王小章

(杭州師范大學 公共管理學院，浙江 杭州 311121)

余英時先生去世后，筆者拿出歷年零星購置的他的一些著作又翻了翻，特別是重溫了他回應“韋伯論題”的一些篇章。重溫引出了一點新的感悟：余英時對“韋伯論題”的回應，一方面是對論題的一種承接，即延續(xù)了韋伯關于宗教倫理與世俗經(jīng)濟活動之關系的討論，并對韋伯關于儒教倫理的觀點提出質疑；另一方面也是對論題的一種轉換，即在對這個論題的討論中，轉變了韋伯的關懷，或者說，引出了一個在韋伯那里所沒有的新的關懷，那就是中國文化傳統(tǒng)特別是儒學及其擔綱者“士”(“知識分子”)在新的社會環(huán)境和條件下的命運和出路，這自然也是余英時畢生治學的一個核心主題或者說關切。

一、 “韋伯論題”的一體兩面

此處所謂的“韋伯論題”，指的是韋伯最初在《新教倫理與資本主義精神》中提出，而后在關于中國宗教、古代猶太教、古代印度教等的研究中進一步拓展的一個問題，因此，它雖然包涵新教倫理與現(xiàn)代資本主義精神之關系的問題，卻不僅僅限于這個問題，而應在更寬泛的意義上理解為宗教倫理與世俗經(jīng)濟活動的關系問題。在某種意義上，“世界諸宗教的經(jīng)濟倫理”這一韋伯自己為他的比較研究計劃所擬的題目較好地表達了“韋伯論題”的意涵。不過，這個題目對于我們更全面地領會、發(fā)掘“韋伯論題”的意涵也可能產(chǎn)生一定的誤導，即更容易使我們從宗教倫理如何作用于世俗經(jīng)濟活動這個方向來理解韋伯的研究，而忽略從另一方向來領會蘊含在韋伯研究中的一個意圖，即為現(xiàn)代世俗經(jīng)濟活動，特別是現(xiàn)代理性資本主義尋求倫理正當性。

長久以來，學界確實主要是從新教倫理如何促成了“資本主義精神”這一角度來認識理解韋伯論題的：《新教倫理與資本主義精神》是對這一論題的正面展開，而關于中國宗教、古代印度教、猶太教之經(jīng)濟倫理的研究則是對于唯有新教倫理才能生發(fā)出資本主義精神的反面論證。從總體上看，這種理解應該說并沒有什么問題。作為一項科學的比較研究工程，韋伯關于世界諸宗教之經(jīng)濟倫理的研究確實主要措意于作為一種獨特形態(tài)的現(xiàn)代理性資本主義之精神的歷史起源問題，換言之，他肯定，清教，特別是加爾文教的世界觀催生了現(xiàn)代理性資本主義精神，哺育了近代理性職業(yè)人：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點?！盵1]141不過，在肯定這一點的同時，我們也不能忽略蘊含在韋伯論題中的另一面相。為現(xiàn)代理性資本主義精神尋找宗教倫理上的起源，從另一角度看，實則也就是揭示現(xiàn)代理性資本主義所承載的、至少是曾經(jīng)承載的倫理精神，就是追尋作為一種世俗經(jīng)濟活動的理性資本主義的倫理正當性。因此，揭示新教倫理如何促成了“資本主義精神”和追索現(xiàn)代理性資本主義所承載的倫理精神，實乃韋伯論題的一體兩面。實際上，韋伯本人也曾明確認為，現(xiàn)代理性資本主義是“一種要求倫理認可的確定生活準則”，而不能僅僅被看作只是一個要么“漠視倫理”，要么“理應受到譴責”，但又不可避免而只能“被容忍”的單純事實[1]41。就此而言，對于韋伯關于世界諸宗教的經(jīng)濟倫理的研究，除了從新教倫理如何催生資本主義精神這個維度來解讀，還應該從“經(jīng)濟行為之倫理意涵”的維度來領會。

