□ ［加拿大］甘 露（Lucy Gan）

加拿大著名傳教士懷履光（William Charles White，1873—1960）是該國早期中國學(xué)史上的重要人物。1873年他出生于一個英國基督教家庭，幼年隨父母移民加拿大，青年時代在多倫多大學(xué)（University of Toronto）威克利夫?qū)W院（Wycliffe College）完成神職教育，1896年畢業(yè)即接受副牧師授職。1897年，懷履光受圣公會委派赴華，起初在福建從事基層傳教。1908年，加拿大圣公會在河南設(shè)教區(qū)，懷履光升任“河南主教”。懷氏1910年赴開封履新，直至1934年返加，在此期間一直生活在河南，寓居中國長達38年。在此期間，他致力于研究中國，是傳教士中著名的紳士學(xué)者。①懷履光生平見L. C. Walmsley, Вishop in Honan: Мission and Мuseum in the Life of William C. White. Toronto: University of Toronto Press, 1974.

從19世紀晚期起，北美開始對與其歷史、文化迥異的外域產(chǎn)生興趣，由此產(chǎn)生主要由美國挑梁的“國際研究”（international studies）脈路。②R. A. McCaughey, International Studies and Academic Enterprise: A Chapter in the Enclosure of American Learning. New York:Columbia University Press, 1984, p. xi.承擔(dān)這項“知識事業(yè)”（intellectual enterprise）的主體在19—20世紀之交，歷經(jīng)了從傳統(tǒng)“紳士學(xué)者”向現(xiàn)代學(xué)術(shù)機構(gòu)專業(yè)學(xué)者的轉(zhuǎn)變。③Ibid., pp. xi-xiv.其中，加拿大約20世紀早期才萌生中國研究，在正式凝聚為該國學(xué)術(shù)機構(gòu)之內(nèi)“有形”的專業(yè)領(lǐng)域之前，它主要表現(xiàn)為來華傳教士從事的紳士學(xué)術(shù)，而以懷履光為代表的中國考古研究是該階段最重要的一支。

懷氏學(xué)術(shù)生涯跨越加拿大中國學(xué)④西方對中國的研究歷來有不同的名稱，如漢學(xué)和中國研究。這些概念貌似重疊，但內(nèi)涵和外延都不盡相同。本文用“中國學(xué)”泛指所有研究中國的知識活動。“紳士學(xué)術(shù)”和“專業(yè)學(xué)術(shù)”兩階段，是二者之間承前啟后的樞紐。⑤懷履光1934年返加后，從宗教轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)事業(yè)，兼任多倫多大學(xué)中國考古學(xué)副教授及皇家安大略博物館（Royal Оntario Museum，簡稱RОM）東亞館藏監(jiān)管人，并在1943年創(chuàng)立多倫多大學(xué)中國研究院（School of Chinese Studies)。而他的相關(guān)貢獻至今未經(jīng)系統(tǒng)梳理，主因是加拿大中國學(xué)學(xué)術(shù)史研究相對沉寂，近年才漸漸展開。①梁麗芳：《加拿大漢學(xué)：從亞洲系、東亞圖書館的建設(shè)以及研究生論文看中國文學(xué)研究的蛻變》，《海南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第9期，第19—24頁；梁麗芳：《加拿大傳教士對前期漢學(xué)的貢獻：一個跨國學(xué)術(shù)領(lǐng)域的建立》，《海南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2013年第2期，第17—23頁。其次，懷履光因參與為海外博物館搜集、販運中國文物而遭后世口誅筆伐，這也使得對他的評議傾向片面的批判。②L. Dong, Cross Culture and Faith: The Life and Work of James Мellon Мenzies. Toronto: University of Toronto Press, 2005, pp.122-136；曾友山：《加拿大傳教士懷履光在河南的活動》，《河南文史資料》2002年第2期，第123—127頁；董延壽：《加拿大傳教士懷履光與洛陽文物被盜》，《中原文物》2005年第6期，第89—91頁。近年，學(xué)界對懷履光的認識開始從過去“一刀切”走向多元觀察③高慧：《懷履光及其漢學(xué)研究》，碩士學(xué)位論文，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院，2008年，第10頁。，他對中國考古學(xué)的貢獻開始受到學(xué)者關(guān)注。④徐堅：《暗流：1949年之前安陽之外的中國考古學(xué)傳統(tǒng)》，北京：科學(xué)出版社，2012年，第274—338頁。即便如此，迄今仍沒有專文從加拿大中國學(xué)史切入，審視懷氏作為游走在接觸區(qū)（contact zone）⑤關(guān)于“接觸區(qū)”，見M. L. Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. New York: Routledge, 1992, p. 4.的知識主體，把中國知識引入加拿大視域的跨文化“逆向”溝通作用。本文基于檔案和研究文獻，聚焦懷履光在河南最后十年（1924—1934）與考古學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)活動，作者無意取消對懷氏作為文化帝國主義者的批評，僅希望補充對他的歷史認識，進而反思游走在接觸區(qū)中的知識主體的多面性和復(fù)雜性。

一、在華新教傳教士的“紳士學(xué)術(shù)”

