鐘良鳴

(四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川成都 610068)

《云中記》中的阿巴之死與《文城》中的小美之死有著多個(gè)層面的相似性：從推動(dòng)小說(shuō)情節(jié)發(fā)展上看，兩者都是作家精心營(yíng)構(gòu)的壓軸情節(jié)，是小說(shuō)著力鋪排至篇末的“爆破點(diǎn)”和“匯聚點(diǎn)”，都承載著升華小說(shuō)主題的“終結(jié)的意義”；從小說(shuō)的文學(xué)意蘊(yùn)上看，兩者之死都具有相同的宗教信徒獻(xiàn)祭式的圣潔性和儀式性，都具有自覺(jué)赴死的救贖用意和悲壯色彩。阿來(lái)和余華都選擇以殉道式的死亡來(lái)處理中心人物的結(jié)局，這是否符合人物的內(nèi)在命運(yùn)發(fā)展？這種處理之于小說(shuō)的藝術(shù)價(jià)值究竟有怎樣的利弊得失方面的影響？

一、苯教教義、城隍信仰與人物之死的文本“癥候”

阿巴之死是作家預(yù)先的設(shè)定[1]。阿來(lái)為阿巴赴死的必然性所尋求的設(shè)計(jì)，是讓阿巴成為苯教祭師。阿巴一開(kāi)始并不愿意接受這個(gè)職業(yè)，但是大地震所致的巨大死亡和創(chuàng)痛摧毀了云中村人的精神防堤，而被迫承擔(dān)起撫慰人心的祭師職責(zé)的阿巴，在主持祭祀亡靈儀式的過(guò)程中，逐漸意識(shí)到祭師的重要意義，并最終認(rèn)同自己的祭師身份。

阿巴的轉(zhuǎn)變，展現(xiàn)了阿來(lái)所觀察體會(huì)到的大地震帶給許多人的沖擊和改變。阿來(lái)觀察到，在大地震之前，許多人對(duì)自己應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任其實(shí)并不十分明確，工作也只是按部就班，可當(dāng)災(zāi)難發(fā)生過(guò)后，人們被迫墮入一種從未有過(guò)的極端境況之中。這種現(xiàn)實(shí)使人們驚覺(jué)到自己在與他者的關(guān)系之中所理應(yīng)占據(jù)的主動(dòng)地位，并自覺(jué)承擔(dān)和履行起屬己的職責(zé)。阿來(lái)認(rèn)為：“在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，也帶來(lái)一種超越個(gè)人的崇高感、沉重感。”[2]小說(shuō)中，阿巴最終也正是帶著這種超越個(gè)人的崇高感和沉重感，義無(wú)反顧地選擇了與云中村一同走向消亡，以生命獻(xiàn)祭的方式完成自己祭師的使命，并以此實(shí)現(xiàn)生命的升華。

(一)阿巴以死獻(xiàn)祭與苯教教義相抵牾

綜上分析，阿來(lái)為阿巴所設(shè)定的生命運(yùn)行軌跡和行動(dòng)發(fā)展邏輯顯然具有一定的合理性。然而，一旦仔細(xì)考察被阿巴所最終認(rèn)同的苯教及其宗旨，將之與阿巴的主動(dòng)獻(xiàn)祭式的赴死選擇相聯(lián)系，便會(huì)發(fā)現(xiàn)這一設(shè)定中的不合理之處。

