曾繁仁

(山東大學 文藝美學研究中心,山東 濟南 250100)

劉康教授發(fā)起“西方理論的中國問題”學術(shù)討論已經(jīng)有三年多時間，召開了好幾次相關(guān)學術(shù)研討會。我有幸參加了上海會議，特別是閱讀了劉康教授的兩篇文章——《西方理論的中國問題——一個思想史的角度》(《社會科學》2020年第4期)和《美學與“西方理論的中國問題”》(《山東社會科學》2022年第4期)之后，受到很大啟發(fā)，正好《山東社會科學》組織相關(guān)筆談，我趁此機會也做一點回應，向劉康教授等專家們請教。

一、關(guān)于“西方理論的中國問題”之討論

“西方理論的中國問題”學術(shù)討論具有新的理論視角，那就是“超越中西二元模式的思維定式，把中國視為世界的中國(China of the World)，而非世界與中國(China and the World)的兩個不同存在”(1)[美]劉康：《西方理論的中國問題——一個思想史的角度》，《社會科學》2020年第4期。。這種學術(shù)一體化的視角符合學術(shù)發(fā)展的規(guī)律，有利于世界與中國的學術(shù)建設(shè)，也有利于中西學術(shù)交流，已是學界共識。馬克思與恩格斯曾經(jīng)在著名的《共產(chǎn)黨宣言》中指出，資本主義世界市場的建立為形成世界文學奠定了可能：“物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學?！?2)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第404頁。美國著名美學家托馬斯·門羅明確提出“美學上的國際主義”問題。門羅·C·比厄斯利在《西方美學簡史》的序言指出：“不久以前，托馬斯·門羅在一篇向美國美學會宣讀的論文中，談到了需要美學上的國際主義，并說，希望我們這個學科出現(xiàn)一部真正的世界史的那一天不會很遙遠?！?3)[美]門羅·C·比厄斯利：《西方美學簡史》，高建平譯，北京大學出版社2006年版，“序言”第2頁。譯者高建平教授在“譯后記”中指出：“本書作者在‘序言’中提到美學上的國際主義。我很喜歡這個詞，不是‘全球化’，而是‘國際主義’！一部美學史，不應該只是西方的美學史，也不應該只是西方對世界的影響史。”(4)高建平：《西方美學簡史·譯后記》，載[美]門羅·C·比厄斯利：《西方美學簡史》，北京大學出版社2006年版，第402頁?？傊?，無論是“世界文學”還是美學上的“國際主義”，都是從世界一體化的角度看待美學，這有利于學術(shù)建設(shè)，有利于中西交流?？梢姡瑒⒖邓f的新型中西學術(shù)關(guān)系是一種“學術(shù)共同體”關(guān)系，互相尊重、休戚與共、資源共享。我覺得山東大學文藝美學研究中心與韓國成均館大學東洋哲學系十年來堅持每隔一年開展一次的學術(shù)交流就有向?qū)W術(shù)共同體邁進的趨勢。最近雙方共同召開的學術(shù)會議以“東亞哲學、生態(tài)美學與生態(tài)藝術(shù)”為主題，充分反映了學術(shù)背景的相似點與興趣所在。同時，開展“西方理論的中國問題”討論也恰逢其時，中華民族偉大復興迫切需要中國美學走向世界。從研究視角來說，這次討論由于劉康等海外華裔學者的介入，初步消除了既往關(guān)門討論的弊端，從中國理論在國際學術(shù)界的實際情況出發(fā)來思考中國美學，包括中國學術(shù)走向世界的問題與途徑，意義非比尋常。

