龍仁基

一、化約論原則和問(wèn)題

化約主義是在哲學(xué)和科學(xué)中都較為常見(jiàn)的一個(gè)議題，對(duì)于化約主義的定義比較復(fù)雜，Barbosa da Silva劃分了四種化約主義，即語(yǔ)義學(xué)的、認(rèn)識(shí)論的、方法論的和本體論的。[1]約翰·霍蘭德(John Holland)提出了結(jié)構(gòu)化約主義和概念化約主義等相關(guān)定義。還有經(jīng)常與科學(xué)研究相關(guān)的兩種化約主義：方法論的化約主義和理論的化約主義?？梢哉f(shuō)對(duì)于研究化約主義的學(xué)者們，他們幾乎都有著一套自己的學(xué)術(shù)定義?；s主義作為一種分解和限定的方法在科學(xué)研究中是重要的一環(huán)，在人文社科的研究中同樣是一個(gè)突出的問(wèn)題。

在形而上學(xué)和心靈哲學(xué)中，化約主義通常被認(rèn)為是一種物理主義觀點(diǎn)，即所有的科學(xué)都可以化約為物理學(xué)，甚至所有的存在都可以化約為物理語(yǔ)言描述的實(shí)體?，F(xiàn)有兩種化約主義：方法論的化約主義和理論的化約主義，前者是分解現(xiàn)實(shí)世界，找到最小的對(duì)于整體有著決定性作用的對(duì)象；后者表示有等級(jí)性的一些理論，更高等級(jí)的也就是新生的理論從更低等級(jí)的舊有的基礎(chǔ)理論衍生出?？梢悦黠@看到這些定義都強(qiáng)調(diào)關(guān)于對(duì)象的分解，以及在這些劃分中的等級(jí)高低與整體和部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

具體觀察這樣一種化約主義：被化約的理論被稱為目標(biāo)理論(T)；嘗試對(duì)目標(biāo)理論進(jìn)行化約的理論被稱為基礎(chǔ)理論(B)。自20世紀(jì)以來(lái)，人們主要通過(guò)三種方式來(lái)理解化約主義，表述如下:

當(dāng)T的所有真理(包括定律)都被翻譯成B的語(yǔ)言時(shí)，T理論就可以化約為B理論。

當(dāng)T的所有定律都是從B的定律推導(dǎo)出來(lái)的時(shí)候，T理論就可以化約為B理論。

當(dāng)所有用T來(lái)解釋的觀測(cè)結(jié)果都可以用B來(lái)解釋時(shí)，T理論就可以化約為B理論。

這是三種常見(jiàn)的化約主義的形式，自然科學(xué)對(duì)于理論化約主義的重視是因?yàn)樗艽龠M(jìn)大范圍科學(xué)理論的統(tǒng)一和整合。但是，對(duì)于社會(huì)科學(xué)等人文學(xué)科的研究來(lái)說(shuō)，能否直接套用科學(xué)哲學(xué)中的化約主義概念進(jìn)入具體的歷史學(xué)、田野和文化研究范圍，還存在著一些問(wèn)題。

哲學(xué)角度下的化約主義對(duì)于對(duì)象的還原大致可以分為存在論上的化約、認(rèn)知論上的化約和方法論上的化約，科學(xué)哲學(xué)也遵循著這樣的劃分[2]。但是對(duì)于在人文社科特別是宗教研究中的化約主義來(lái)說(shuō)，羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)的存在論的還原論并不涉及意義和價(jià)值的問(wèn)題，而對(duì)于人文社科研究來(lái)說(shuō)化約過(guò)程常常對(duì)于對(duì)象存在價(jià)值的貶損[3]。宗教學(xué)家伊利亞德(Mircea Eliade)與諾齊克在這點(diǎn)上有著一些共同看法,伊利亞德在談到對(duì)于化約主義的問(wèn)題時(shí)也是常常采用化約主義會(huì)導(dǎo)致意義和價(jià)值的消解這樣的提法[4]19。但這種問(wèn)題并不經(jīng)常在自然科學(xué)研究中被提到,可見(jiàn)，照搬科學(xué)哲學(xué)的化約論于人文學(xué)科之中，其實(shí)還存在著許多分歧需要解決。但這些分歧并不妨礙本文可以使用一種最為普遍和廣泛的哲學(xué)意義上的定義來(lái)分析在這個(gè)特殊語(yǔ)境中的化約主義。