韋伯指出，“在‘一種要求倫理認可的確定生活準則’這樣一種意義上所說的資本主義精神”，其最重要的敵手，就是對待經(jīng)濟活動的“傳統(tǒng)主義”態(tài)度[1]41?！皞鹘y(tǒng)主義”的態(tài)度將工作看作是一種不可避免的苦難，從事它只是為了維持一種適當?shù)纳钏?，在此前提下人們往往寧愿少做事而不愿多賺錢，同時也不愿采用和適應新的更高效的工作方式；傳統(tǒng)主義的經(jīng)濟態(tài)度一方面在天主教的倫理觀下將追逐利潤、金錢看作道德上可疑的品行，認為有利息的借貸在道德上是不允許的，只能為非天主教徒所使用，另一方面在與外部世界打交道時，貪婪、肆無忌憚的占有、寡廉鮮恥的投機冒險等又隨處可見；此外，傳統(tǒng)的態(tài)度一方面因對金錢利潤懷有一種罪惡感從而導致獲利者在宗教活動或公共節(jié)日上不吝開銷，以圖緩和上帝的憤怒或鄰里被冒犯的情感，另一方面經(jīng)濟收入的多余部分則被無節(jié)制地花費在個人的享樂或炫耀消費上面。與“傳統(tǒng)主義”對于經(jīng)濟活動的態(tài)度截然相反，現(xiàn)代理性資本主義的態(tài)度則把工作本身視為一種美德和義務，勤勉是一種高尚的、令人尊敬的品質；它不僅認為有利息的借貸是允許的，而且是一種值得稱贊的職業(yè)。一方面，它決絕地擯棄傳統(tǒng)主義對待利潤、財富的態(tài)度，認為：“僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂之時，它在道德上方是邪惡的；僅當人為了日后的窮奢極欲、高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當?shù)?。但是，倘若財富意味著人履行其職業(yè)責任，則它不僅在道德上是正當?shù)?，而且是應該的，必須的”[1]127；另一方面，它又使理性的職業(yè)人(入世苦行的清教徒)將自己看作“只是受托管理著上帝恩賜給他的財產(chǎn)，他必須對托付給他的每一個便士都有所交代”[1]133，若非為了上帝的榮耀，他無權以任何非理性的方式花費哪怕一分錢。概括地說，通過與傳統(tǒng)主義態(tài)度的比較，韋伯實際上從“如何賺錢”(拒斥一切非理性、不道德、不合法的途徑，堅持以和平的、合法的、理性的方式來獲取和積聚財富)、“如何看待賺錢”(以正當?shù)氖侄螔赍X，賺錢是一項在道德上正當?shù)?、應該的、必需的事業(yè)，是“天職”)、如何花錢(作為受托管理上帝恩賜給他的財產(chǎn)的人，對托付給他的每一個便士都要有所交代，除非為擴大財富而投資，除非為榮耀上帝，其他的非必要的開支都是不正當?shù)?三個層面，揭示了在現(xiàn)代資本主義精神之下，世俗之經(jīng)濟行為的倫理意涵。[2]由此，韋伯一方面彰顯了現(xiàn)代理性資本主義精神下世俗職業(yè)之“內(nèi)在的準則”[3]104有別于傳統(tǒng)主義的特征，另一方面，則追尋到了這種世俗經(jīng)濟行為的倫理正當性：“如果財富是從事一項職業(yè)而獲得的勞動果實，那么財富的獲得便是上帝祝福的標志了?！薄百Y產(chǎn)階級商人意識到自己充分受到上帝的恩寵，實實在在受到上帝的祝福。他們覺得，只要他們注意外表上正確得體，只要他們的道德行為沒有污點，只要財產(chǎn)的使用不至于遭到非議，他們就可以隨心所欲地聽從自己金錢利益的支配，同時還感到自己這么做是在盡一種責任”[1]135,137-138。

值得一提的是，韋伯對于現(xiàn)代資本主義所承載的倫理精神的這番追索，恰恰是在這種倫理精神已經(jīng)隱遁剝落的背景下展開的。許多人都熟悉他在《新教倫理與資本主義精神》結尾處所發(fā)出的悲涼浩嘆：“清教徒想在一項職業(yè)中工作；而我們的工作則是出于被迫?！表f伯所置身于其中的現(xiàn)實是，一方面，資本主義的運行已經(jīng)走上例行化的道路，深受“工具理性”的宰制，另一方面，“財富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義，而趨于和純粹世俗的情欲相關聯(lián)”。如此發(fā)展的前景，很有可能將是“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”[1]142-143。而要避免這種情景，唯有為資本主義重新注入一種倫理精神。因此，韋伯的這番追索，在竭力避免“價值判斷和信仰判斷”的科學學術話語之下，潛藏著一個隱秘的意圖，即要重塑現(xiàn)代資本主義的倫理精神。但是，正如一位學者所指出的那樣，韋伯力求“在新教的歷史中追求一種當代資產(chǎn)階級的個人主義中所缺少的精神尊嚴。但韋伯對歷史的追尋是一種徒勞無功的勝利。他發(fā)現(xiàn)了他所尋找的精神，但是他無法把它帶到現(xiàn)在。他所能做的一切就是度量那存在于過去與現(xiàn)在之間的諷刺性的鴻溝，并提醒那些傾聽他的聽眾說，在以前，這種精神曾經(jīng)是存在過的”[4]104。