劉康從國際視角與西方現(xiàn)實語境出發(fā)，闡述了“西方理論的中國問題”，其中包括中國美學如何與世界美學發(fā)展接軌的問題。劉康在引用詹姆遜所言“回歸美學學科乃是一種倒退行為”(5)Fredric Jameson, “Aesthetics Today”, in CLCWeb: Comparative Literature and Culture, Vol.22, Iss.3，West Lafayette:Purdue University Press,2020, p. 4.之后指出，“一方面感性問題受到空前的重視，另一方面美學學科日益邊緣化，這種貌似自相矛盾的情形才是今天學術(shù)界的真實狀態(tài)。那么，中國學術(shù)界面對這種狀態(tài)，應該如何拓展與世界的對話？”(6)[美]劉康：《美學與“西方理論的中國問題”》,《山東社會科學》2022年第4期。的確，西方學術(shù)界特別是哲學界與美學界從20世紀開始逐步進入“后理論”時代，歐陸大約從20世紀初現(xiàn)象學產(chǎn)生之后，就進入了對于主客與感性、理性的“懸擱”之“后現(xiàn)代”；而英美則是從20世紀初中期分析哲學與美學產(chǎn)生后，進入了所謂“元理論”及“理論的理論”階段，學科意義上的哲學與美學被語境中的審美與藝術(shù)代替。但無論如何，西方當代的“后理論”或“元理論”之要義均為“后現(xiàn)代”，以其對現(xiàn)代性的“反思與超越”為特點。中國作為發(fā)展中國家，改革開放后才開始大規(guī)模現(xiàn)代化建設(shè)，但隨后即呈現(xiàn)出精神與環(huán)境領(lǐng)域的“后現(xiàn)代狀況”。90年代中國逐步引進西方“后現(xiàn)代”理論，并產(chǎn)生了“后實踐美學”“生活美學”與“生態(tài)美學”等“后理論”。而且，學術(shù)界也在反思中國傳統(tǒng)文化與西方“后現(xiàn)代”的關(guān)系，認為中國傳統(tǒng)文化的融入性和模糊性與西方后現(xiàn)代的“解構(gòu)性”非常切合。湯一介認為：“現(xiàn)在正進入后現(xiàn)代的狀態(tài)，主要的問題是不和諧造成了許多社會問題。而中國傳統(tǒng)哲學恰恰是講和諧的。如果能對這種和諧觀念給它以現(xiàn)代意義，并對它進行現(xiàn)代的闡釋，那么它應當可以發(fā)揮作用。”(7)湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第34頁。他還當面對我說過，中國傳統(tǒng)文化的融入性和模糊性曾經(jīng)被現(xiàn)代西方的理性論拒絕，但恰恰適合西方后現(xiàn)代之解構(gòu)理性特點而極易被其接受。由此，中國現(xiàn)代美學已經(jīng)逐步了解西方后現(xiàn)代理論并與之對話，根據(jù)自身情況適當吸收后者有益的成分，最重要的是發(fā)揚“后現(xiàn)代”之反思與超越精神來建設(shè)新的美學。實際上，這種研究已經(jīng)邁開步伐，目前正在發(fā)展的“生態(tài)美學”“生活美學”與“后實踐美學”正是中國形態(tài)的“后現(xiàn)代美學”，具有明顯的解構(gòu)性、反思性與元理論性。生態(tài)美學還借鑒了美國大衛(wèi)·雷·格里芬的“建設(shè)性后現(xiàn)代”思想，成效顯著。當然，我們還需繼續(xù)努力發(fā)展中國當代的“后現(xiàn)代美學”。但中國當代美學的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并不徹底，某種程度上學術(shù)界僅僅是將“后現(xiàn)代”看作一種理論形態(tài)，而不是看作時代之更替、歷史之必然。理性主義美學仍然占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，人類中心論、自然人化論美學成為學術(shù)常態(tài)，而中國傳統(tǒng)美學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型步伐較為緩慢。因此，劉康提出的問題可謂非常及時。那么，我們該如何面對呢？應有時代之緊迫感！