對(duì)人文社科類(lèi)材料進(jìn)行化約主義式的研究通常是簡(jiǎn)單明了的，這些材料一經(jīng)到手，就會(huì)被處理和拆解成大量的心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科所需要的零碎片斷，再用他們各自的學(xué)科模具進(jìn)行加工。大多時(shí)候僅僅成為佐證各自學(xué)科內(nèi)的某種理論的論據(jù)，這種論調(diào)下的研究流程快捷方便，并且很快地在學(xué)科發(fā)展中日益普遍，演化出更為復(fù)雜的方式和模型。但是這個(gè)過(guò)程有時(shí)也使得本就殘缺的材料更為零碎，甚至?xí)ピ诰唧w視域下的各種人類(lèi)活動(dòng)的獨(dú)特性。化約過(guò)程的有損性，常常使得這些現(xiàn)象趨于不完整。這通常體現(xiàn)在一些人類(lèi)學(xué)研究中，埃文斯(Evans Pritchard)反對(duì)對(duì)于異質(zhì)文化的田野材料持社會(huì)進(jìn)化論主張，他尊重特殊現(xiàn)象，例如部落的習(xí)俗的獨(dú)立地位，也不預(yù)設(shè)某種文明是最好的[5]。這種幾乎不加評(píng)判，并把人類(lèi)活動(dòng)的現(xiàn)象視作平等的主張，表現(xiàn)出一種現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”理念，懸擱一切先入為主的價(jià)值評(píng)判，體現(xiàn)了抗拒有損的化約方式。在一些化約論的運(yùn)用中很明顯能看出，化約論者通常對(duì)研究對(duì)象和材料持質(zhì)疑的態(tài)度，理由是保持一種客觀化的立場(chǎng)，這種強(qiáng)調(diào)客觀立場(chǎng)的論調(diào)受感染于自然科學(xué)的研究態(tài)度：一種將物質(zhì)作為純粹外在并獨(dú)立的客體。當(dāng)自然科學(xué)從經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中發(fā)祥之后，又反過(guò)來(lái)在人文社科領(lǐng)域中蔓延，特別是在異質(zhì)和原始的人類(lèi)活動(dòng)以及人類(lèi)精神創(chuàng)造之中。

本文試著在最普遍和廣泛的哲學(xué)意義上進(jìn)行化約論原則以及運(yùn)用的探討，除了關(guān)于本體論、認(rèn)知論和方法論等的化約主義分析以外，本文還注意到關(guān)于整體性和價(jià)值取向與化約論的關(guān)系。而對(duì)于化約論的運(yùn)用，將重點(diǎn)關(guān)注化約論在人文社科研究中的相關(guān)使用，具體聚焦于社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的化約論分析和評(píng)判。

二、化約論在社會(huì)學(xué)中的運(yùn)用

當(dāng)探討社會(huì)學(xué)時(shí)，涂爾干(émile Durkheim)的名字總是會(huì)被提起，涂爾干在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中的地位舉足輕重，他的社會(huì)學(xué)思想體現(xiàn)了許多化約論的特征。因此，本節(jié)就涂爾干對(duì)于幾個(gè)具體案例的研究，來(lái)體現(xiàn)化約論對(duì)于社會(huì)學(xué)的延展以及效用。

在涂爾干的《宗教生活的初級(jí)形式》中，涂爾干并不滿意當(dāng)時(shí)流行的兩種宗教起源論——自然崇拜論和泛靈論。遵循“事物因果鏈各環(huán)節(jié)中，最初的環(huán)節(jié)最薄弱”這一笛卡爾原理，涂爾干使用了一個(gè)關(guān)于澳大利亞土著部落中的圖騰物的案例，提出了一種完全不同的宗教起源論，并認(rèn)定澳大利亞土著的圖騰崇拜以及象征物“楚林格”就是宗教生活的最初形式，以此作為對(duì)象進(jìn)行分析，就可以從本源解釋原始宗教生活的起源和性質(zhì)。