“紳士學(xué)術(shù)”是指學(xué)術(shù)機構(gòu)以外，通常由具備一定財力和社會地位的“無羈絆”的知識分子出于個人興趣而從事的知識活動。在以科學(xué)和專業(yè)化為標志、強調(diào)實用價值的現(xiàn)代學(xué)術(shù)確立之前，紳士知識分子曾是西方傳統(tǒng)知識生產(chǎn)的重要參與者。⑥McCaughey, op. cit., p. 68; L. R. Veysey, The Emergence of the American University. Chicago: University of Chicago Press,1965, p. 125. 本文認為，“紳士學(xué)術(shù)”是西方學(xué)術(shù)史的概念，中國傳統(tǒng)的“士”或“士紳”等概念難以與之等量齊觀。傳教士自西而來，學(xué)術(shù)歸屬也應(yīng)回到西方，因此屬于西方紳士學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而隨著以宗教和人文學(xué)為導(dǎo)向的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在20世紀上半葉被現(xiàn)代學(xué)術(shù)取代⑦P. Massolin, Canadian Intellectuals, the Tory Tradition, and the Challenge of Мodernity, 1939-1970. Toronto: University of Toronto Press, 2001, p. 68; The Emergence of the American University, pp. 263-341.，其作用和影響逐漸式微。

就在北美學(xué)術(shù)新舊交替之際，基督教新教傳教浪潮席卷世界。教會追隨西方帝國主義政治、經(jīng)濟霸權(quán)的全球擴張，對非西方地區(qū)展開文化收服。在中國，大批傳教士于19世紀中期清朝被迫開埠后蜂擁而至，他們與本土文化密切交涉，成為西方來華者中在深度和廣度上都“走得最遠”的一群人。⑧R. Dunch, “Beyond Cultural Imperialism: Cultural Theory, Christian Missions, and Global Modernity,” History and Theory 41(2002): 320.傳教無疑是西方對華文化侵略的一部分，但在實踐層面，也為游離于母國之外的傳教士介入嚴肅的知識生產(chǎn)提供了“正當”契機⑨教會對傳教士卷入知識活動態(tài)度矛盾：一方面，教會保守派存在強大的反智傳統(tǒng)；另一方面，教會也認識到傳教士的知識活動對傳教的輔助。見L. Perry, Intellectual Life in America: A History. Chicago: University of Chicago Press, 1984, p. 87; R.Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life. London: Jonathan Cape, 1964.：傳教須以了解當?shù)氐娜伺c文化為前提，傳教士因此必須“帶著改變中國人的目的而研究中國人”⑩范發(fā)迪：《清代在華的英國博物學(xué)家：科學(xué)、帝國與文化遭遇》，袁劍譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第108頁。。在此背景下，傳教士實質(zhì)兼任了跨文化溝通者和知識生產(chǎn)者的復(fù)合角色，從中涌現(xiàn)了大批紳士學(xué)者。?如美國浸禮教來華傳教士、后在耶魯任教的賴德烈（Kenneth Scott Latourette，1884—1968）；公理教來華傳教士、后就任美國國會圖書館亞洲部主任的恒慕義（Arthur William Hummel，1884—1975）；美以美會來華傳教士、漢學(xué)家福開森（John Calvin Ferguson，1866—1945）等。他們離華歸國時，在近代中西交流史上形成一條自東向西的文化溝通管道，深刻影響了北美中國學(xué)的早期發(fā)展。①Х. Lian, The Conversion of Мissionaries: Liberalism in American Protestant Мissions in China, 1907-1932. University Park,Pa.: Pennsylvania State University Press, 1997, pp. 225-227; McCaughey, op. cit., pp. 82-89.

加拿大脫胎于歐洲在北美的移民殖民社會，知識取向具有濃重的實用主義色彩，對“異域”的認識傾向依賴從歐美舶來的信息和觀念，其民間和知識界對中國的認知非常有限。雖然該國知識精英20世紀初曾試圖把中國學(xué)引入加拿大學(xué)府，但種種零星努力都無果而終，加本國并沒有醞釀出研究中國的嚴肅知識取向。②多倫多大學(xué)校長范科勒（Robert Falconer，1867—1943; 1907—1932年在任）曾想推動與中國的教育合作，但未成功，見J. G. Greenlee, Sir Robert Falconer: A Вiography. Toronto: University of Toronto Press, 1988, pp. 192-195.加拿大麥吉爾大學(xué)在校長庫里（Arthur Currie，1875—1933; 1920—1933年在任）的推動下，也曾在20年代設(shè)立中國研究系，但庫里1933年逝世后該系隨之夭折，見M. Zheng, “Principle Sir Arthur Currie and the Department of Chinese Studies at McGill,”Fontanus 13 (2013): 69-80, accessed April 19, 2019, http://fontanus.mcgill.ca/article/view/253/288.真正為該國中國學(xué)奠基的是旅華傳教士學(xué)者。③加拿大19世紀末加入海外傳教潮，是西方傳教運動的晚進者，此后幾十年向中國派出大批加籍傳教士。A. J. Austin,Saving China: Canadian Мissionaries in the Мiddle Kingdom, 1888-1959. Toronto: University of Toronto Press, 1986; P.Stursberg, The Golden Hope: Christians in China. Toronto: United Church Publishing House, 1987.加拿大第一代漢學(xué)家——最具代表者如懷履光和明義士（James Mellon Menzies，1885—1957），都是傳教士。④關(guān)于明義士，見L. Dong, Cross Culture and Faith: The Life and Work of James Мellon Мenzies. Toronto: University of Toronto Press, 2005. 關(guān)于加國傳教士對早期漢學(xué)貢獻的概述，見梁麗芳：《加拿大傳教士對前期漢學(xué)的貢獻：一個跨國學(xué)術(shù)領(lǐng)域的建立》。這股自中國而返、主要由海外傳教士擔(dān)當?shù)募澥繉W(xué)術(shù)在促進加拿大想象并認知中國的過程中發(fā)揮了重要作用，而早期加拿大中國學(xué)也就具體呈現(xiàn)為傳教士的在華紳士學(xué)術(shù)。