劉康還從話語建設(shè)的視角提出美學建設(shè)的模式問題，主要涉及“莫斯科模式”與“北京模式”及其關(guān)系。這個問題既具有話語意義，又具有歷史意義，而且也涉及西方理論(蘇俄理論)與中國理論之關(guān)系，非常重要。所謂“莫斯科模式”，是斯大林主政時期“聯(lián)共(布)黨史”與日丹諾夫哲學史的定義。湯一介指出：“按照日丹諾夫的定義，哲學史是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史，唯物主義發(fā)生發(fā)展的歷史，唯物主義是進步的，唯心主義是反動的?！?8)湯一介：《我的哲學之路》，新華出版社2006年版，第25頁。這樣的歷史觀的確曾經(jīng)長時間影響中國哲學、美學與文藝學的發(fā)展，直至1978年十一屆三中全會才得以終止，當然也不可避免地影響到“北京模式”。我于1959年到山東大學中文系讀書，當時受茅盾的《夜讀偶記》影響很大，該書1958年8月出版，是我上學時的必讀之書。該書秉承日丹諾夫的觀點，將中國文學史的中心線概括為“中國文學史上的現(xiàn)實主義與反現(xiàn)實主義的斗爭”，強調(diào)“和被剝削階級的現(xiàn)實主義文藝站在相反地位的，是剝削階級為了鞏固自己的剝削地位、剝削制度而制作的文藝”，“階級的對立和矛盾產(chǎn)生現(xiàn)實主義的土壤。階級斗爭的發(fā)展，促進了現(xiàn)實主義的發(fā)展”，等等。(9)茅盾：《夜讀偶記——關(guān)于社會主義現(xiàn)實主義及其它》，載《茅盾全集25：中國文論八集》，人民文學出版社1996年版，第125、155、159頁。該書的觀點主宰了國內(nèi)很長一段時期的學術(shù)研究，并且造成美學與文學研究的現(xiàn)實主義與反現(xiàn)實主義斗爭的泛濫，乃至濫用階級斗爭理論中無根據(jù)的所謂“上綱上線”。以蘇俄之僵化哲學觀點與19世紀西方現(xiàn)實主義為坐標，評判中國三千年的古代文學，這是典型的錯誤的“以西釋中”，也是西方文論影響中國的反面案例。而“北京模式”與“莫斯科模式”既有關(guān)聯(lián)，也有區(qū)別。所謂有關(guān)聯(lián)，即“北京模式”必然受“莫斯科模式”的影響，但“北京模式”的核心要素直接來自延安文藝座談會，特別是毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》(以下簡稱《講話》)?！吨v話》的要旨是“文藝為人民”，論述“為什么為人民”與“如何為人民”等問題，雖然對列寧的文藝思想有所繼承，但主要是在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，以中國的現(xiàn)實為出發(fā)點，具有很強的針對性與指導意義，發(fā)表后效果很好，成為文藝建設(shè)與發(fā)展的重要方針。《講話》之“文藝為人民”的傳統(tǒng)盡管在“文革”時期被迫中斷，但改革開放以后直至今天仍然是我國文藝的主要指導方針，成為中國特色馬克思主義美學的重要組成部分。所以，我個人認為，對于“莫斯科模式”與“北京模式”還是要從聯(lián)系與區(qū)別中加以研究。

二、中國美學在世界美學場域中的“缺席”