在考察圖騰崇拜的初期形式之外，涂爾干也探索了關(guān)于神圣觀念的起源問(wèn)題，他認(rèn)為神圣觀念是在集體經(jīng)驗(yàn)之中產(chǎn)生的，而圖騰也是集體生活和群體力量的象征。圖騰一方面是氏族集體的象征，另一方面也與神靈觀念緊密相連，涂爾干由此認(rèn)為神靈和社會(huì)其實(shí)是同一個(gè)東西。在他看來(lái)，社會(huì)就是人們崇拜的神，宗教等同于社會(huì)，對(duì)于社會(huì)事實(shí)來(lái)說(shuō)儀式、圖騰物和節(jié)日只是一種特殊的表現(xiàn)方式，社會(huì)確實(shí)非常復(fù)雜，而一些宗教的象征相對(duì)簡(jiǎn)單且易于呈現(xiàn)，很多時(shí)候社會(huì)需要這種直觀簡(jiǎn)單的神圣的象征。正如圖騰崇拜在氏族社會(huì)中的作用一樣，圖騰不僅代表著氏族社會(huì)這個(gè)復(fù)雜的社會(huì)實(shí)體，也代表了這個(gè)社會(huì)的邊界、權(quán)威和標(biāo)記[6]。他進(jìn)一步用國(guó)旗來(lái)類(lèi)比這樣的現(xiàn)象。涂爾干認(rèn)為國(guó)旗代表著現(xiàn)代公民對(duì)于國(guó)家的信念，就像氏族社會(huì)的圖騰一樣體現(xiàn)出一種社會(huì)整合的功能。涂爾干與弗洛伊德、馬克思等人的看法相左，涂爾干認(rèn)為宗教不是一種幻想或虛假，他肯定宗教在社會(huì)學(xué)中的功能和價(jià)值，即宗教發(fā)揮著一種社會(huì)整合的作用。這就是涂爾干在社會(huì)學(xué)視域下對(duì)于澳大利亞土著的原始生活以及宗教生活的化約論主張，這種主張也被理解為一種功能主義的宗教觀。

涂爾干指出傳統(tǒng)社會(huì)在早期的生存活動(dòng)中更需要團(tuán)結(jié)和規(guī)范化，因此，他們更加需要一種具有社會(huì)整合功能的宗教為之提供價(jià)值和秩序，以便形成一種道德共同體作為社會(huì)的基礎(chǔ)，而現(xiàn)代社會(huì)需要高度的分工化和專(zhuān)業(yè)化，所以宗教在現(xiàn)代社會(huì)中會(huì)逐漸消逝或改變自身形態(tài)。這是一種明顯的自然科學(xué)式的進(jìn)化論思維，這也是化約論在描述人類(lèi)活動(dòng)以及精神創(chuàng)造的特征之一。但是從19世紀(jì)后期至今的復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象上來(lái)看，就算是在涂爾干所描述的高度分工的現(xiàn)代社會(huì)，宗教并沒(méi)有如涂爾干所說(shuō)呈現(xiàn)出完全消亡的趨勢(shì)，甚至它們的面貌還日益復(fù)雜。