《云中記》對(duì)云中村人所信仰的宗教是苯教這一事實(shí)以及佛苯之間的碰撞與沖突多有強(qiáng)調(diào)和呈現(xiàn)。在發(fā)展過(guò)程中，辛饒米沃且推動(dòng)了苯教的理論化與體系化，將苯教教義改造得更為重視對(duì)世人的教化，并規(guī)范和完善了苯教的儀軌禮制，明確了苯教祭師的職責(zé)即是幫助人類(lèi)請(qǐng)求神靈相助、驅(qū)魔滅鬼、禳災(zāi)祈福，在平時(shí)則主持婚嫁喪葬等儀式。據(jù)一些資料所說(shuō)，早期的苯教不信有來(lái)世，認(rèn)為“來(lái)世可以脫生之說(shuō)是妄語(yǔ)”[3]629，解除現(xiàn)世人類(lèi)的疾苦災(zāi)難才是苯教祭師的天職所在。而在倫理觀念中，對(duì)于善惡和生命輪回的關(guān)系的理解與認(rèn)知，苯教較之于其他宗教有著較大差異。在藏傳佛教教義當(dāng)中，輪回再生依據(jù)于因果報(bào)應(yīng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，也就是通常所謂的善有善報(bào)、惡有惡報(bào)。然而，在苯教教義中，這種生命輪回卻并不以現(xiàn)世的善惡作為依據(jù)。在苯教的倫理思想當(dāng)中(至少在生死輪回轉(zhuǎn)世領(lǐng)域)，并不存在善惡之分，且更注重現(xiàn)世生存與生活。從這個(gè)角度講，阿巴棄絕現(xiàn)世人生，其對(duì)于苯教教義而言，并無(wú)多少行善積德的救贖意義。另外，辛饒米沃且改革苯教首先便是取消原始苯教用生靈的血祭祀的陋習(xí)。連宰殺馬、牛、驢等牲畜來(lái)祭祀天地都被廢止，更何況是以人作為犧牲。因此，阿巴的自殺并不符合苯教教義，與其身份、思想認(rèn)知存在相沖突的地方。

(二)小美以死救贖與城隍信仰相沖突

《文城》中的小美之死的結(jié)局設(shè)定亦存有不合理性。對(duì)于小美之死的不合理性，多有學(xué)者從小說(shuō)情節(jié)、人情常理、生活邏輯等層面進(jìn)行了分析，但仍有可補(bǔ)充和挖掘的地方。確切地說(shuō)，小美是自殺。一般而言，人要自殺的根本原因是其喪失了生的意愿和動(dòng)力?？尚≌f(shuō)中小美自殺前對(duì)于生卻充滿熱望。她去城隍閣跪祭就是為了祈禱上天停降大雪、消除災(zāi)禍，其行為本身就是為了求生。她帶著阿強(qiáng)和女傭去參加祭拜儀式的那天中午，專(zhuān)門(mén)吩咐女傭不做米粥而做一頓米飯，說(shuō)“去城隍閣祭拜蒼天，一定要吃飽了”[4]336。可見(jiàn)小美是帶著強(qiáng)烈的求生意愿前去祭拜蒼天、祈福消災(zāi)的。

然而，這樣的小美卻在跪雪之時(shí)，猛然開(kāi)始懺悔起自己的罪過(guò)竟至決心以死自贖，雖說(shuō)小說(shuō)前文已對(duì)小美的思女心切以及對(duì)林祥福父女的深重悔意作了大量鋪墊，但這之間人物的心理轉(zhuǎn)變卻實(shí)在有突兀之處：祭天消災(zāi)以求生和決心自戕以求死之間是如何完成轉(zhuǎn)化的？退一步講，即便小美陷入非要以死來(lái)贖罪的執(zhí)念之中，阿強(qiáng)動(dòng)搖，女傭勸阻，商會(huì)解救，同祭者及其親友相助，這其中無(wú)論哪一環(huán)起作用，小美之死就無(wú)法完成，可偏偏每一環(huán)都失效了。這確實(shí)缺乏一定的現(xiàn)實(shí)合理性。

余華接受采訪時(shí)曾說(shuō)：“《文城》的敘事立場(chǎng)與《活著》不一樣?！痘钪肥菍?xiě)實(shí)主義的敘述，《文城》是借助了傳奇小說(shuō)敘述方式，它的敘述是戲劇性的?！盵5]傳奇浪漫性能夠?yàn)楣适录?xì)節(jié)上的不合理性提供一定的辯護(hù)，但卻無(wú)法完全掩蓋人物內(nèi)心塑造上的“簡(jiǎn)薄”[6]。小美之死缺乏源自性格、心理等層面上的“非此不可”的必然動(dòng)機(jī)。然而，由于“宗教可以提供最現(xiàn)成的生活信念的根基”[7]，因而它便成為一個(gè)理解小美之死的重要視點(diǎn)。事實(shí)上，確有不少論者從宗教性來(lái)為小美之死尋求合理性。