劉康的重要貢獻在于明確指出了中國美學在世界美學場域中的“缺席”問題：“要把缺席和不在場的理論問題納入中國研究并使之理論化”，“這就涉及現(xiàn)代中國美學話語在歐美中國研究中缺席的問題”。(10)[美]劉康：《美學與“西方理論的中國問題”》,《山東社會科學》2022年第4期。中國美學的“缺席”是一種客觀存在，目前影響廣泛的《斯坦福哲學百科全書》中收有“日本美學”詞條，卻沒有“中國美學”詞條。中國的文學理論也被西方學界忽視。程相占2007年7月18日曾訪問美國著名漢學家宇文所安，宇文所安就指出了中國文論的“缺席”問題，“我向西方介紹中國詩歌、中國文學是非常成功的，很多大學使用我的《中國文學作品選：從初期到1911年》(AnAnthologyofChineseLiterature:EarliestTimesto1911)。但是，介紹中國文學思想則遠遠不夠成功”(11)[美]宇文所安、程相占：《中國文論的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性》，《江蘇大學學報(社會科學版)》2010年第2期。。他還認為，西方理論家的學術(shù)研究工作不會吸收中國文論資源。原因何在呢？當然首先是“西方中心論”作祟。早在19世紀，黑格爾就認為中國是沒有自己的哲學和歷史的帝國，中國藝術(shù)是一種“象征型藝術(shù)”，是“藝術(shù)前的藝術(shù)”。英國著名美學史家鮑?？麆t認為，中國等東方國家的審美意識“還沒有達到上升為思辨理論的地步”(12)[英]鮑桑葵：《美學史》，張今譯，商務印書館2009年版，“前言”第2頁。?！皻W洲中心論”從西方立場與理性主義出發(fā)無意甚至是有意地忽視乃至貶低中國哲學與美學，這是中國美學話語在世界美學場域中“缺席”的最重要原因。宇文所安認為，這其實是一種“文化權(quán)力”。他說：“在今天這個全球化的世界中，文化權(quán)力(Cultural Power)非常重要……考慮到文化權(quán)力問題，一個中國理論家很難被歐洲認可?！?13)[美]宇文所安、程相占：《中國文論的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性》，《江蘇大學學報(社會科學版)》2010年第2期。宇文教授所言甚是，所謂文化權(quán)力即是話語權(quán)力，某些掌握話語權(quán)力的理論家也許出于意識形態(tài)原因(但更多的是文化偏見)，以西方立場與西方視角，無意或有意地忽視了中國理論話語。如果說當代中國理論家創(chuàng)新不夠，那么極其豐富的中國傳統(tǒng)文化資源為什么會被忽視？甚至導致西方認可存在“日本美學”，而作為“日本美學”源頭的“中國美學”反而被忽視呢？當然回過頭來說，中國現(xiàn)代學者在一定程度上也缺乏文化自信，甚至連王國維這樣的學術(shù)大家竟然也認為中國文學不如西方。王國維1904年在《教育雜感四則》中說道：“試問我國之大文學家，有足以代表全國民之精神，如希臘之鄂謨爾、英之狹斯丕爾、德之格代者乎？吾人不能答也。其所以不能答者，殆無其人歟？抑有之而吾人不能舉其人以實之歟？二者必居一焉。由前之說，則我國之文學不如泰西；由后之說，則我國重文學之不如泰西?！?14)聶振斌選編：《中國現(xiàn)代美學名家文叢·王國維卷》，浙江大學出版社2009年版，第77-78頁。我國當代著名理論家李澤厚與劉綱紀先生也從理性化的角度認為中國美學不如西方近代美學：“但由于中國古代美學對它所提出的問題常常缺乏系統(tǒng)的分析和論證，因此從理論分析的嚴密與清晰來看，近代西方資產(chǎn)階級美學處在比中國美學更高的發(fā)展階段上。”(15)李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》，安徽文藝出版社1999年版，“緒論”第16頁。應該說從西方現(xiàn)代理性主義立場而言，中國傳統(tǒng)美學的融入性和模糊性的確是距離理性邏輯甚遠，但從“后現(xiàn)代”解構(gòu)論的立場來看，中國傳統(tǒng)美學的描述性和意境性則具有更大的魅力與價值。時代不同，眼光與評價自然有差異，而文化之“類型說”較之“線性說”則更加符合弘揚中國傳統(tǒng)文化之精神。對此諸多學者包括本人多有論述，在此不再贅述?！叭毕钡牧硗庖粋€不可忽視的原因，就是中國少有適合國際后現(xiàn)代學術(shù)語境的創(chuàng)新成果。我國20世紀五六十年代的美學大討論是在特有的中國時代語境下產(chǎn)生的，以美的客觀、主觀與主客觀統(tǒng)一與實踐性等為其主要理論話語，距離世界現(xiàn)象學與分析哲學之“后理性”學術(shù)語境差距甚大。從理論的角度說，美學大討論是具有歷史局限性與理論落后性的，我們應該盡快超越！