可以說(shuō)涂爾干的化約主義理論暗含著科學(xué)主義文化的預(yù)設(shè)，這些特征表現(xiàn)在：原始社會(huì)的傳統(tǒng)作為一種落后或過(guò)時(shí)的社會(huì)產(chǎn)物必將在現(xiàn)代社會(huì)中消亡；在提出“世俗化”宗教理論的過(guò)程中灌輸一種“理性社會(huì)”理想并宣揚(yáng)以科學(xué)的話語(yǔ)取代宗教的話語(yǔ)；遵循類(lèi)似弗雷澤的巫術(shù)、宗教、科學(xué)的線性進(jìn)化論敘述，這種假設(shè)實(shí)則充滿偏見(jiàn)和誤解。作為結(jié)果，宗教在他的研究中被化約為社會(huì)學(xué)理論的案例，而宗教存在的本身又被化約為一種社會(huì)整合的功能形式，這些理論又被冠以客觀性的名號(hào)，正如他們所依附的自然科學(xué)方法和價(jià)值取向。在涂爾干這里社會(huì)學(xué)的化約主義追求以一種新的科學(xué)語(yǔ)言取代宗教在傳統(tǒng)社會(huì)中所發(fā)揮的社會(huì)整合作用，但在這個(gè)過(guò)程中它卻化約并損失掉了宗教現(xiàn)象所體現(xiàn)出的多重意義的世界。涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)理論常常被看作是一種經(jīng)典的社會(huì)科學(xué)化約論。這種化約論尋求揭示被化約對(duì)象所謂的深層原因和隱含要素，進(jìn)而降低被化約對(duì)象的重要性甚至是價(jià)值地位，并且提供一種自認(rèn)為更好的理論實(shí)體來(lái)替代所化約的對(duì)象。當(dāng)這樣的理論實(shí)體以及理論話語(yǔ)能完全覆蓋被化約對(duì)象時(shí)，就認(rèn)為新的理論是可以成立的。并且這樣的化約論，常常立足于自然主義思維，在研究中也想像自然科學(xué)的一些方法那樣，尋求在現(xiàn)實(shí)世界中分解出最小的具有決定性的物理對(duì)象。在社會(huì)學(xué)中體現(xiàn)為分解作為整體的人類(lèi)活動(dòng)形式，提煉出其中被學(xué)者認(rèn)為關(guān)鍵的部分，并化約到最小的起作用的程度。這種方法也在涂爾干篩選大量的研究材料時(shí)被采用，選擇的過(guò)程同時(shí)也是一個(gè)化約的過(guò)程。但是關(guān)于如何定義某部分和某材料的關(guān)鍵與否常常取決于研究者自身的立場(chǎng)和態(tài)度，并不像自然科學(xué)那樣能夠做到純粹客觀的物質(zhì)性分解。對(duì)于涂爾干的研究來(lái)說(shuō)，對(duì)單一的原始社會(huì)宗教依據(jù)的分析也并不足以覆蓋或翻譯整體性的宗教現(xiàn)象，也并不足以解釋所有的社會(huì)形態(tài)。

三、化約論在心理學(xué)中的應(yīng)用

在英美傳統(tǒng)的心理學(xué)研究中，經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的傳統(tǒng)突出表現(xiàn)在克拉克學(xué)派對(duì)人類(lèi)心理的心理生物學(xué)研究以及行為主義心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)室研究。而在德語(yǔ)傳統(tǒng)中主流為描述性的研究，重視內(nèi)省的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象學(xué)解釋以及歷史分析的方法。這些傾向于自然主義的方法同樣也大量體現(xiàn)在宗教心理學(xué)研究上，其中當(dāng)然也包括化約主義的研究方式。從這方面來(lái)說(shuō)，早期研究主要有兩大類(lèi)別：詹姆士的描述性研究、弗洛伊德的解釋性研究，前者注重客體實(shí)證而后者主體反思[7]315。

奧地利心理學(xué)家弗洛伊德(Sigmund Freud)對(duì)于宗教心理學(xué)的研究，常常被看作一種典型的化約論運(yùn)用，他不僅延續(xù)前輩休謨和費(fèi)爾巴哈所指出的宗教是幻想，是心理投射，還指出這一幻想的動(dòng)機(jī)源于兒童早期本能被壓抑的歷史，其中最基本的是性的本能。弗洛伊德采用的是一種實(shí)證主義的科學(xué)觀，把生理學(xué)作為決定論和化約論來(lái)分析人的心理，來(lái)闡釋各種精神疾病的成因和現(xiàn)象，同時(shí)用象征和類(lèi)比來(lái)揭示個(gè)人心理、歷史文化與宗教現(xiàn)象之間的關(guān)系。對(duì)于宗教問(wèn)題，他并不相信它本身是獨(dú)立的現(xiàn)象，宗教只是其他事物的呈現(xiàn)和表達(dá)，它背后隱藏著更深的實(shí)在。伊利亞德認(rèn)為弗洛伊德對(duì)于宗教研究提供了不錯(cuò)的啟發(fā)，是他證明了意象與象征傳達(dá)著“消息”，即便意識(shí)對(duì)之茫然無(wú)察[4]21。雖然伊利亞德對(duì)于宗教象征系統(tǒng)也有不少研究，但是就目標(biāo)來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為弗洛伊德是在進(jìn)行一種對(duì)于精神如何孕育與發(fā)展的心理學(xué)的化約主義研究；而伊利亞德則更偏向于精神的形態(tài)學(xué)研究。弗洛伊德為了找到這些意象的心理學(xué)源頭把它們都?xì)w結(jié)于某種生物學(xué)現(xiàn)象之中。這是化約主義運(yùn)用的一種典型特征，但是這種簡(jiǎn)單的歸因是否總是合理的，將某種心理或精神的復(fù)雜表達(dá)化約為生理信息的間接傳遞，在大眾和學(xué)界中其實(shí)還是有不少爭(zhēng)議的。弗洛伊德的學(xué)生榮格(Carl Gustav Jung)就表達(dá)了一些不同的觀點(diǎn)。