二、 近世儒學與商人精神：余英時對韋伯論題的承接

韋伯從正反兩個方面對于新教倫理與資本主義精神之聯(lián)系(用他的話說，即“選擇性親和”)的研究引發(fā)了廣泛的關注和討論。20世紀70年代以后，隨著日本和所謂東亞“四小龍”的經(jīng)濟起飛，一些學者開始重新審視和思考儒家倫理和現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展或者說現(xiàn)代資本主義的關系，進而對韋伯在《中國宗教》中所提出的觀點提出質疑。余英時即是這些重新思考和質疑者中的一位重要代表。在1985年發(fā)表的《中國近世宗教倫理與商人精神》中，立足于中國兩個重要的歷史事實，即中唐以后宗教的入世轉向和16世紀以來商業(yè)的重大發(fā)展，他提出了一個自稱為“韋伯式”(Weberian)的問題：“中國儒、釋、道三教的倫理觀念對明清的商業(yè)發(fā)展是否曾發(fā)生過推動的作用？”[5]219,213也即，上述的兩個歷史事實，是否有著重大的關聯(lián)？由此，余英時一方面承接了韋伯的論題，另一方面則在這一論題的討論中質疑了韋伯的結論：“在《中國宗教》，他(韋伯)所問的主要問題是：‘中國為什么沒有發(fā)展出西方式的現(xiàn)代資本主義？’他承認中國有‘理性主義’，當然更肯定儒家的入世性格，但是中國的‘理性’與‘入世’，在他看來，都和基督新教尤其是加爾文派不同。所以從思想根源上著眼，他斷定中國不可能出現(xiàn)‘資本主義精神’?！?余英時)所特別感興趣的則是下面這個問題：中國近世的宗教倫理(尤其是儒家倫理)是否如韋伯所說的，和新教倫理形成了鮮明的對照，因而不能為中國資本主義的出現(xiàn)提供精神的基礎？……我的答案恰好與韋伯相反?！盵5]221-222

需要指出的是，余英時雖然質疑韋伯關于中國宗教倫理，特別是儒家倫理的觀點，但是，在下面這個基本立場上則是與韋伯一致的，那就是反對歷史發(fā)展進程的單因素決定論?，F(xiàn)代理性資本主義是一個涉及到制度性、技術性等許多因素的異常復雜的社會歷史現(xiàn)象，絕不是諸如新教倫理這樣單一的精神因素所促成的。因此，如同韋伯從來沒有認為新教倫理是促使資本主義興起的唯一力量，余英時通過對中國近世宗教倫理的考察盡管得出了“恰好與韋伯相反”的結論，但也并不意味著他認為中國本來可以自發(fā)地走向現(xiàn)代理性資本主義。換言之，如同韋伯“僅僅嘗試性地探究了新教的禁欲主義對其他因素產(chǎn)生過影響這一事實和方向”[1]143，余英時也是在這一前提下，承接韋伯的論題，嘗試性地探究了中國近世宗教倫理(特別是儒家思想)和商人精神之間的關系。

如上所述，揭示新教倫理如何促成了“資本主義精神”和追索現(xiàn)代理性資本主義所承載的倫理精神，乃是韋伯論題的一體兩面。余英時對韋伯論題的承接同樣也體現(xiàn)為一體兩面。從一個方面或方向，余英時通過梳理考察中唐以后佛教(特別是禪宗)、道教的入世轉向，特別是儒家倫理的新發(fā)展，力圖論證說明，中國的宗教倫理恰好是符合“入世苦行”的形態(tài)的(也就是韋伯認為基督新教尤其是加爾文教才有的倫理精神)，進而，又考察了明代王學試圖扭轉儒學與社會下層脫節(jié)的努力。從另一個方面或方向，即世俗商業(yè)活動的倫理意涵的方面，余英時把在韋伯那里實際上作為這個論題的潛在的或者說作為一條副線存在的面相強化為一個凸顯的正面論說的內(nèi)容。通過對明清儒家之“治生”論的敘說，通過對士商關系、儒商關系之變化，以及商人倫理、“賈道”等的分說梳理，余英時多方位地揭示、說明了明清之際“中國商人的精神”，或者說，商人自己的“意識形態(tài)”，既分析了勤儉、誠信等經(jīng)商之道及其與儒家倫理之影響的關系，也說明了在士商、儒(學)商(業(yè))互動中，商人社會地位的提升，以及俗世商業(yè)活動之倫理意義的獲得，倫理正當性的提升：商人不再是四民之末，商業(yè)也不再僅僅是孳孳為利的“市井小人之事”(陸游語)，而是同樣可以立功立德行仁義的大事業(yè)。