幸好，對于這種“缺席”的遺憾正在逐步得到彌補。首先是隨著中華民族的偉大復興，文化的復興已經(jīng)被提上議事日程。最為重要的是國家層面對于文化自信的倡導，明確要求確立“中華文化立場”。長期以來，由于人文學科包括美學學科的理論范疇(甚至連“美學”一詞)都源自西方，所以我們都沒有足夠的勇氣說“中國有自己的美學”，而常常說“中國的美學智慧”，有時也可能存在某種“中國不如西方”的心態(tài)與看法。但文化“類型說”，特別是文化自信的倡導，使我們堅信如果從美是一種藝術(shù)的生存方式的角度來看，中國五千年來有著極為豐富的審美與藝術(shù)資源，有著具有東方民族特色的美學理論，無比燦爛豐富！我們無須自餒，理應有民族的自信與驕傲。新時代國家層面的推動與倡導更為我們提供了極大的動力，尤其是習近平總書記提出的“講好中國故事”，給我們指明了努力的方向。在國際學術(shù)界，許多西方理論家對于解決中國美學的“缺席”問題也懷有期待。當代著名美國美學家諾埃爾·卡羅爾即明確表達了與中國學者進行跨文化美學交流的期待，他在《超越美學》的中文版序言中指出：“這本藝術(shù)哲學論文集能夠被譯成中文，我感到無比榮耀。我同樣也擔心自己在顯然沒有深刻了解中國的偉大藝術(shù)及其美學哲學的情況下就如此信心十足地進行哲學探討可能顯得有些冒昧”；就該書中的論文而言，“如果它們有一個功能的話，那就是告訴你們英語國家曾經(jīng)有過的探討和爭論。這些論文并不打算為其中所討論的那些話題下什么定論。如果這些問題即將有定論的話，它們也只能在東西方學者熟悉彼此關(guān)心的話題，并開始有跨越文化的界線討論它們之后得出”。(16)[美]諾埃爾·卡羅爾：《超越美學》，李媛媛譯，商務印書館2006年版，中文版“序言”第1頁。

三、解決中國美學“缺席”問題的主要路徑

解決中國美學的“缺席”問題，首先要解決研究課題，也就是話語問題。理論話語應該做到與國際接軌，目前生態(tài)美學是與國際接軌較好的一種美學話語。從20世紀60年代開始，生態(tài)文學、生態(tài)批評與環(huán)境美學在國際上興起，逐漸成為當代美學研究的熱點。西方環(huán)境美學的奠基人之一艾倫·卡爾松指出：“在西方哲學內(nèi)，環(huán)境美學作為分析美學的一個分支起于20世紀末。在它出現(xiàn)之前，傳統(tǒng)美學研究主要關(guān)注藝術(shù)哲學，環(huán)境美學部分地起于對此關(guān)注的反思。環(huán)境美學研究同時考察對自然環(huán)境、人類環(huán)境和人類影響環(huán)境(Human-Influenced Environments),以及處于上述諸環(huán)境之內(nèi)各種對象的審美欣賞，不僅包括獨特的自然對象，也包括日常生活中的事件與活動?！?17)[加]艾倫·卡爾松：《從自然到人文：艾倫·卡爾松環(huán)境美學文選》，薛富興譯，廣西大學出版社2012年版，“序”第1頁?？梢?，環(huán)境美學是對于西方傳統(tǒng)藝術(shù)美學的超越與反思，是一種“后現(xiàn)代”的嶄新的美學論題：“其一，自然環(huán)境是環(huán)境；其二，它是自然的”(18)[加]艾倫·卡爾松：《從自然到人文：艾倫·卡爾松環(huán)境美學文選》，薛富興譯，廣西大學出版社2012年版，第48頁。。這是從自然審美的融入性和模糊性出發(fā)對傳統(tǒng)藝術(shù)審美的分離性的超越。中國新時期以來環(huán)境問題日益突出，因此與之相應的環(huán)境美學與生態(tài)美學在國際學術(shù)影響下勃然興起。自1992年開始，西方環(huán)境美學的主要成果被逐步譯介到國內(nèi)；1994年，中國自己的生態(tài)美學研究進入起步階段；2001年11月，陜西師范大學與美學學會、全國青年美學研究會聯(lián)合召開全國生態(tài)美學研討會，開啟了規(guī)模宏大的中國生態(tài)美學研究熱潮。在此期間，關(guān)于生態(tài)美學的多種論著出版，國內(nèi)與國際學術(shù)會議不斷召開，著名環(huán)境美學家艾倫·卡爾松、阿諾德·伯林特、約·瑟帕瑪?shù)榷啻蔚街袊v學，國際學術(shù)界對中國生態(tài)美學研究多有肯定。由加拿大環(huán)境美學家艾倫·卡爾松撰寫的《斯坦福哲學百科全書》“環(huán)境美學”詞條中，多次提及中國生態(tài)美學理論家及其成果，認為中國美學家“發(fā)展了生態(tài)美學的強大版本”，“中國生態(tài)美學將生態(tài)系統(tǒng)的健康與生態(tài)倫理置于生態(tài)美學框架內(nèi)，直接有力地解決了環(huán)境美學與環(huán)境倫理學的關(guān)系問題”。(19)Allen Carlson , “Environmental Aesthetics”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/environmental-aesthetics/.該詞條還介紹了中國學者陳望衡的《中國環(huán)境美學》一書。另一位著名環(huán)境美學家阿諾德·伯林特則認為中國學者們“發(fā)現(xiàn)生態(tài)視野尤其具有吸引力，并且運用它發(fā)展出研究環(huán)境美學的一種獨特方法”，但是“西方環(huán)境美學和中國環(huán)境美學立場的差異具有很大的啟發(fā)性”，“中國生態(tài)美學可以從其豐富的傳統(tǒng)與學術(shù)歷史視角出發(fā)，結(jié)合當?shù)貑栴}而開發(fā)出獨特的探索”。(20)[美]阿諾德·伯林特：《西方與東方的環(huán)境美學》，趙卿譯，《求是學刊》2015年第1期。