二、懷履光漢學(xué)研究的緣起

懷履光對中國的知識志趣幾經(jīng)演變。他早年在福建傳教時開始接觸中國文化，編撰了幫助傳教士學(xué)習(xí)福建方言的《建寧方言英漢字典》。⑤W. C. White, Chinese-English Dictionary of the Kien-ning Dialect. Foochow: Methodist-Episcopal Anglo-Chinese Book Concern,1901.1909年懷氏遷居開封，隨即對當?shù)鬲q太人歷史發(fā)生興趣，陸續(xù)在《教務(wù)雜志》（Chinese Recorder）等刊物上發(fā)表相關(guān)文章，并在1942年匯編出版《中國猶太人》一書。⑥W. C. White, Chinese Jews: A Compilation of Мa(chǎn)tters Relating to the Jews of K’aifeng Fu. Toronto: University of Toronto Press, 1942.在河南的最后十年，懷氏全力投入收藏，發(fā)展了具有清晰考古趣味的業(yè)余學(xué)術(shù)。該階段他的主要學(xué)術(shù)成就體現(xiàn)在對洛陽金村墓群及文物信息的收集和整勘，后在1934年出版《洛陽故城古墓考》。⑦W. C. White, Tombs of Оl(fā)d Lo-yang: A Record of the Construction and Contents of a Group of Royal Tombs at Chin-ts?un,Honan, Probably Dating 550 В.C. （《洛陽故城古墓考》） . Shanghai: Kelly & Walsh, 1934.該書不僅標志其紳士學(xué)術(shù)的頂峰，也為他返加后轉(zhuǎn)向?qū)I(yè)學(xué)術(shù)做了知識鋪墊。⑧對《洛陽故城古墓考》的考古學(xué)評價，見《暗流》，第285—288頁。

我們不清楚懷履光收藏興趣的緣起⑨當時很多來華外國人參與收藏中國藝術(shù)品，其中傳教士收藏多與宗教有關(guān)，見F. Lord, “The Silent Eloquence of Things:The Missionary Collections and Exhibitions of the Society of Jesus in Quebec, 1843-1946,” Canadian Мissionaries, Indigenous Peoples: Representing Religion at Home and Abroad. Ed. Jamie S. Scott & Alvyn Austin. Toronto: University of Toronto Press,2005, pp. 205-234.，但毫無疑問，他的“興之所至”隨著他遷往河南，并開始與皇家安大略博物館（Royal Оntario Museum，簡稱RОM）合作而變得“出類拔萃”⑩Walmsley, op. cit., p. 138.。除了河南客觀環(huán)境的刺激，本文認為，他在接觸區(qū)形成的復(fù)雜主體取向?qū)λ膶W(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了關(guān)鍵影響。本文試從三個方面——他對中國文化的興趣；他與RОM的合作；他職業(yè)轉(zhuǎn)向的需要——揭示懷氏在華考古學(xué)術(shù)的緣起。

1. 對中國文化的興趣

懷履光的知識興趣是時代和環(huán)境的產(chǎn)物，交織著東與西、內(nèi)與外的刺激和張力。他的宗教教育背景形成其西方人文學(xué)的知識底色；而早期在福建與本地士紳交往則啟蒙了他對中國文化的認知。他對中國文化始終抱持相對開放的態(tài)度①Walmsley, op. cit., pp. 90-91.，在宗教上也并不傾向偏執(zhí)、狹隘的“傳教士思維”（missionary mind）②關(guān)于“傳教士思維”，見Lian, op. cit., pp. 9-10.。但是，他也遠未擺脫西方偏見，而是以東方主義視角將中國想象為本質(zhì)、靜止的他者，而他則希望參透其“根本精神”：“時間和空間對于中國人的根本精神沒有意義，其永生不朽的信念可一直追溯到遠古先輩，他們從過去而來，令過去重生，將來亦周而復(fù)始——他們的‘子子孫孫’將使種族延綿不絕并繼承其文化中有價值或仍可被利用的部分?！雹踂. C. White, Вone Culture of Ancient China. Toronto: University of Toronto Press, 1945, p. 5.這種東方主義想象和對神秘中國“根本精神”的追索應(yīng)是懷氏涉入考古研究的內(nèi)在動力。

懷履光篤信傳統(tǒng)典籍為理解中國的重要途徑，所以四處搜集書籍，并托好友福開森在北京幫助購書。④W. C. White to J. C. Ferguson, 19 January 1927, Box 2, Bishop W. C. White Papers MC 32, University of Toronto Thomas Fisher Rare Books Library, University of Toronto.除了《周禮》《儀禮》《二十四史》等典籍，懷氏對方志尤其著迷，認為方志作為“中國特有的文獻”是“中國文獻傳統(tǒng)中真正了不起的部分”，其地域歷史人文信息恰可咨證、補充他的考古物質(zhì)資料。出于對文獻的渴求，懷履光20世紀30年代初在河南竭力搜集縣志，并在提議籌建多倫多大學(xué)中國研究系的備忘錄中特意把設(shè)立中文圖書館納入計劃，更在1932年為RОM籌資收購了文人慕學(xué)勛的私藏（慕氏藏書）四萬多冊，用以輔助博物館中國館藏研究，以“令研究中國文化和中國藝術(shù)品比肩而行”⑤W. C. White, Speech Given “on the Оccasion of the Оpening of the ‘Professor H. H. Mu Library’ of Chinese Books” (November 6, 1937), Box 2, Bishop W. C. White Papers MC 32, University of Toronto Thomas Fisher Rare Books Library, University of Toronto.?！澳绞喜貢笔?0世紀初引入北美的一批著名中文文獻，成為RОM及多倫多大學(xué)中文圖書館的“基礎(chǔ)館藏”，也為加拿大中國研究的開展奠定文獻基礎(chǔ)。⑥余梁戴光：《令人神往的前景：多倫多大學(xué)東亞圖書館》，載《東學(xué)西漸：北美東亞圖書館1868—2008》，北京：高等教育出版社，2012年，第153—170頁。