如何看待余英時對韋伯論題的承接以及在這一“韋伯式”問題的探討中得出的“恰好與韋伯相反”的結論？應該肯定，他的工作，對于糾正韋伯在一定程度上對于中國宗教的誤讀，特別是對于重新認識儒家的工作倫理，尤其是明清儒家士人對于商業(yè)、商人的新態(tài)度，不無消翳去蔽的啟發(fā)；而他把世俗商業(yè)活動的倫理意涵這一在韋伯那里作為副線存在的面相強化為一個凸顯的正面論說的內(nèi)容而展開的考察，對于一直以來在所謂“士農(nóng)工商”的模式下不假思索地以為從商在傳統(tǒng)社會始終只是屬于“市井小人之事”的末流的陳見，更具糾偏匡正之意義。但是，這是否就意味著余英時所得出的“恰好與韋伯相反”的結論，也即中國近世的宗教倫理(尤其是儒家倫理)能夠“為中國資本主義的出現(xiàn)提供精神的基礎”，同樣是確鑿的呢？筆者認為還不能那樣看。

這里首先要說明，“商人精神”實際上不能等同于“資本主義精神”。這不僅僅是指兩者在內(nèi)涵上可能存在的區(qū)別(比如，從“治生”論的角度把經(jīng)商掙錢看作人格獨立和其他事業(yè)的前提或基礎，是否等同于清教職業(yè)人為賺錢而賺錢的精神？即使是“商人自己的意識形態(tài)”對于經(jīng)商所懷有的諸如“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”之類超越性動機[5]325-326，是否能與清教徒職業(yè)人的“天職觀”同等看待？)，更是指兩者在社會成員的廣覆度上存在的差異。韋伯所說的資本主義精神，乃是一個社會整體的精神，它普遍地存在、體現(xiàn)于全體職業(yè)人身上，既作為一種倫理約束著又作為一種內(nèi)在動力推動著職業(yè)人的現(xiàn)實行動；而余英時所說的商人精神則顯然沒有這樣的廣覆性，它只體現(xiàn)在社會中一個特定的職業(yè)群體即從商者的身上。

明了了余英時所說的“商人精神”與韋伯所說的“資本主義精神”的區(qū)別，也就可以進一步來說明何以筆者認為余英時的考察分析尚不足以證明中國近世的宗教倫理(尤其是儒家倫理)能夠“為中國資本主義的出現(xiàn)提供精神的基礎”。一般來講，一種倫理思想要轉化為一個社會中人們普遍的、對其現(xiàn)實行動既有約束作用又有動力作用的精神，需要兩個條件，其一，接觸和接受這種倫理的人們的普遍性；其二，這種倫理對于接受了它的人們是否具有足夠強大的心理約束力。對于第一點，應該說余英時實際上也注意到了中國宗教特別是儒學與韋伯所分析的西方宗教的區(qū)別。盡管明代的王學曾努力改變?nèi)鍖W與社會下層民眾脫節(jié)的問題，但是，儒學與下層民眾的結合顯然不能跟西方宗教與信徒之結合相比。余英時指出，基督教各派都有嚴密的教會組織，通過種種經(jīng)常性的組織活動，教會對教徒信仰的控制力量是非常強的。一般來說，只要知道某一地區(qū)的人們屬于某個教派，便能大致斷定他們的宗教信仰中包含著哪些具體的教義。也即，教派(如加爾文教)的教義能夠普遍地流布影響于全體民眾。但中國的情況與此全然不同。中國沒有西方式的宗教組織，佛道兩教雖有寺規(guī)與宗派，但與信徒之間的關系根本不能與西方的教會相提并論；儒家在這方面更不必說，典籍中的思想沒有通向普通百姓的渠道。在中國傳統(tǒng)社會中，通常只有受過教育的人才可能接觸到儒學著作與儒家思想，而且還不能確定他們是否真正接受其道德觀念[5]224-225。至于占人口絕大多數(shù)的不識字的廣大普通民眾，在缺乏像西方的教會組織這樣有力的觀念、教義傳播手段的情況下，則很難接觸到孔孟程朱陸王等儒學典籍的思想，更遑論接受其觀念。質言之，中國社會中接觸和接受余英時所分析的儒家倫理的成員的普遍性與西方社會中接觸和接受韋伯所分析揭示的新教倫理的成員的普遍性是不可同日而語的。即使新儒家的工作倫理確曾產(chǎn)生過現(xiàn)實影響，這種影響也局限于一個并不大的群體，也就是余英時所分析考察的商人群體。