生態(tài)美學的發(fā)展還為中國悠久豐富的傳統(tǒng)美學提供了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的極好機遇，因為事實證明，中國傳統(tǒng)文化是一種以“天人合一”為訴求的生態(tài)文化，中國傳統(tǒng)美學說到底是一種古典形態(tài)的生態(tài)美學。不僅 “天人合一”具有豐富的生態(tài)內(nèi)涵，而且“氣韻”“生生”“自然”“中和”“太極”“陰陽”“乾坤”“意象”“比興”“風骨”“大美”與“風雅頌”等均與生態(tài)美學息息相關(guān)。而且，我們還試圖從《周易》出發(fā)，構(gòu)建與中國傳統(tǒng)哲學美學密切相關(guān)的“生生美學”，以“生命的創(chuàng)生”和“對于生命偉大處的體貼”為主線，以貫通古今的各個藝術(shù)門類的“生生美學”闡釋為基本內(nèi)涵，力求創(chuàng)建出一種足以與歐陸現(xiàn)象學生態(tài)美學和英美環(huán)境美學相比肩的中國生態(tài)美學，希望我們的這一愿景能通過中西交流對話逐步實現(xiàn)。生態(tài)美學的發(fā)展可以說同時滿足了“中國問題”與“批判理論”研究兩個方面的要求，因為它是完全從中國傳統(tǒng)與現(xiàn)實出發(fā)的，同時它又具有批判反思傳統(tǒng)理論的“后現(xiàn)代性”。特別是在當前這個生態(tài)文明新時代，更加具有廣闊的空間。而當前疫情的蔓延更加證明生態(tài)美學的重要性和現(xiàn)實性，故而它必將迎來一輪新的研究熱潮。另一個具有“后現(xiàn)代性”的重要美學話語就是“美育”，它已經(jīng)成為政府與學術(shù)界同時關(guān)注的重要美學話語，并且成為學術(shù)與教育的熱點。無疑，美育以反思與超越當代應試教育為出發(fā)點，以促進全新的人的全面發(fā)展為其旨歸。這是一個全世界共同高度關(guān)注的美學與教育論題，當代西方更在“通識教育”“多元智能”“創(chuàng)造力教育”“情商教育”和“藝術(shù)教育”中將之逐步提升與普范化，成為美學、藝術(shù)與教育的熱點?！昂蟋F(xiàn)代”以來美育更伴隨著“教化哲學”“文化哲學”與“治療性哲學”而流行。目前，我國美育尚且局限于國內(nèi)研討，但因其投射影響數(shù)億學生，所以具有極大的理論與實踐價值，因此更應該加以總結(jié)并強化國際學術(shù)交流。同時，美育與生態(tài)美學的結(jié)合也被提上學術(shù)日程，生態(tài)美育問題逐步得到重視，美國學者貝爾德·卡利科特在《眾生家園》一書中專門論述了利奧波德的“生態(tài)美育”思想，提出“生態(tài)行走”等融入自然的生態(tài)美育主張。我也曾經(jīng)在2011年發(fā)表《試論生態(tài)美育》一文，2012年又在《美育十五講》中列專章論述“生態(tài)審美教育”，最近發(fā)表的《關(guān)于當代美育的生態(tài)轉(zhuǎn)型》(《美育學刊》2020年第5期)一文則力圖與美學界同行探討一系列生態(tài)審美教育的重要問題。

