為活動應當是沒有自己的目的和意志的，是自然而然地發(fā)生的。但是，人步入成年期后，隨著欲望的增長和周遭環(huán)境的影響，逐漸走向了“有知有欲”的狀態(tài)，成為自己行為和意志的主體，老子認為這是人性的墮落。因而，在他看來，聲色之好、生理欲望，甚至仁義、律法都是傷人性的。所以，老子要求人們“復歸”到嬰兒時期的理想人格?；谶@樣的人性論立場，老子的經濟倫理思想必然是反對干預，強調經濟自然發(fā)展，但實質也是一種主張經濟自主運行的經濟倫理思想。當然，這并不是說自然主義經濟倫理思想毫無價值可言。實際上，可以看到在中國歷史上，當社會經濟處于動蕩蕭條期時，統(tǒng)治者往往都會采納道家的自然主義經濟倫理，休養(yǎng)生息，無為而治，以逐步恢復和發(fā)展經濟。

不同的人性論就會有不同的經濟德性。接下來，我們要詳細論證不同人性論到底形成了怎樣不同的經濟德性(我們這里主要討論德性主義和功利主義的經濟倫理思想)。當然，無論是哪種經濟倫理思想，其本身包含了多個方面的內容，我們這里只是選取了其中三個主要的方面來討論，具體而言，就是分析它們在義利問題、財富問題以及統(tǒng)治者如何進行經濟建設問題上所持有的不同觀點，從中引申出人性善惡與經濟德性的關系：人性善惡是經濟德性的基礎，不同的人性論導致不同基調的經濟德性。

(一)“性善論”基礎上的德性主義

1.義利觀

“義利之辯”始終是中國傳統(tǒng)經濟倫理思想史上一個繞不開的話題，“義利之辯”所涉及的問題實際上也就是人們經濟行為的價值取向問題。儒家“性善論”者認為義利主體是道德人，認為人性是善，善的內容就是仁義禮智信，過分追求物欲或以不正當?shù)氖侄沃\取私利則是惡，即賦予義以善的價值取向，賦予利以惡的價值取向。因而在義利觀上普遍重義輕利。

孟子在“性善論”的基礎上將“去利懷義”作為人內在本性的客觀要求，在孔子“罕言利”的基礎上提出“何必曰利”的命題。孟子說“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！瓰槿顺颊邞讶柿x以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”〔13〕所以孟子勸誡統(tǒng)治者不要曰利，曰仁義足矣。但孟子也并非完全排斥利，他認為如果人們太窮就會無暇顧及禮義，所以他也主張“制民之產”，但談利的前提是必須符合義，尤其是當利和義發(fā)生沖突時，應堅決舍棄利而維護義。他說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也?！薄?4〕荀子的義利思想建立在性惡的基礎上，雖承認“義利兩有”，但在義和利的抉擇上，仍堅持孔孟的觀點，強調“先義后利”“以義制利”。董仲舒的義利觀與荀子類似，義利兼顧，認為“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”，〔15〕但相對而言，在這“兩養(yǎng)”之中，“養(yǎng)其心”更重要，因而董仲舒又提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，還是堅持義重于利的傳統(tǒng)儒家觀點。程朱理學使原本就重義輕利的儒家義利觀走向了極端，他們將義和利對立起來，用唯心的、先驗的“理”來解釋“義”，認為天理和人欲、道德與物質是相互對立的，因此提出“存天理，滅人欲”，帶有明顯的禁欲色彩。

由此可見，以性善論為基調的經濟倫理思想，一般在義利觀上表現(xiàn)出重義輕利的德性主義色彩。

2.經濟建設觀

經濟倫理思想的理論旨歸無疑是為統(tǒng)治者就如何進行經濟建設提供理論指導，中國傳統(tǒng)經濟倫理思想同樣也是與統(tǒng)治者如何進行物質文明建設緊密聯(lián)系在一起的。而德性主義者對于經濟建設的基本態(tài)度就是統(tǒng)治者要行“仁政”。