一種倫理思想轉化為一個社會中人們普遍的、對其現(xiàn)實行動既有約束又有動力作用的精神的另一個條件，是這種倫理對于接受了它的人們是否具有足夠強大的心理約束力。在這一點上，余英時似乎沒有完全注意到韋伯之論述分析中所包含的“心理學解釋”路徑，進而在其關于近世宗教與商人精神的分析中與韋伯對于新教倫理與資本主義精神的分析實際上跑在了兩股道上。韋伯指出，加爾文的“預選說”杜絕了靈魂得救的一切現(xiàn)世途徑，由此造成的一個結果是，迫使每一個信徒都為自己是否被“選中”而深感焦慮，而上帝則絕不給人任何是否獲得恩寵的外在標志，于是，信徒的這種焦慮便終其一生處于無窮無盡之中。怎么辦？既然沒有任何外在標志證明預定的一切，那就只有靠信仰了。按照加爾文的訓誡，每個信徒都有責任堅信自己是被上帝選中的，而這種信仰的有效性就表現(xiàn)為增加上帝的榮耀，即恪盡“天職”。由于由“預選說”帶來的焦慮無窮無盡，通過恪盡“天職”來緩解這種焦慮的心理動力也就永不消退。正如一位知名的韋伯研究者指出的：“韋伯所強調(diào)的始終是因宗教信仰而形成的心理約束力對于日常實際行為所產(chǎn)生的作用，而不是新教教義或倫理規(guī)范本身對經(jīng)濟行為的影響?！f伯對新教倫理的分析，并不是在具體地探討各種合理化因素或成分是如何由此產(chǎn)生，也不是討論哪一條教義中包含了有利于經(jīng)濟行為發(fā)展的內(nèi)容。相反，他分析的是，普遍的一種信仰如何在通過教義的變革后，成了普遍適應經(jīng)濟理性主義要求的內(nèi)在動力。換句話說，并不是‘先定論’帶來了人們?nèi)粘Ｉ畹暮侠砘?，而是‘先定論’造成的心理約束力驅使人們在日常生活中接受了合理化要求?！盵6]69而余英時的工作，恰恰是檢討中國宗教特別是儒家倫理的“哪一條教義中包含了有利于經(jīng)濟行為發(fā)展的內(nèi)容”。確實，鑒于在中國傳統(tǒng)社會中，即使是讀過一些孔孟程朱的人，也無法判斷其受到了其中哪些道德觀念的影響，甚至不能判定其是否受到任何實際的影響，因此，他以歷史學家的素養(yǎng)通過對儒商互動、對明清商人言行的考察，努力以經(jīng)驗證據(jù)來顯示近世商人所受的儒家倫理的影響。但也僅僅是顯示了近世儒家與士人已不再像過去那樣看待久已存在的商業(yè)及其從業(yè)者，后者則從前者那里獲得了新的意義或者說新的正當性來源，當然，這是一個非常重要的、值得關注的歷史變化，但是，這與清教徒們在上面所說的那種伴隨終生的深切焦慮感或者說心理約束力驅使下全身心地投入世俗職業(yè)生活，從而把整個世俗世界變成了一個修道院的情形，顯然是不同的。對此，一項關于明清商人職業(yè)身份認同的研究可以提供一個佐證。該研究將明清商人的職業(yè)身份認同分為價值型和工具型兩類，每類可分為A、B兩小類。四類認同中，唯有“價值型A”才是對商業(yè)完全認同，將經(jīng)商、積累財富當作實現(xiàn)人生價值的方式和途徑。其余三類，則要么雖然對從商基本認同，但心下總覺得從商是“迫不得已”，是“眼前的茍且”，業(yè)儒才是“詩和遠方”(價值型B)；要么將從商單純看作謀生的工具和手段，雖然也沒覺得低賤，但終究只是滿足世俗的目的(工具型A)；要么更進一步將經(jīng)商行賈看作是丈夫賤行(工具型B)。而歷史資料顯示，明清商人中，絕大部分持有的是工具型的身份認同，至于持“價值型A”身份認同的，則是少之又少，不超過商人總數(shù)的17%[7]。