瑞士心理學(xué)家榮格和他的老師一樣，對(duì)于宗教心理問(wèn)題非常關(guān)注，并且他對(duì)于宗教心理學(xué)的研究也是從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)的。榮格拒絕完全從自然主義角度解釋宗教和神話，他傾向于在心理功能主義的范圍內(nèi)對(duì)宗教行為進(jìn)行闡述。榮格并沒(méi)有像他的老師那樣，將各種精神現(xiàn)象化約為生理學(xué)上的決定論。榮格認(rèn)為人類(lèi)的宗教行為有一種必要的治療作用和心理功能。他認(rèn)為各種復(fù)雜的宗教現(xiàn)象是人的心理的某種奇特的態(tài)度，其中有某種能動(dòng)因素，其意義和美麗是能讓人崇拜和愛(ài)戴的……這種態(tài)度其中最高和最大的價(jià)值是足以壓倒性的心理的[8]?？梢钥闯鰳s格并不贊同對(duì)于所有的心理現(xiàn)象都進(jìn)行生理化約的論調(diào)，榮格提倡一種對(duì)待神秘和非理性世界的開(kāi)放態(tài)度，并在這個(gè)基礎(chǔ)上吸收這些獨(dú)特維度下的精神創(chuàng)造。

榮格在《原型與集體無(wú)意識(shí)》中提出原型的表現(xiàn)就是各種心理象征和神話主題，這些原型具有他們首創(chuàng)的精神和他們自身的能量。他的多數(shù)著作都是在探索這些原型的本質(zhì)。從集體潛意識(shí)中可以發(fā)現(xiàn)榮格不僅把宗教化約為一種心理現(xiàn)象，而且把潛意識(shí)提升到一種超越其他現(xiàn)象的高度?？梢钥闯鲈跇s格那里宗教心理更多是作為一種功能主義的存在。與弗洛伊德將宗教看作虛幻的和由生理問(wèn)題所帶來(lái)的精神官能癥不同，榮格肯定宗教行為能作為一種心理學(xué)治療的功能。榮格對(duì)于化約論的另一個(gè)運(yùn)用主要體現(xiàn)在對(duì)于原型理論的研究，對(duì)于宗教現(xiàn)象自身來(lái)說(shuō)，榮格用心理學(xué)原型的研究來(lái)作為化約和置換，但是這種選擇和替換并不是面面俱到或者沒(méi)有偏頗的，因?yàn)樵S多宗教心理和概念的詮釋并不完全一致。這些研究是他對(duì)于弗洛伊德的強(qiáng)生理學(xué)化約論的不滿而提出的新方向。榮格的方法提供了一種對(duì)于早期化約論所不同的姿態(tài)，他對(duì)于未知文化和傳統(tǒng)保留同情與理解，而不僅僅局限在西方的傳統(tǒng)自然主義和自然科學(xué)方法之中，這就導(dǎo)致了他并沒(méi)有像他的老師弗洛伊德以及當(dāng)時(shí)學(xué)界所流行的趨勢(shì)那種采用簡(jiǎn)單而極端的化約論方法。但榮格在心理治療的研究中還是保留了與涂爾干類(lèi)似的功能主義傾向。