如前文所述，孟子在人性論上并沒有否認人的感性欲望的客觀存在，他對“民之所欲”和“所惡”給予了高度的尊重，因為在他看來行“仁政”、得民心的關鍵就是要關心百姓疾苦，滿足他們的物質生活需要。因此，在經濟建設觀上孟子提出了“制民之產”的主張。這一主張有兩個重要的概念：“恒產”與“恒心”?！昂惝a”指恒久不變的財產，具體來說，是指維持一個八口之家的生活所需的耕地、住宅以及其他農副業(yè)等生產資料?！昂惝a”實際上包括兩個方面的要求：一是統(tǒng)治者必須給予百姓一定數(shù)量的生產生活資料，從制度上保證農民的物質財產；二是統(tǒng)治者必須通過各種經濟政策來保證農民的生產積極性，如“勿奪其時”，“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”?！?6〕事實上，這些措施都是孟子所提倡的“仁政”的具體內涵。“恒心”指具有穩(wěn)定性、恒常性的思維原則和行為標準，具體來說就是以仁義為內涵的儒家倫理道德。孟子是這樣表述“恒產”和“恒心”的關系的：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”〔17〕孟子承認在物質需要得不到滿足的情況下還能追求崇高的精神只有士君子才能做到，而普通大眾只有先填飽肚子而后才能向善，否則人們就會放任自流，無所不為，從而影響社會穩(wěn)定，甚至威脅到君王的統(tǒng)治。所以，孟子認為統(tǒng)治者要想使百姓歸順自己，人人向善，就要以“恒產”建設為基礎，然后通過教化培養(yǎng)百姓的“恒心”。董仲舒從“天人合一”的角度來論證人性，認為人的善質、惡質皆是天賦予的，追求私利、小利是人的天性，是符合天意的，因此在經濟建設問題上堅持“不與民爭利”的儒家傳統(tǒng)。他提出“鹽鐵皆歸于民”的主張，反對國家壟斷工商業(yè)經營，主張工商業(yè)的自由發(fā)展。他說：“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。”〔18〕在董仲舒看來，天是公平的，給予“大”，就會拿走“小”，如果想兼得“大小”，就是有違天意。國家作為“受大者”，就不應當再“取小”即與民爭利，否則違背天意就會遭致禍患。同時，在農業(yè)生產上，董仲舒還提出了輕徭薄賦、廢除奴婢等主張，以刺激經濟發(fā)展，繼承了儒家仁政思想。但是，同孟子一樣，董仲舒發(fā)展經濟，滿足百姓的“利”，也是為了培養(yǎng)他們的“義”服務的。

3.財富觀

儒家的財富觀涉及的主要是財富和倫理的關系問題。雖然儒家德性主義者都強調發(fā)展經濟，認為統(tǒng)治者應該在一定程度上滿足人們的物質需要，但是他們并不認為財富多寡可以和道德水平畫等號，且認為使人們富裕也不是國家經濟建設的最終目的。因為，如果過分沉迷于物欲就是人性的墮落，是“惡”，而不是他們追求的善之本性。由此德性主義者看到禮制在人們日常生活和國家經濟生活中的重要作用。

孟子關于“恒產”和“恒心”的關系表述，表明對于君子來說，物質基礎不是其“恒心”養(yǎng)成的必要條件，但對于普通民眾來說，樹立“恒心”的前提是要有一定的物質財富。但是有錢不代表就能自然地產生“恒心”，這中間還有重要的一環(huán)，即“教”，孟子說：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！薄?9〕而“善教”的關鍵在于：一是興辦學校，使教育制度化；二是以等級禮儀秩序為教育的主要內容。董仲舒同樣視“富之”為“教之”的基礎，但他并不認為財富越多就越有益于道德水平的提高。恰恰相反，在他看來，“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。……大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也?！薄?0〕對于“大富”和“大貧”對仁義道德的破壞，董仲舒是通過“度制”來解決的，即通過制度安排來分配社會財富，使富者不至于過富，貧者不至于過貧。理學學派雖然在一定程度上承認仁義道德與物質利益的聯(lián)系，主張藏富于民，認為民富是國富民安的基礎和前提，但因為在人性論問題上以天理和人欲的對立來否認人的物質需要滿足的倫理正當性，所以理學學派常常將道德置于經濟之上，貶低物質利益。

(二)“自然人性論”基礎上的功利主義經濟德性

1.義利觀

“自然人性論”認為求利是人的自然本性，不同于“性善論”者對人的求利本性作出“惡”的價值判斷，“自然人性論”者對這種人性并未作出價值判斷，且認為仁愛道德是不足以改變人的自然本性的，因而功利主義者在義利觀上普遍重利輕義。

法家韓非子將人性概括為“自為心”，認為人們的行為選擇都是出于自己利益的考慮，這是人之本性，他甚至認為儒家主張“仁愛”學說和墨家主張的“兼愛”學說都是虛假的，是蒙騙君主的，人與人之間的關系只有純粹的利益交換關系。由此可見，在義利觀上，韓非子是極端的，只看到了利而完全否棄了義。儒家荊公學派對義利觀的態(tài)度相較于極端的法家要顯得溫和得多。他們一反儒家“罕言利”的傳統(tǒng)，公開言利。王安石指出：“利者義之和，義固所為利也”，〔21〕明確提出義的本來目的就是利，這樣就將義和利調和起來，賦予利以新的價值取向和地位。但是王安石所說的這個利不是個人私利，而是公利，他說：“聚天下之人，不可以無財，理天下之財，不可以無義?！薄?2〕在王安石看來，為天下百姓言利是政事所重之利，是公利，而倫理則是為公利理財?shù)氖侄危@種利和義是一致的，且利是最終目的，所以王安石在此基礎上得出了“理財乃所謂義也”的結論。如果說荊公學派義利觀還只是儒家學說的概念與其范疇之內的變異，帶有“義利”調和的色彩，那么泰州學派功利主義的義利觀則完全與儒家學說相對立。如李贄認為義的本質在于利，“夫欲正義，是利之也；若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣；若不計功，道又何時而可明也”，〔23〕與董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”針鋒相對。