三、 儒學與儒士的現(xiàn)代出路：余英時對韋伯論題的轉換

如上所述，通過承接韋伯的論題，一方面，余英時揭示了中國歷史上一個重要的歷史變化，即近世儒家與士人已不再像過去那樣看待商業(yè)及其從業(yè)者，后者則從前者那里獲得了新的意義或者說新的正當性來源，并開始形成自己的“意識形態(tài)”；另一方面，在筆者看來，他想以此證明“恰好與韋伯相反”的結論，即中國近世的宗教倫理(尤其是儒家倫理)能夠“為中國資本主義的出現(xiàn)提供精神的基礎”的努力，則并不能說完全成功。不過，筆者同時注意到，余英時對“韋伯論題”的回應，既是對論題的一種承接，同時也包含著對論題的一種論述方向的轉換。韋伯的論述，一方面是探尋現(xiàn)代理性資本主義之精神的歷史起源；另一方面也是揭示現(xiàn)代理性資本主義的倫理意涵，并且，作為一個“隱秘的意圖”，希望重塑現(xiàn)代資本主義的倫理精神。余英時的論述，則在努力說明近世儒學與商人精神的關系以承接韋伯的論題的同時，表現(xiàn)出一個與韋伯并不同向的關懷，那就是儒學與儒士的新出路。換言之，韋伯關心的是，如何避免那“依賴于機器的基礎”、已不再需要宗教禁欲主義支持的“大獲全勝的資本主義”墮入“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”的境地，而余英時更為關切的，則是在明清時期新的政治社會生態(tài)下，何處才是儒學和儒士得以安身立命之所？

明代以前，從政一直是儒家士人唯一理想的人生正途，所謂“學而優(yōu)則仕”，所謂“學成文武藝，賣與帝王家”，而政治自然也一直是儒學最基本的托命之所，所謂“得君行道”。但這種情況到了明代開始出現(xiàn)變化。在寫于1986年的《中國近世宗教倫理與商人精神》中，余英時即指出，王陽明試圖完成程朱理學所沒有完成的任務，即儒家與社會下層的結合。而“新儒家倫理在向社會下層滲透的過程中，首先碰到的便是商人階層，因為16世紀已是商人非?；钴S的時代了?！俊刹豢梢詮氖律虡I(yè)活動？這個問題早在朱子時代便已出現(xiàn)，但尚不十分迫切，到了明代，‘治生’在士階層中已成一個嚴重問題”[5]290。十年以后，余英時又寫了《士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相》，在該長文中，探尋儒學與儒士之新出路的意圖就更加明顯了。我們知道，儒學從來便是主張入世的，因此所謂“儒學轉向”并不是從“出世”到“入世”的轉變，而是“入世”之具體方向的轉變。這個轉變就是從原先單一的政治取向轉為社會取向，而社會取向在當時的實質所指即商業(yè)取向。余英時注意到，16世紀在中國的精神文化領域出現(xiàn)了一個重要的現(xiàn)象，即士商合流。一方面，商人的精神生活開始“士大夫化”，商人開始打破2000年來士大夫對于精神領域的獨霸之局，轉而毫不猶豫地肯定自己的社會存在和價值。另一方面，在商人“士大夫化”的同時，士大夫也開始“商人化”，“賈而士行”與“士而賈行”(或“商而士”和“士而商”)本是在當時同時出現(xiàn)的詞匯，士大夫“商人化”在當時是一個無所不在的社會現(xiàn)象[5]178-179。這也就是所謂“儒學”“儒士”之“轉向”的主要所指。換言之，除了政治之外，商業(yè)成了儒學、儒士新的安身立命之地，新的出路。