小美之死所涉及的宗教元素是城隍信仰。將城隍閣設(shè)置為小美的殞身之地，這體現(xiàn)出余華對(duì)于小說(shuō)細(xì)節(jié)質(zhì)感的一貫追求。大量文獻(xiàn)資料記載表明，城隍信仰在江浙一帶出現(xiàn)較早且發(fā)展充分?！霸谇宄?、民國(guó)的地方志中，風(fēng)俗部分必載祭城隍神之民俗活動(dòng)?！盵8]生活于清末民初的江南女子小美，選擇到城隍閣祭拜，這一行為本身在歷史背景、地域文化、民間信仰與風(fēng)俗等方面有著合理性。

然而，問(wèn)題在于，即便就城隍信仰的特性及其歷史影響而言，小美也并不一定獲得以死贖罪這一“生活信念的根基”和棄世自殺的必然性。首先，在小美所處的歷史時(shí)期，城隍信仰的影響力已明顯減弱。小說(shuō)中，當(dāng)阿強(qiáng)父母去世時(shí)，二人為了節(jié)約開(kāi)支，都明確要求不請(qǐng)城隍閣的道士主持操辦喪葬儀式，這說(shuō)明了此時(shí)城隍信仰的式微。小說(shuō)中還反映出城隍信仰的高度世俗化，《文城》中溪鎮(zhèn)的百姓一般會(huì)遵循的喪葬儀軌，是要“去城隍閣的水井買(mǎi)來(lái)沐浴水”給逝者凈身，請(qǐng)來(lái)城隍閣的道士在葬禮上“分列兩行”，演奏“笛、蕭、嗩吶和木魚(yú)”，從這些細(xì)節(jié)可見(jiàn)在小美生活的時(shí)代和地區(qū)，城隍信仰已高度世俗化。而誠(chéng)如彼得·貝格爾所指出的：“所謂的世俗化意指這樣一種過(guò)程，通過(guò)這種過(guò)程，社會(huì)和文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制?！盵9]1

城隍信仰來(lái)源于道教，因其彰顯賞善懲惡的正義精神，所以在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，道教信仰確實(shí)能夠起到道德約束作用。但是，與中國(guó)平民百姓信奉其他宗教的目的一樣，城隍信仰實(shí)則體現(xiàn)的還是固有的實(shí)用理性思維。百姓信奉城隍神，有出于對(duì)真善美精神向往的原因，可更實(shí)際的目的是追求現(xiàn)世的消災(zāi)免難、福壽康寧。至于對(duì)為惡的懲罰，則主張“以積陰為德”[10]2357，即通過(guò)積德行善來(lái)抵消罪惡。尤其清末以降，城隍信仰高度世俗化，其“神圣性的空間不復(fù)存在”[11]。民間崇祀城隍的活動(dòng)最終演變?yōu)槊癖姷目駳g節(jié)日，對(duì)惡的懲罰則更多地呈現(xiàn)為一種戲劇性，譬如名曰“犯人香”的活動(dòng)，即是“有人為消除自己及家族的罪愆而裝作囚犯，身負(fù)枷鎖，執(zhí)香跟隨”[12]，男女老少參與城隍出會(huì)的儀式。而且，城隍信仰本身也并不主張以活人獻(xiàn)祭來(lái)顯示信眾之虔誠(chéng)。城隍信仰根源在道教，“道教由陰陽(yáng)家、神仙家來(lái)，神仙家講究長(zhǎng)生不老，不死，迷戀生命到了極端”[13]34。因此，小美的自我獻(xiàn)祭式的死亡更多的是余華對(duì)于城隍信仰的想象。