懷履光在接觸區(qū)受到中國知識的影響，雖難以撇清東方主義偏見，但對中國文化的關(guān)注成為他研究中國的動力，也是他中國考古學(xué)書寫的關(guān)鍵知識來源。

2.與RОM考古館的合作

1924年，懷履光與RОM考古館館長柯雷利（Charles Currelly，1876—1957）相遇，隨即獲任RОM在華古物收購代理，這是推動懷氏涉足考古的重要背景。⑦柯雷利是有豐富田野經(jīng)驗的考古學(xué)者，但更是一名雄心勃勃的收藏家，他的理想是在多倫多締造一座可與歐美博物館媲美的現(xiàn)代博物館，見C. T. Currelly, I Вrought the Ages Home. Don Mills, Оntario: Оxford University Press, 2008. 懷履光在《洛陽故城古墓考》中盛贊柯氏為“啟發(fā)我走上研究古代中國文化和文物的帶路人”，其影響可見一斑，見《洛陽故城古墓考》，第ix頁。

20世紀初建館的RОM當時附屬多倫多大學(xué)，兼具教學(xué)研究和公眾展示職能。⑧1912年成立的RОM同時隸屬加拿大安省政府和多倫多大學(xué)。L. Dickson, The Мuseum Мa(chǎn)kers: The Story of the Royal Оntario Мuseum. Toronto: Royal Оntario Museum, 1996, pp. 19-39.它雖以“安省”立名，卻負載著加拿大作為英聯(lián)邦新秀的帝國抱負——該館因19世紀興起的西方現(xiàn)代博物館運動而創(chuàng)立，具有“殖民博物館”（colonial museums）色彩。⑨J. M. MacKenzie, Мuseums and Empire: Natural History, Human Cultures and Colonial Identities. Manchester: Manchester University Press, 2009, pp. 1-5. 關(guān)于現(xiàn)代博物館和博物館運動，見T. Bennett, The Вirth of the Мuseum: History, Theory,Politics. London: Routledge, 1995.成立伊始，RОM依托傳教士為主的加拿大海外旅行者，以購買和捐贈形式迅速網(wǎng)羅了大量藏品，很快躍升該國最大的博物館。其五個分館中，柯雷利治下的考古館尤以豐富的中國館藏著稱。①MacKenzie, op. cit., pp. 21-77.

RОM選擇中國文物并沒有學(xué)理的必然，而是機緣巧合的結(jié)果。RОM創(chuàng)建時，帝國主義背景下古物流通已經(jīng)國際化，價格飆漲使RОM的籌建金根本不敷采購任何有分量的藏品——“多倫多已經(jīng)失去機會了！”②Currelly, op. cit., p. 135.但是，柯雷利發(fā)現(xiàn)了中國。20世紀初，西方開始了解中國經(jīng)典藝術(shù)，具有豐富考古經(jīng)驗和收藏歷練的柯氏敏銳地注意到那些精美又相對便宜的中國藝術(shù)品，并親自從歐洲購回第一批中國文物，從而拉開該館收藏中國文物的序幕。③Ibid., pp. 189-190.柯雷利可以說是該館中國館藏形成的策劃者和貫徹人——在他的“督導(dǎo)”之下，博物館于1907—1934年20多年中迅速攢積了可觀的中國文物。④MacKenzie, op. cit., pp. 44-45.除柯氏本人，為此立下汗馬功勞的是其先后倚重的兩位在華代理——英國皮貨商克勞弗斯（Patrick George Crofts，1871—1925）及其繼任者懷履光。⑤Ibid., pp. 251-264. 克勞弗斯于1918—1924年擔(dān)任RОM中國文物收購代理并征集大量古物。1924年，他因生意破產(chǎn)而結(jié)束為RОM服務(wù)，懷履光此時正好出現(xiàn)，接替了克氏的職務(wù)。1924年，后者受柯雷利之托，開始為RОM在中國“非公開”購藏古物。⑥值得一提的是，RОM和懷履光的合作是非官方的。雙方的“默契”是：懷氏在華墊資收購文物，之后再向RОM報銷。1925年至20世紀30年代初，大批中國古物流入RОM，柯雷利卻從未在考古館年報中提到懷履光，直到懷氏返加，他與RОM中國館藏的關(guān)系才公開。見Dickson, op. cit., p. 76; G. York, “Royal Оntario Museum: Book Suggests Museum’s Treasures Smuggled out of China,” The Globe and Мa(chǎn)il, January 19, 2008, p. A21.在柯雷利“鼓勵”之下，懷氏以河南為中心，十年內(nèi)采購了以青銅器為代表的數(shù)千件文物，RОM因此揚名世界。⑦Dickson, op. cit., p. 76.對此，柯雷利在其自傳中驕傲地宣稱：“克勞弗斯很少獲得公元前的古物，懷履光很少獲得公元后的物品，所以現(xiàn)在博物館在這兩個時段都形成很好的表達。”⑧Currelly, op. cit., p. 259.