20世紀(jì)60年代以后，心理學(xué)科的研究方法越來(lái)越傾向于實(shí)證的運(yùn)用，包括定量研究和定性研究。定量研究方法通過(guò)方法論上的化約論，把復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)化為不同的關(guān)鍵變量(例如去酒吧的頻度)，并用精確的數(shù)值考察他們之間的相關(guān)性。但是這樣做的困難和問(wèn)題在于：這種研究只能使用準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)的方法，對(duì)因果關(guān)系的解釋力比較弱。在沒(méi)有類(lèi)目以準(zhǔn)確表達(dá)被調(diào)查者的觀點(diǎn)時(shí)，個(gè)體只能被迫使按照實(shí)驗(yàn)者的類(lèi)目和選項(xiàng)來(lái)回答(變量的設(shè)定和具體的操作會(huì)影響他們?nèi)绾蜗嚓P(guān))。

心理學(xué)定性研究是指總體性的描述和理解，強(qiáng)調(diào)有效性比可靠性更重要，強(qiáng)調(diào)情境性和整體性的開(kāi)放理解。值得注意的是，一個(gè)整體理解不能忽視外在者和行為模式不相同的人；另外調(diào)查者也是研究的背景之一，他的解釋本身也會(huì)對(duì)研究過(guò)程產(chǎn)生影響，呈現(xiàn)出一種自反性；而參與者中心理論(participant focus)則假定受訪者對(duì)相關(guān)問(wèn)題有著充足的知識(shí)，這種理論被建基理論的方法所用，但是這些假設(shè)很明顯存在問(wèn)題[7]340?？梢园l(fā)現(xiàn)實(shí)證經(jīng)驗(yàn)主義在這些心理學(xué)研究中已經(jīng)被使用得非常廣泛，化約論的形式也變得多樣化，但其核心的拆解方法以及關(guān)于整體與部分的結(jié)構(gòu)分析依然發(fā)揮主導(dǎo)作用。并且復(fù)雜事物不外乎簡(jiǎn)單事物的組合的信念仍被堅(jiān)守著。

化約論經(jīng)常被運(yùn)用于宗教心理學(xué)研究，從早期的心理學(xué)流派開(kāi)始，心理學(xué)家們?cè)噲D在心理學(xué)研究中不斷探索宗教的本質(zhì)以及相關(guān)因素。并將這些因素與某些心理學(xué)現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，或進(jìn)一步將某些現(xiàn)象直接化約為心理現(xiàn)象。在弗洛伊德那里宗教被化約為被壓抑的性本能的表達(dá)，而這種表達(dá)被他斥之為幻覺(jué)，在榮格那里潛意識(shí)被抬高以替換宗教位置，宗教被降低為這種心理潛意識(shí)的表達(dá)以及對(duì)于精神疾病的一種治愈功能。20世紀(jì)60年代以后，宗教心理學(xué)研究不僅追求將宗教化約成具體的一種或幾種心理因素和相關(guān)變量以適應(yīng)心理學(xué)調(diào)查和實(shí)驗(yàn)的開(kāi)展，而且還越來(lái)越多地借用實(shí)證主義方法，例如將心理活動(dòng)視為純粹的客觀對(duì)象進(jìn)行實(shí)驗(yàn)觀測(cè)，但這種借用是否恰當(dāng)還存在著問(wèn)題。某些心理學(xué)方法還秉持著一些如快樂(lè)論等具有缺陷的研究前提，可以發(fā)現(xiàn)宗教心理學(xué)的調(diào)研過(guò)程其實(shí)還是受到心理學(xué)家個(gè)人宗教觀點(diǎn)的不小影響。盡管宗教心理學(xué)研究同樣招致一些化約主義與功能主義的指責(zé)，但是這些心理學(xué)理論體現(xiàn)出的活力和多樣性卻不能被忽視。

四、結(jié)語(yǔ)