二、人物之死背后的相對(duì)主義生死觀及其對(duì)生命價(jià)值的貶低

阿巴和小美之死的合理性之所以會(huì)成為一個(gè)有必要追問(wèn)的問(wèn)題，是因?yàn)樗麄冊(cè)趯?shí)質(zhì)上都是在強(qiáng)烈的主觀意愿的驅(qū)使下對(duì)自我生命的毅然棄絕。迪爾凱姆在《自殺論》中認(rèn)為，所謂自殺，就是“任何由死者自己完成并知道會(huì)產(chǎn)生這種結(jié)果的某種積極或消極的行動(dòng)直接或間接地引起的死亡”[14]11。這樣的死亡無(wú)疑需要巨大的勇氣和決心。這勇氣和決心從何而來(lái)？關(guān)涉人物自殺動(dòng)機(jī)和必然性的問(wèn)題自然會(huì)被提出。前文對(duì)此分析得出的基本結(jié)論是二者的自殺都具有不合理性。那么，既然不合理，作者為何卻讓其發(fā)生呢？是作者沒(méi)有意識(shí)到這些不合理嗎？如果是這樣，那又是什么原因造成他們沒(méi)能意識(shí)到這些不合理的呢？抑或是作者根本就認(rèn)為這二人之死是合理的，不存在不合理之處？如果是這種情況，那又是什么原因使得他們認(rèn)為二人之死是合理的呢？

(一)人物自殺的合理性與“萬(wàn)物有靈”觀、“來(lái)世”思想

后一組問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)是一個(gè)有關(guān)作家對(duì)于自殺的價(jià)值判斷問(wèn)題，是關(guān)涉作家生死觀的問(wèn)題?！对浦杏洝分校蛯?duì)于鬼魂的有無(wú)問(wèn)題的反復(fù)糾結(jié)，以及小說(shuō)其他“很多相似的情節(jié)和相似的論述重復(fù)出現(xiàn)”[15]的現(xiàn)象，實(shí)則反映出作者“藝術(shù)表達(dá)上的不自信”[15]和價(jià)值立場(chǎng)上的猶疑，是作者在努力尋求自我說(shuō)服，進(jìn)而說(shuō)服讀者。與之相較，《文城》中小美之死則顯現(xiàn)出作者價(jià)值觀念的一定程度的混亂。余華一面暗示小美自戕的蒙昧與荒誕性，一面又賦予這一人物結(jié)局以宗教信徒自我懺悔與救贖式的神圣崇高意味并加諸褒揚(yáng)。與阿巴相比，小美并非從一開(kāi)始即抱有以死救贖的決心，其對(duì)于宗教信仰所持的信念亦缺乏虔誠(chéng)性上的鋪墊與交代。這樣的自戕具有被動(dòng)性、巧合性、偶然性，也就使得其悲劇性因欠缺必然性而遭到一定消解。再就結(jié)果影響來(lái)看，小美與阿強(qiáng)死后被顧益民以商會(huì)名義安葬于西山腳下僻靜之處，過(guò)后便鮮有人問(wèn)津；而其后在匪患中壯烈犧牲的十八個(gè)民團(tuán)士兵則被安葬于城隍閣前，以此紀(jì)念他們保衛(wèi)溪鎮(zhèn)的赫赫功績(jī)。兩相對(duì)照可知，小美的自戕所得到的社會(huì)認(rèn)可極為有限。并且，小美的懺悔和自戕之于林祥福父女的現(xiàn)世處境更是渾無(wú)助益。所以，小說(shuō)所構(gòu)設(shè)的細(xì)節(jié)相當(dāng)程度地呈現(xiàn)或暗示了小美之死的荒誕性與意義的有限性。然而，敘述者卻又表示：“小美入土為安，她生前經(jīng)歷了清朝滅亡，民國(guó)初立，死后避開(kāi)了軍閥混戰(zhàn)，匪禍泛濫，生靈涂炭，民不聊生?！盵4]343言語(yǔ)之間流露出對(duì)于小美跪雪而死的慶幸之意與贊美之情。這一文本癥候分明透露出作者對(duì)于小美之死在價(jià)值立場(chǎng)上的矛盾、混亂與搖擺。