解決中國美學“缺席”問題，還要重視中國美學的研究書寫與介紹。中國美學的研究與書寫一直是一個見仁見智的問題，這里涉及中西關(guān)系與如何解決“以西釋中”的問題，因為中西美學有著不同的形態(tài)。西方美學是一種符合形式邏輯的知識性、區(qū)分性的美學形態(tài)，以美、美感、藝術(shù)、崇高、悲劇、神話以及現(xiàn)實主義、浪漫主義等理論形態(tài)展開，具有明顯的理性化特點；而中國美學則是具有詩性、融合性與交叉性以及描述性特點的理論形態(tài)。中國傳統(tǒng)美學可以采取《文心雕龍》以描述為主的研究與書寫方式，以“原道”為主旨貫穿始終，并以“原道”等為其導論，以“變騷”等為其文類論述，以“神思”等為其基本文論范疇。然而，現(xiàn)代美學理論大都采取以某種理論為經(jīng)線、以現(xiàn)代語言加以闡釋的研究與論述方式。目前，中國美學之書寫分別以實踐美學、生命美學、樂感美學等為其貫穿線索，不一而足。李澤厚與劉綱紀在其《中國美學史》序言中指出：“我們認為，不以一定的美學理論作指導，對歷史上的美學理論不作褒貶評價的所謂純客觀的美學史是不存在的，問題只在于以什么樣的理論作指導。本書主張以馬克思主義的美學為指導，把歷史的分析與邏輯的分析統(tǒng)一起來，從對中國美學的各個概念、范疇、規(guī)律的具體歷史的考察中去揭示出它們實際具有的美學理論的含意，并作出相應的歷史評價。”(21)李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》第1卷，中國社會科學出版社1984年版，“緒論”第15-16頁。這里所說的“理論指導”與“邏輯與歷史統(tǒng)一”的方法等無疑借鑒了西方理論，這是否算“以西釋中”呢？當然不是。因為其理論主體仍然是中國美學，李澤厚、劉綱紀的《中國美學史》主要論述了儒家美學、道家美學、楚騷美學與禪宗佛教美學的美學內(nèi)涵，此乃中國美學的核心內(nèi)容，并且沒有離開中國美學之基本精神，沒有離開中國美學“天人合一”與“氣韻生動”之魂，恰如梅蘭芳說京劇改革之“移步不換形”——“步”乃具體的演藝，可以千變?nèi)f化；但“形”乃主體，是中國美學之魂，不能變通。

以上就是我對劉康教授所倡“西方理論的中國問題”這個學術(shù)論題的一點回應，也是積極參與這一重要學術(shù)活動的實際行動。然而，因為論題深刻、前沿，目前我尚難以全面把握，唯有略盡綿力，希望可以推動這一論題繼續(xù)向縱深發(fā)展。