2.經濟建設觀

“自然人性論”強調人需要的滿足，把物質需要的滿足作為經濟活動的出發(fā)點和主要目的，甚至是唯一目的，把人性的滿足看作為經濟發(fā)展的內在動因。因而在經濟建設中功利主義者更多地強調律法制度對人性的約束，相對輕視倫理對經濟發(fā)展的作用，同時主張充分利用人們追名逐利的本性來發(fā)展經濟，最終實現(xiàn)富國強兵。

韓非子認為仁義道德不可能改變人的“自為”本性，使人主動“為吾善”，但是私利與私利之間是有沖突的，如果人人都只為自己謀私利，社會必會陷入混亂，所以他主張通過嚴刑峻法來使人們“不得為非”，從而穩(wěn)定社會政治經濟秩序。他說：“為人臣者畏誅罰利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！薄?4〕這樣，人們出于維護自己利益的需要也會遵紀守法，而不會為非作歹。王安石“理財即義”的理財觀并沒有停留在單純的“義以理財”的倫理學層面而是深入到“以義理財”的經濟學層面。這一具體的經濟建設措施，是和王安石的經濟倫理基礎相一致的。王安石的改革從兩個方面闡述了“以義理財”的方式。第一，商業(yè)方面，王安石重視商業(yè)的發(fā)展，但受傳統(tǒng)“重本抑末”思想的影響，他認為商業(yè)的發(fā)展有不利于農業(yè)的一面，所以他主張政府制定法規(guī)引導商業(yè)的發(fā)展，防止商業(yè)過分膨脹，而導致人們去本趨末，威脅封建社會的經濟基礎，這就是“以義理財”的具體體現(xiàn)。第二，農業(yè)方面，“以義理財”不僅是通過“均輸”與“市易”等方法來對社會財富進行重新分配與調節(jié)以實現(xiàn)政府財政收入的增長，而且更重要的是通過調動勞動者的生產積極性來創(chuàng)造更多的物質財富，保障封建統(tǒng)治所需要的財政支持，這就是所謂的“蓋因天下之力，以生天下之財，取天下之財，以供天下之費”?！?5〕這是“以義理財”的本質所在。而王安石“以義理財”的最終目的則是實現(xiàn)富國強兵。李贄認為人的自然屬性是人有私心私欲，因而在財產所有制上，崇尚私有制，不僅為實際存在的土地、財產等私有財物辯護，而且為當時市民階層廣泛存在的“私欲”“財產私有”觀念辯護。同時他還主張自由競爭，反對規(guī)范介入。

3.財富觀

在物質財富與道德的關系問題上，持“性善論”的德性主義者和持“自然人性論”的功利主義者的基本觀點是一致的，即物質生活資料的豐富程度與人們的道德水平并不是成正比關系。但也正因為人性論立場不同，德性主義者更強調道德在財富的獲取、分配和消費中的作用，而功利主義者則突出法治的作用。

法家的基本命題是“倉稟實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，〔26〕但他們也承認財富越多不代表道德修養(yǎng)越高。如韓非子提出“財貨足用則輕用，輕用則侈泰”的觀點?！?7〕然而受功利主義的潛在影響，法家代表人物在財富的獲得、分配、消費等領域基本上拒斥道德的作用，而主張法治，如韓非子的“不務德而務法”的觀點即是證明?！?8〕在財富與道德的關系上，王安石也認為貧富與道德沒有直接的關系，道德高尚的人不一定富貴，道德敗壞的人也不一定貧賤。但是，“夫貴若賤，天所為也；賢不肖，吾所為也”，〔29〕人雖然不能決定自己貧富與否，卻可以決定自己有無道德，王安石認為只要注意加強自身道德修養(yǎng)，不斷行善，就可以成為賢者。李贄在財富觀上否認了倫理介入的必要性。傳統(tǒng)儒家觀點認為君子可以愛財，但要取之有道，也就是說獲取財富的手段要符合倫理要求，并把這一考量視為財富正當性的標準。但李贄認為沒有這一必要，因為不管一個人用什么樣的手段謀取財富都是正當?shù)模翘熨x予人以致富之才，這種“才”無論是否合乎禮義都是正當?shù)摹?/p>