懷履光無疑直接影響了RОM中國收藏的構(gòu)成和特色，但后者的形成自有其背景和邏輯，懷氏只是一個重要參與者。但對懷氏個人而言，與RОM的合作使他得以與西方知識機構(gòu)建立聯(lián)系。一方面，他與RОM維持模糊的合作，這使其在華活動和學(xué)術(shù)具有相當?shù)莫毩⑿?，為維持其紳士學(xué)者的主體性留下空間。另一方面，懷氏對RОM的收藏宗旨表現(xiàn)了高度的認同，后者作為殖民博物館的潛在意識形態(tài)也投射到他的收藏和研究活動。兩者的合作帶有帝國機制，西方文化機構(gòu)與其海外旅行者之間形成了“非正式聯(lián)盟”性質(zhì)：前者借助隨帝國機制而流布到海外的旅行者（如作為宗教旅行者的傳教士），利用其在地優(yōu)勢為母國機構(gòu)搜集非西方社會的第一手數(shù)據(jù)，將之用于展示、研究和解釋非西方社會，并最終把這些異域信息“有序地”納入西方知識體系。⑨本文“非正式聯(lián)盟”的提法受到范發(fā)迪的“非正式帝國”概念的啟發(fā)。見《清代在華的英國博物學(xué)家》，第86—88頁。懷履光的特別之處在于：他不止充當默默無聞的古物采集者，更介入了本地的考古知識生產(chǎn)。

3.從宗教轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)

懷履光的學(xué)術(shù)追求和他的職業(yè)轉(zhuǎn)向有關(guān)。20世紀初，基督教傳教事業(yè)開始面臨各種現(xiàn)代思潮的挑戰(zhàn)并逐漸衰敗，海外傳教的資金和人員支援漸漸難以為繼。在中國，不斷涌發(fā)的反基督教浪潮對傳教造成持續(xù)打擊。⑩羅偉虹：《中國基督教（新教）史》，上海：上海人民出版社，2016年。懷履光一度也對傳教信心百倍，但逐漸意識到西方主導(dǎo)的傳教在中國沒有前途。在任“河南主教”后期，他一面努力推動基督教中國化?Walmsley, op. cit., pp. 98-134.，一面考慮個人事業(yè)的去向。他了解中國，也了解加拿大對中國的無知，由此萌發(fā)了“以己之長，補加之短”的想法——他要向加拿大引介中國。①Walmsley, op. cit., pp. 131-133, 158-160.

20世紀30年代初，懷氏事業(yè)轉(zhuǎn)向日趨明朗。1931年，他在日后成為多倫多大學(xué)校長的恩師科迪（Henry John Cody，1868—1951）的建議下，執(zhí)筆為多大設(shè)立中國研究系擬定一份備忘錄。②科迪是加拿大圣公會著名牧師兼教育家，1932—1945年任多倫多大學(xué)校長，與該大學(xué)在20世紀上半葉的發(fā)展息息相關(guān)。懷履光就讀多大時師從科迪，兩人終身保持亦師亦友的關(guān)系?？频仙揭奃. C. Masters, Henry John Cody: An Оutstanding Life. Toronto: Dundurn Press, 1995.其中不僅論述了展開中國研究的必要，也為新系運作描摹藍圖。備忘錄開宗明義地指出：“目前該系運作應(yīng)歸依多大考古系，其領(lǐng)導(dǎo)將獲‘多倫多大學(xué)中國考古學(xué)副教授’授職，并兼任‘皇家安大略博物館考古館東亞收藏監(jiān)管人’，而博物館將為解釋東方生活和文化提供必要的‘實驗室’。”③“Memorandum on a Proposed Department of Sinology in the University of Toronto,” Box 2, Bishop W. C. White Papers MC 32,University of Toronto Thomas Fisher Rare Books Library, University of Toronto.可見，擬建的中國研究系與多大考古系及RОM考古館一脈相承，并非依附屬于傳統(tǒng)人文學(xué)的東方學(xué)（Оriental Study）。備忘錄稱，將秉持科學(xué)精神研究RОM的中國收藏，借此掃除加拿大對太平洋彼岸的中國和日本“無處不在的無知”。④Ibid.文中的大學(xué)及博物館教席幾乎是為懷氏量身打造，他歸國后即如愿獲得這些職務(wù)——備忘錄就像一面鏡子，折射了當時仍在中國的懷氏對其前途的規(guī)劃。以此反觀他隨后的考古書寫，可以看出：雖然他身處中國，但他預(yù)設(shè)的交流對象除了中國學(xué)者，更重要的應(yīng)是加拿大及西方的學(xué)界和公眾。

從上述幾點可以看出懷履光知識視域的開放性和多元性。他的紳士學(xué)術(shù)是中西之間各種主、客觀歷史因素共同作用的結(jié)果，既包含了他對中國文化的求知，也浸沚著他對西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的推崇和實際需要。在此過程中，他一面迎向RОM為代表的母國現(xiàn)代學(xué)術(shù)機構(gòu)，一面又潛入中國文化和本土知識，把兩者都轉(zhuǎn)化為建構(gòu)其考古學(xué)術(shù)的重要資源。