余英時從三個方面分析了這一轉變，即商業(yè)何以成為儒學、儒士之新出路的原因。第一，明代的科舉名額(包括貢生、舉人和進士)并未隨人口的增加而相應增加，士人獲得功名的機會于是越來越小，16世紀即有“士而成功也十之一，商而成功也十之九”的說法，這促使不少士人放棄舉業(yè)而投身商業(yè)[5]164。第二，商人“自足”世界的形成。在中國傳統(tǒng)社會中，價值觀念的改變是很緩慢的，明清時期無疑還有大批商人企羨士的地位，另外，由于商業(yè)的興盛，其吸引力與日俱增，也是不爭的事實。特別是，在傳統(tǒng)中國社會中，商不如士的關鍵在于從社會承認、政治表彰所獲得的榮譽，但從明代中晚期開始，商人也可以通過熱心公益之舉而獲得這種榮譽了，這無疑大大提升了商的地位?？傊?，16世紀以后，商人已逐步形成了一個相對“自足”、足以安身立命的世界，這一方面使得一些本已在商的人們寧愿守其本業(yè)而不愿踏入高風險的仕途，另一方面也吸引一些士人“棄儒從商”，并在“士商異術而同心”“異業(yè)而同道”的觀念下以商行道[5]174-178。第三，明代專制皇權對士人與商人的壓迫。明代自太祖開始，便對“士”抱著很深的敵視態(tài)度。而自16世紀以降，明代專制皇權的最大特色就是宦官在皇帝的默許下廣泛濫用權力，結果是不但朝廷與士階層互相異化，而且嚴重地損害了商人階層的權益，這反過來促使士人和商人的抱團聯(lián)合，相互支援，即“士商合流”[5]188-192[8]89-91。所有這些因素，從正反兩個方面促使了儒學和儒士在十六世紀以后的轉向，王陽明從早年之未脫宋儒“得君行道”的意識，到所謂“龍場頓悟”后轉向“覺民行道”便是此轉向一個典型表征：“‘覺民行道’是十六世紀以來文化、社會大變遷的一個有機部分，其源頭則在于因市場旺盛而卷起的士商合流。”[8]93到了晚清，特別是1905年廢止科舉制度以后，這種轉向就進一步直接體現(xiàn)為現(xiàn)代知識人——他們是“士”的現(xiàn)代傳人——的“實業(yè)救國”意識和精神了。

如同韋伯對于資本主義精神起源的追索是在避免“價值判斷和信仰判斷”的科學學術話語之下展開的，余英時對于儒學、儒士由政向商之轉向的探究也是在“價值中立”的話語下展開的，即這一探究本身是一項經(jīng)驗性的考察，而不是規(guī)范性的求索。但需要指出的是，同樣如同韋伯在科學學術話語之下潛藏著重塑現(xiàn)代資本主義的倫理精神的意圖，余英時的研究同樣也包含著一個要為儒學和儒士(及其現(xiàn)代傳人現(xiàn)代知識人)尋求和指出新的托命安身之所的、具有價值意向性的動機。而如果聯(lián)系余英時其他一些文字，那么，這一意向可以說要遠比韋伯表現(xiàn)得明顯。關于儒學，在1988年的《現(xiàn)代儒學的困境》一文中，余英時提出，舊制度崩潰以后，儒學與制度之間的聯(lián)系已經(jīng)中斷，“如果儒學不甘成為游魂而仍想‘借尸還魂’，那么何處去找這個‘尸’”[9]264？在寫于1995年的《儒家思想與日常人生》中，他又指出，儒家思想與傳統(tǒng)建制分手以后，尚未找到現(xiàn)代的傳播方式，為此，“近年來我曾對儒家究竟怎樣融入現(xiàn)代中國人的生活之中的問題曾反復思索。我所得的基本看法是，儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化，惟有如此儒家似乎才有可能避開建制而重新發(fā)生精神價值方面的影響力”[9]254。十年之后，在《價值荒原上的儒家幽靈》一文中他又一次提到：“在這個價值荒原上如何把儒家價值重新整頓起來，和現(xiàn)代社會系統(tǒng)進行有機配合，最后使它們能進入多數(shù)人的識田之中，這實在是一個艱巨無比的大工程”[9]268?？梢哉f，對儒學或儒家之現(xiàn)代出路的探求在余英時那里是一以貫之的。而與此緊密相連，實際上可以說是同為一體的，就是對“士”的新出路的探求。在《士與中國文化》的自序中，余英時自陳：“本書的基本觀點是把‘士’看作中國文化傳統(tǒng)中的一個相對的‘未定項’。所謂‘未定項’即承認‘士’有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者。所以，‘士’可以是‘官僚’，然而，他的功能有時則不盡限于‘官僚’”[10]128。也即，“士”的作用可以在政治領域，但并不限于政治領域。16年后，在該書的新版自序中，余英時又進一步指出：“‘士志于道’——這是孔子最早為‘士’所立下的規(guī)定。用現(xiàn)代話說，‘道’相當于一套價值系統(tǒng)。但這套價值系統(tǒng)是必須通過社會實踐以求其實現(xiàn)的；唯有如此，‘天下無道’才能有可能變?yōu)椤煜掠械馈盵10]134。問題是，明清以來，得君行道已越來越成為士人的一個行不通的死胡同，而清末的廢科舉更是斷絕了士人從政的傳統(tǒng)通道，并且士人本身經(jīng)此也“終于變成了現(xiàn)代知識人”，但是，“‘士’的傳統(tǒng)雖然在現(xiàn)代結構中消失了，‘士’的幽靈卻仍然以種種方式，或深或淺地纏繞在現(xiàn)代中國知識人的身上?！盵10]135那么，當“得君行道”之路完全斷裂之后，何處才是作為“士”的現(xiàn)代傳人的現(xiàn)代知識人踐行其道的場所呢？至此，隱含于余英時對于儒學、儒士由政向商之轉變的探究之下的動機，應該說不言自明了。