四、結 語

從上述兩個層面、三個維度的論述，我們可以窺見，堅持怎樣的人性論立場就會建立怎樣的經濟倫理思想。承認感性欲望是人性的一個方面，就會肯定人們對物質利益的追求，相應地在經濟倫理思想上會要求經濟發(fā)展順應人的這一本性，滿足人們的物質需要。但是，如果把感性欲望看作是人性的全部，就會認為人的經濟活動純粹是為了滿足自身物質需要，而不存在生活目的之外的人為附加的道德目的，因而往往強調重利輕義或義利統(tǒng)一，重視法治在經濟建設和財富的獲取、分配、消費等領域中的作用，強調法律制度對人性的外部約束作用，而忽視倫理道德的規(guī)范作用。同時主張充分利用人性發(fā)展經濟，以實現(xiàn)富國強兵，表現(xiàn)出強烈的功利主義傾向。而如果認為感性欲望只是證明人是一種生物(這種生物與其他動物無異)，而不能作為人是與其他動物相區(qū)別的存在，認為只有“善”(即仁義禮智信)才是人的真正本性，那么在經濟倫理思想上就會出現(xiàn)重義輕利的傾向，強調仁義道德在經濟發(fā)展和社會治理等領域中的作用，要求君主行“仁政”，在國富與民富的關系上多強調先民富后國富，表現(xiàn)出以人為本的德性主義特征。同理，其他的人性論立場也會形成相應的經濟倫理思想。

當然，除了不同的人性論導致不同的經濟倫理主張，并影響其義利觀、財富觀、經濟建設觀等經濟、倫理層面的具體觀點之外，以不同人性論為基礎的經濟倫理思想在政治主張、教育主張、哲學傾向等方面也有較為明顯的差異。

注釋：

〔1〕〔13〕〔14〕〔16〕〔17〕〔19〕〔戰(zhàn)國〕孟子：《孟子》，哈爾濱：北方文藝出版社，2019年，第215、240、226、8、19、263頁。

〔2〕〔戰(zhàn)國〕荀況：《荀子》，廖名春、鄒新明校點，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第105頁。

〔3〕王心湛?？保骸洞呵锓甭都狻?，廣益書局，1936年，第8頁。

〔4〕〔東漢〕班固撰，顏師古注：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》第六冊，北京：中華書局，1962年，第2524頁。

〔5〕〔6〕〔24〕〔27〕〔28〕趙沛注說：《韓非子》，開封：河南大學出版社，2008年，第379、294、101、431、467頁。

〔7〕〔8〕〔29〕《臨川先生文集》，上海涵芬樓藏明嘉靖三十九年撫州刊本，正文第841、857、899頁。

〔9〕〔明〕李贄：《德業(yè)儒臣后論》，《藏書》第3冊，北京：中華書局，1959年，第544頁。

〔10〕〔11〕〔明〕李贄：《焚書·答鄧明府書》，北京：中華書局，1961年，第38、4頁。

〔12〕很多思想家的人性論并不是單純的“性善論”或“自然人性論”，而是既承認善之性，也承認自然之性，但是人性的這兩個方面不是完全對等的，這些思想家要么強調善之性，以善之性改造自然之性，要么認為自然之性就是善，因而相應地在經濟倫理思想上雖兼具德性主義和功利主義的色彩，但地位不同，依據(jù)其中占主導部分的那些經濟倫理思想，最后還是可以歸入德性主義或功利主義。因此，此處并沒有把兼顧德性主義和功利主義的經濟倫理思想作為一種單獨形態(tài)的經濟倫理思想。

〔15〕〔西漢〕董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，1963年，第86頁。

〔18〕張文治主編：《國學治要》第三冊，《諸子治要 諸子十七種》(附錄：漢書·董仲舒?zhèn)?，北京：中國書店，2012年，第737頁。

〔20〕〔西漢〕董仲舒：《春秋繁露·度制》，湖北崇文書局，清光緒三年(1877)湖北崇文書局刻本，卷八正文第99頁。

〔21〕〔22〕王安石著、唐武標校：《乞制置三司條制》，《王文公文集》卷三十一，上海：上海人民出版社，1974年，第364、364頁。

〔23〕〔明〕李贄：《藏書》，北京:中華書局，1959年，第344頁。

〔25〕〔北宋〕王安石著、唐武標校：《上仁宗皇帝言事書》，《王文公文集》第一卷，上海：上海人民出版社，1974年，第9頁。

〔26〕〔唐〕房玄齡注、〔明〕劉績補注：《管子》，劉曉藝校點，上海：上海古籍出版社，2015年，第1頁。