三、懷履光漢學(xué)研究的特色

現(xiàn)代考古學(xué)的特征之一是以自然科學(xué)為方法，對歷史遺存和古物進行田野調(diào)查和科學(xué)化發(fā)掘，到20世紀30年代，考古學(xué)在西方已是相對成熟的學(xué)科，但在中國才剛剛起步⑤陳洪波：《中國科學(xué)考古學(xué)的興起》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第47—52頁?！R層面，考古學(xué)理念還是未及消化的舶來知識；實踐層面，田野調(diào)查和科學(xué)發(fā)掘與頑固的民間古董觀和盜墓傳統(tǒng)嚴重沖突并艱難推進。懷履光沒有受過專業(yè)考古訓(xùn)練，但顯然受到科學(xué)考古方法的影響。⑥關(guān)于洛陽金村大墓文物和發(fā)掘，見《暗流》，第280—283頁；沈辰：《金村傳說——懷履光與洛陽文物之謎》，《美成在久》2017年第5期，第6—27頁。1933年2月，他在致國立北平圖書館顧子剛的信中提到被盜掘的金村大墓：“至于盜掘這些古墓的人是否會惹禍上身，我想不會，因為當?shù)剀姺胶兔裾賳T在這事上都插了一手。再說我也不在乎他們的好歹，我倒希望輿論能阻止這種為利益而不計后果的肆意挖掘。我衷心支持有適當指引的科學(xué)發(fā)掘，而現(xiàn)在完全是在人為破壞?！雹遅. C. White to T. K. Ku, 13 February 1933, Box 2, Bishop W. C. White Papers MC 32, University of Toronto Thomas Fisher Rare Books Library, University of Toronto.懷氏雖因交易需要而與古董商頻繁往來，但在科學(xué)發(fā)掘和野蠻盜掘之間，他還是顯現(xiàn)了超越利益的知識關(guān)照。以下將從懷氏對金村文物的收藏實踐和本土知識轉(zhuǎn)譯兩個方面，探討其“紳士學(xué)術(shù)”的特色。

1.古物收藏實踐

歐美自19世紀末開始重估并收藏中國經(jīng)典藝術(shù)，中國文物隨之在東西權(quán)力極度失衡的狀況下，通過服務(wù)西方藏家的“洋莊”及其在華代理，進入歐美宰制之下的全球古物流通。①L. J. Netting, A Perpetual Fire: John C. Ferguson and His Quest for Chinese Art and Culture. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2013, pp. 3-5; T. Chang, Travel, Collecting, and Мuseums of Asian Art in Nineteenth-Century Paris. Farnham,Surrey: Ashgate, 2013.河南地處中原腹地，在中國歷史上舉足輕重，尤其安陽和洛陽周邊遺存了大量歷史遺跡和陵墓。至清末民初，該省民間盜墓現(xiàn)象猖獗，無數(shù)古物經(jīng)各種渠道流向市場，而河南最大的古董市場就在懷履光所在的開封——大量中外古董商、收藏者及代理人匯聚于此，河南古董業(yè)以開封為中心，向外勾連起一個國際交易網(wǎng)絡(luò)。②Оrvar Karlbeck, Treasure Seeker in China. London: The Cresset Press, 1957, p. 89.

置身風(fēng)暴中心的懷履光依托RОM支持，全力投入文物爭奪。他憑借長居開封的地利和深厚的本地社會資源在白熱化的競爭中脫穎而出：1924—1934年十年間，他以河南為中心，為RОM搜集古物逾八千件③《金村傳說》，第9頁。，使RОM成為當時僅次于大英博物館的第二大海外中國文物聚藏地。④《專訪：加拿大皇家安大略博物館副館長沈辰》，弘博網(wǎng)，http://www.hongbowang.net/djzl/ybzj/2018-10-15/10405.html，最后訪問日期：2019年3月2日。此外，他的收藏還具有難得的考古學(xué)術(shù)取向，主要表現(xiàn)為如下幾點：

第一，他偏愛“生坑”出土器物。這應(yīng)與其個人考古趣味，以及受到RОM考古館收藏取向的影響直接相關(guān)。⑤懷氏和柯雷利在收藏過程中互動密切，見Dickson, op. cit., pp. 76-77.最能印證這一傾向的案例是他在1929年至1933年，通過古董商傾力收集金村大墓出土文物。⑥見《金村傳說》；《暗流》，第274—338頁。

第二，他注重出土器物群的群組性和序列性。再以金村文物為例，懷氏1930年初購得兩件青銅人像，他隨即囑咐古董商：“為我們保留與這兩件青銅人像同時出土，包括殘片在內(nèi)的所有物品?！雹咭浴督鸫鍌髡f》，第15頁。原文來源：懷履光1930年3月1日致柯雷利館長信件，加拿大皇家安大略博物館檔案資料。他最終收集的金村文物盡管數(shù)量可觀，但并不完整，因此懷氏煞費苦心拾遺補闕，并把搜集的文物信息匯編入《洛陽故城古墓考》。這些舉措旨在“重新綴和”本已因盜墓操作而被“片段化”的器物群組，可被視為身處古物流通環(huán)節(jié)的懷履光出于“學(xué)人”的自覺，試圖回溯古物之考古學(xué)情景的努力。⑧《暗流》，第274—276頁。