通過轉換“韋伯論題”的論述方向，余英時考察了在明清時期新的政治社會生態(tài)下許多儒家士人棄儒從商的現(xiàn)象，如上所述，在這一歷史考察的背后，隱含著一個為儒學、儒士，特別是為作為儒士后代傳人的現(xiàn)代知識人在科舉廢止從而“得君行道”之途從根本上斷絕之后尋求新的出路、新的安身立命之所的意圖。至此，就本文的論旨而言應該可以告一段落了，不過，在打住之前，我們不妨再回到韋伯一下。事實上，對于韋伯來說，為現(xiàn)代理性資本主義尋求倫理正當性，歸根結底是為投身于資本主義經(jīng)濟活動的現(xiàn)代職業(yè)人尋求生命的價值依托，從而不至于墮入“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”的境地，或“為萬物皆空的神咒所吞噬”[11]103，進而更在這種世俗職業(yè)實踐中成就積極的“人格”或“自我”[12]。早在《“道德中立”在社會學和經(jīng)濟學中的意義》一文中，韋伯就指出，在現(xiàn)代世界中，要成就一種“人格”，只有一種方法，那就是“全心全意地投身于‘工作’，不論這項工作(及其派生的‘時間要求’)可能是什么?！边€說：“每一項職業(yè)都有其‘內(nèi)在的準則’，并應據(jù)此來執(zhí)行。在履行其工作職責時，一個人應當全力以赴，排除任何與之不嚴格適合的行為——尤其是他自己的好惡。有影響的人格并不會通過試圖在任何可能的場合對每件事情都提出‘個人感受’來顯示其自身”[3]104。顯然，韋伯在此是在一種更加一般的意義上將“職業(yè)”與現(xiàn)代世界中“人格”的成就或者說自我實踐聯(lián)系在一起。就此而言，一個人具體投身何種職業(yè)，是“以學術為業(yè)”，還是“以政治為業(yè)”，抑或是“以商為業(yè)”并無根本的不同，關鍵在于你能否將自己從事的職業(yè)視作“天職”，并恪守其“內(nèi)在的準則”，如能，則每一種職業(yè)都是安身立命之所。因此，在這個涉及“人生歸宿”的層面上，對于韋伯來說，只存在一個現(xiàn)代知識人如何“以學術為業(yè)”的問題，而不存在如何去尋求求知本身以外的安身立命之所的問題，因為，在這個層面上，“為知識而知識”與“為掙錢而掙錢”是等值的，都屬于各自“為自己選擇生命的守護神”。而由此反觀余英時的為現(xiàn)代知識人尋求新的出路、新的安身立命之所，我們是否可以隱隱感受到從中折射出來的中西知識人之不同的精神世界呢？質言之，對于西方知識人而言，求知本身足以構成一個自足的、可以托付生命意義的精神世界，而對于中國知識人來說，雖然其老祖宗曾言“士志于道”，“朝聞道，夕死可矣”，但實際上很少真正把求知問道本身認作生命意義的根本寄托，而總是“別有懷抱”。而這種區(qū)別，無疑又反過來折射出中西(宗教)倫理精神的不同，或者說，與中西(宗教)倫理精神的不同緊密相關：西方宗教(尤其是清教)從根本上是拒斥、否定現(xiàn)世的，其倫理與現(xiàn)世之間是一種“巨大的、激烈的緊張對立”，世俗生活從根本上是沒有意義的，宗教對現(xiàn)世所取的是“宰制”的態(tài)度，[13]310入世禁欲主義的“入世”不是目的，只是手段，目的始終在天國，“道”或終極的意義只能實現(xiàn)在彼岸世界，而不可能在世俗世界；賦予求知活動本身以意義自足性的，正是對超越的彼岸世界的信仰，或者，這種信仰的現(xiàn)代余緒。中國的倫理精神與此不同，儒教對這個世俗世界采取的是“肯定和適應”的倫理[13]312，“道”或生命的意義就在這個世界中，并且只能在這個世界中實現(xiàn)，所不同者，不過是在這個世界中的哪個領域去實現(xiàn)，哪個領域容許“道”去實現(xiàn)。