化約論一直是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)分析方法，化約主義在自然科學(xué)中的運(yùn)用帶來(lái)了令人無(wú)法忽視的科學(xué)進(jìn)步。雖然在當(dāng)代科學(xué)界也存在許多關(guān)于化約論的反思和批判(1)劉勁楊認(rèn)為復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不僅僅滿足于描述生命是由什么化學(xué)積木所組合而成，而是更多地關(guān)注生命現(xiàn)象的生成和涌現(xiàn)，“生成”概念已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)于部分和整體的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)關(guān)系的消解。，但是這種方法依然在人文社科研究中蔓延，并且逐漸成為某種信念。本文通過(guò)分析和探尋化約論的具體原則以及在具體學(xué)科中的使用，旨在反思這種信念存在的根源，并且批判性地看待化約論運(yùn)用中的哲學(xué)立場(chǎng)。本文在關(guān)于化約論運(yùn)用的分析里，把宗教作為主要案例，是因?yàn)樽诮坛尸F(xiàn)出復(fù)雜性、復(fù)合性、自成一體和多面性的樣貌，就像某處完整的現(xiàn)實(shí)環(huán)境或者復(fù)雜系統(tǒng)一樣，這樣更能體現(xiàn)出作為以分析和拆解方法為主的化約論的獨(dú)特風(fēng)格，以及凸顯處于社科人文視閾下的化約主義的優(yōu)勢(shì)與問(wèn)題。

在化約論的具體應(yīng)用中可以看到，涂爾干和弗洛伊德對(duì)于研究對(duì)象的化約程度都比較強(qiáng)烈，他們都非常推崇實(shí)證主義的自然科學(xué)觀，較之弗洛伊德將宗教斥之為虛假的幻覺(jué)不同，涂爾干肯定宗教帶來(lái)的社會(huì)整合功能。他們的論證過(guò)程都非常直接具體，層層分割。而榮格的研究則體現(xiàn)了較為弱版的化約論，榮格的研究尊重和重視關(guān)于不同文化的傳統(tǒng)，他的心理學(xué)理論偏向功能論。即在心理學(xué)療法中承認(rèn)宗教的一些實(shí)用性。在20世紀(jì)60年代后的心理學(xué)中，化約論存在的方式更為多元，但也更加作為一種普遍的信念在一開(kāi)始就被學(xué)者們所接受。

化約主義對(duì)自然科學(xué)理論的大范圍整合做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，這的確能使理論更加簡(jiǎn)潔，且更為通用。但在化約論的運(yùn)用中可以很明顯地看到，至少在人文社科研究中化約是存在損失的，化約的過(guò)程減少了陳述。這種損失在有關(guān)人類(lèi)精神創(chuàng)造的事物中體現(xiàn)時(shí)，是難以被所有人都接受的。整體性的世界并不一定是被簡(jiǎn)單部分所完全組合。對(duì)于社會(huì)、宗教和心理等事物也是如此。將其簡(jiǎn)單地化約為一些破碎的部分現(xiàn)象時(shí)，也許反而會(huì)使被化約的對(duì)象更加難解。而更為嚴(yán)重的應(yīng)該是在化約過(guò)程中造成的價(jià)值損失，即一種對(duì)被化約事物的價(jià)值貶損，對(duì)于純粹物質(zhì)研究的自然科學(xué)來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題并不突出，但在人文社科領(lǐng)域這會(huì)鞏固一些對(duì)于理解無(wú)益的先入之見(jiàn)。而化約論暗含的單向線性的因果思維，帶來(lái)了一種節(jié)儉性的認(rèn)識(shí)論，也無(wú)益于深刻地思索和批判性地反思。化約論運(yùn)用中存在的哲學(xué)問(wèn)題還在于：對(duì)于自然科學(xué)方法的強(qiáng)實(shí)在論哲學(xué)基礎(chǔ)的簡(jiǎn)單挪用。這種挪用在面對(duì)復(fù)雜社會(huì)和心理現(xiàn)象時(shí)的確能打開(kāi)特殊視角，但也帶來(lái)一種缺乏反思的狹隘性和過(guò)分簡(jiǎn)單化，以及徹底走入取消主義(2)簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)取消主義認(rèn)為“心靈”之類(lèi)的精神現(xiàn)象無(wú)法找到對(duì)應(yīng)的物質(zhì)的神經(jīng)基礎(chǔ)，因此是不存在的。對(duì)于相關(guān)的理論他們傾向于整個(gè)拋棄，而不是進(jìn)行還原。的危險(xiǎn)。