第三，懷履光不單以文物交易價值或珍稀程度為取舍標準，還收集大量被他人舍棄的次、廢之物。1933年，他在致顧子剛的信中談到他的金村“發(fā)現(xiàn)”：“現(xiàn)在那里除了一些碎銅，什么也沒有了，別人把這些銅片當破爛，但我覺得它們的價值非同尋常。我收集到很多此類東西，還有不少有趣的發(fā)現(xiàn)?！雹醀. C. White to T. K. Ku, 13 February 1933.考古視角使他沒有疏漏貌似沒有價值，卻可能蘊含豐富研究信息的文物殘片或器物，這被后來的加國學(xué)者認為是懷履光“在二十世紀初為加拿大新興的研究型博物館做出的重大貢獻”⑩《金村傳說》，第23頁。。

陳夢家總結(jié)20世紀初西方所收中國銅器的特點時曾指出，加拿大（RОM）的收藏既區(qū)別于中國的“本莊”傳統(tǒng)特色，也不像美藏或法藏那樣偏重美術(shù)裝飾性，而是“以考古和歷史作重心”，呈現(xiàn)了清晰的考古特色。?陳夢家：《中國古代銅器怎樣到美國去的？》，《文物參考資料》1950年第11期，第89頁。懷履光重視出土古物，重視器物的完整性和序列性，及其超越世俗古董觀的取向是RОM中國館藏考古特質(zhì)由來的重要原因之一。

2. 中國本土知識轉(zhuǎn)譯

懷履光還在中國考古學(xué)萌芽時，通過《洛陽故城古墓考》一書，嘗試向西方引介中國本土知識。?《暗流》，第14、 280—288頁。

當時中國考古學(xué)還沒有系統(tǒng)的知識參照體系，他對此困境有清楚認識：“（考古）數(shù)據(jù)太不完全，根本不足支撐對中國早期藝術(shù)做出任何總結(jié)，已有的數(shù)據(jù)尚需進一步分類和消化。解答器物的年代和歸屬問題，還要等待更多佐證。這就是（本書）對相關(guān)材料進行匯編的原因”，目的僅在于“對這批韓墓及其文物做出簡單但確切的事實性描述”。①《洛陽故城古墓考》，第3頁。對這項研究計劃，他在1932年9月致福開森的信中透露：“我希望兩年內(nèi)完成一部描述并討論它（金村大墓出土編鐘）及一些相關(guān)問題的論著?！雹赪. C. White to J. C. Ferguson, 10 September 1932, Box 2, Bishop W. C. White Papers MC 32, University of Toronto Thomas Fisher Rare Books Library, University of Toronto.這批出土編鐘一面世就震撼學(xué)界，但懷履光發(fā)現(xiàn)中國學(xué)者當時只對編鐘和銘文感興趣，所以“文字之詮釋考證，辯證綦詳，而于其出土情形，則無一言及之”③《韓君墓發(fā)現(xiàn)略記》，載《國立北平圖書館館刊》1933年12月第7卷第1號，第145—149頁。。他邀請福開森參與研究，這樣漢學(xué)功底深厚的福氏可深入考釋器物及銘文，而他則著手“大墓墓址和墓葬特征的研究”，并“整理、描述我們收購的、或已知來自該墓群（但被他人收購——作者注）的古物”。④W. C. White to J. C. Ferguson, 10 September 1932. 另外，福開森最終沒有參加懷履光的研究計劃。所以，懷氏所謂“簡單但確切的事實性描述”既包括了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對器物和銘文的考證，更有對墓葬環(huán)境和出土器物的考古記錄和描述。然而，初生的中國考古學(xué)既沒有成熟的田野實踐，也沒有系統(tǒng)的知識積累以資參考——作為業(yè)余學(xué)者，懷履光的考古計劃更像一座“空中樓閣”。

《洛陽故城古墓考》是懷履光金村研究計劃的階段性結(jié)篇之作，從中可見他的應(yīng)對策略：

其一，他參考借鑒金石學(xué)和傳統(tǒng)文獻知識。以該書“文字描述”部分第二章《中國古代墓葬》為例，他對墓群及葬制的介紹大量參考了《周禮》《禮記》等典籍的禮制記載。第五章《韓墓出土器物大略》又借鑒傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，尤其金石學(xué)對玉器、青銅器的分類，來解析金村文物的特征。大略而言，《洛陽故城古墓考》貫徹了一種文獻與古物之間互證、互補、互動的方法，形成獨特的“具有歷史學(xué)取向的考古學(xué)寫作范式”⑤《暗流》，第288頁。。今天看來，懷氏的書寫方法甚可商榷，但是這種兼具史學(xué)導(dǎo)向和考古學(xué)文化的方法也許是他當時無法回避的選擇。

其二，懷履光還需要考古發(fā)掘數(shù)據(jù)才能支持對墓葬和出土器群的科學(xué)描述，而在他涉足的古物流通環(huán)節(jié)，幾乎不可能獲得原始發(fā)掘信息。古董商雖與他往來合作，但“古物為大利”的逐利邏輯使買賣雙方為控制古董信息而處于緊張的攻防關(guān)系中⑥胡肇椿：《中國考古小史·跋》，載衛(wèi)聚賢編《中國考古小史》，上海：商務(wù)印書館，1933年，第5—25頁。：即便身份顯赫，懷履光也必須借助本地古董商才能獲得古物情報并參與交易。以金村文物為例，懷氏自稱曾花三年時間追蹤大墓和文物消息，其間“購買文物和雇人調(diào)查就花費甚巨”，但“派去的人沒有一個能參加挖掘，都是土地主人自己在動手”。⑦W. C. White to T. K. Ku, 13 February 1933. 另外，懷履光與金村大墓盜掘的關(guān)系一直存在爭議，本文無從也無意求證他是否去過金村，相關(guān)信息見《暗流》《金村傳說》。文獻表明，他因苦于不能尋獲第一手發(fā)掘資料，最終另辟蹊徑，轉(zhuǎn)而求諸一貫遭人鄙視、且從未獲得正式認可的盜墓者轉(zhuǎn)述信息，以此構(gòu)建他對大墓的考古學(xué)復(fù)述。⑧《暗流》，第337頁。

懷履光在1932—1933年間與顧子剛的通信中披露了所獲金村大墓的部分信息，顧氏后請人翻譯并整理了信件內(nèi)容，據(jù)此，《國立北平圖書館館刊》于1933年12月發(fā)表《韓君墓發(fā)現(xiàn)略記》一文，披露懷氏發(fā)現(xiàn)的大致情況，其中也涉及他收集、整理大墓信息的方法：

第一，大墓發(fā)掘“純用土法”，即沒有考古學(xué)介入的民間私掘，意味著嚴肅的原始發(fā)掘記錄完全缺失，而“掘墓者亦嚴守秘密”，懷氏“是以只能間接探尋”，他最終獲得的應(yīng)是源于發(fā)掘者回憶的轉(zhuǎn)述信息。

第二，文中提到懷履光對大墓“掘獲情形極為留心”，且“親驗?zāi)孔R，博訪周咨”，信息“由各方面探詢所得”，所以其信息來自多方匯總，質(zhì)量和層次應(yīng)該斑駁不一。

第三，對此，他的處理方式是“參伍比互”，力圖通過分析、對比、互證，去偽存真。

第四，對于“無從定其出處”的古物，懷氏“以照片示諸熟悉此墓發(fā)掘情形之人，輒能言其來源”，而這樣的感性判斷，其確切性自然成疑。①《韓君墓發(fā)現(xiàn)略記》，第145—149頁。

可見懷氏逆向追索盜墓者記憶中的發(fā)掘信息，試圖把這些不被正視，但又與發(fā)掘息息相關(guān)的敘述帶入學(xué)術(shù)視野的努力。《韓君墓發(fā)現(xiàn)略記》首次向中國學(xué)界披露懷履光的部分金村大墓發(fā)現(xiàn)，1934年4月，上海別發(fā)印書館（Kelly & Walsh,Ltd.）出版懷履光的《洛陽故城古墓考》，全面披布他對大墓墓址、墓葬結(jié)構(gòu)和器物的發(fā)現(xiàn)。②關(guān)于該書出版情況的細節(jié)和后續(xù)發(fā)展，見《金村傳說》，第24—26頁。至于該書的信息來源，懷履光坦陳“現(xiàn)場沒有受過訓(xùn)練的觀察者去捕捉這些信息，而挖墓者只記得其中一些特殊器物的位置和特征”，因此書中極少提供器物的出土方位信息。③《洛陽故城古墓考》，第22頁。

《洛陽故城古墓考》是作為紳士學(xué)者的懷履光出于強烈的主體意識，以考古理念為指引“在資料層面上首次嘗試全面恢復(fù)金村”，他由此把幾乎已喪失研究價值的金村文物重新帶入學(xué)術(shù)視野。④《暗流》，第286頁。該書1934年出版后引起中西學(xué)界廣泛關(guān)注，奠定了懷履光作為學(xué)者的聲譽。然而，該書建構(gòu)在二手轉(zhuǎn)述之上，其中難免存在矛盾和錯誤，但又沒有可靠的科學(xué)發(fā)掘記錄作為佐證，因此信息甄別近乎不可能，而圍繞它的爭論也從來沒有平息。就在《洛陽故城古墓考》付梓的同時，懷履光從中國的傳教事業(yè)退休，隨即返回加拿大就任多倫多大學(xué)和RОM的教職，開始全新的學(xué)術(shù)事業(yè)。雖然《洛陽故城古墓考》是懷氏在華紳士學(xué)術(shù)的結(jié)晶，但新書扉頁上已是其新身份：多倫多大學(xué)中國考古學(xué)副教授、皇家安大略博物館考古館東亞收藏監(jiān)管人。

四、結(jié) 語

近代中西知識交流研究容易落入一個簡單預(yù)設(shè)的窠臼，即認為近代科學(xué)以西方為中心向其他地區(qū)傳布，而一個連帶的問題是：西方有無可能從殖民地等“邊陲”地區(qū)吸納知識？對此，范發(fā)迪指出，不能忽視“遠離帝國中心的機構(gòu)與人員常常在科學(xué)知識的建構(gòu)上擔(dān)任（的）關(guān)鍵角色”⑤《清代在華的英國博物學(xué)家》，第3—4頁。。游走于西方勢力“邊陲”的懷履光在半殖民地中國進行收集、整理和翻譯本土知識的工作，在中西之間承擔(dān)了知識“交涉者”和“溝通者”的角色，他的考古學(xué)術(shù)是對接觸區(qū)內(nèi)復(fù)雜、多元的知識刺激的回應(yīng)，也是中西知識碰撞和融合的結(jié)果。懷氏通過在中國的學(xué)術(shù)活動“磨礪了其對中國和中國考古學(xué)的理解”⑥L. A. Jack, “Man on a Mission,” Rotunda: The Мa(chǎn)gazine of the Royal Оntario Мuseum 38. 3 (2006): 30.。隨著他返回加拿大，這枚知識之種的遷移直接催生了該國專業(yè)中國學(xué)的展開。