考察這些由人物結(jié)局所引發(fā)的作家價(jià)值立場(chǎng)上的猶疑與搖擺會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們都關(guān)涉到一種神性浪漫主義思想。阿來(lái)和余華在營(yíng)構(gòu)阿巴和小美之死的情節(jié)時(shí)，都分別引入了宗教元素，都試圖借助宗教思想本身即含有的、或由宗教符號(hào)所召喚而來(lái)的“神性浪漫主義”[16]294，來(lái)完成小說(shuō)人物行動(dòng)邏輯上的自洽，為人物之死尋求合理性。苯教的“萬(wàn)物有靈”思想使阿來(lái)完成自我說(shuō)服、打消價(jià)值猶疑，從而為阿巴自殺找到能自圓其說(shuō)的思想因由，并且將價(jià)值判斷滲浸其中；而余華所借助的城隍閣這個(gè)宗教符號(hào)和“來(lái)世”輪回思想，則分別為小美提供了觸發(fā)其懺悔意識(shí)的場(chǎng)域和以死自贖的精神動(dòng)力，這些都是余華為小美之死所設(shè)置的合理性因素，可城隍閣和“來(lái)世”思想所召喚、激發(fā)的儀式感與悲劇性，卻讓余華在荒誕化小美之死的同時(shí)又不自覺(jué)地浪漫化、崇高化了這一人物行為，進(jìn)而制造了敘事者價(jià)值立場(chǎng)上的矛盾?？傊?，“萬(wàn)物有靈”觀和“來(lái)世”思想是阿來(lái)和余華分別用以推動(dòng)阿巴和小美之死發(fā)生的精神原動(dòng)力，是作家為人物之自殺所設(shè)定的合理性。然而，這些合理性背后所潛隱的作家的生死觀卻又呈現(xiàn)出偏頗之處。

(二)將手段當(dāng)作目的本身：相對(duì)主義生死觀貶低生命價(jià)值

伊壁鳩魯曾指出，死亡是“一切惡中最可怕的”[17]366；霍爾也認(rèn)為“死和對(duì)死的恐懼”是“最大的惡”[18]27。在一些作家如魯迅、蕭紅等的筆下，死亡更是極端的惡，是惡的最大化，是讓人恐懼到極點(diǎn)的存在。由此不難理解叔本華在《論自殺》中的觀點(diǎn)，他指出“一旦生的恐懼戰(zhàn)勝了死的恐懼，自殺就是理所當(dāng)然的”，而“死也相當(dāng)困難，肉體的毀滅并不容易”，所以，“自殺也許是人對(duì)自然的質(zhì)問(wèn)：人的生存在死后會(huì)發(fā)生什么變化？”[19]50

《云中記》中的阿巴消解死亡之惡、克服死之恐懼的途徑是以“萬(wàn)物有靈”思維詩(shī)化死亡，完成生與死之間的詩(shī)意轉(zhuǎn)化，從而超脫死的恐懼。阿巴所理解的苯教教義認(rèn)為，人死之后，都會(huì)化霧化煙，歸入大化，而“大化就是所有的事物”，是“巖石，巖石上的苔蘚；水，水中的魚(yú)和荇草；山，山上的雪和樹(shù)；樹(shù)，樹(shù)上的鳥(niǎo)和鳥(niǎo)巢；光，放射出來(lái)的光和暗藏著的光；人，人的身和心……都在，都不在”[20]244。有著詩(shī)性思維的阿巴篤信，死亡只是“肉體漸漸冷去”和生命形式的一種轉(zhuǎn)換而已，所以全然沒(méi)有對(duì)于死亡的恐懼。因此，他才能為著自己的價(jià)值信念平靜地走向死亡，甚至表現(xiàn)出“我在盼望死”式的“死亡的渴望”[21]105特征。《文城》中小美的自戕，歸根到底是為“絕望的恐懼和戰(zhàn)栗”所鼓動(dòng)，而這“絕望的恐懼和戰(zhàn)栗”則“產(chǎn)生于倫理原則無(wú)力支撐人為自己召致的善與惡的抉擇”。小美“想逃避陷入抉擇困境的自我，卻始終沒(méi)有出路”，于是只能在沉重的負(fù)罪感和“生的恐懼”中備受煎熬。最終讓“生的恐懼”戰(zhàn)勝“死的恐懼”，進(jìn)而使得小美走向自戕的則是“來(lái)世”思想。強(qiáng)烈的負(fù)罪感讓小美感受到生的無(wú)意義，“既然生沒(méi)有意義，主動(dòng)選擇死就是有意義的，其意義在于畢竟維護(hù)了某種生存信念的價(jià)值”[19]42。因此，小美主動(dòng)選擇跪祭蒼天而死，將所有的救贖都寄望于“來(lái)世”：“來(lái)世我再為你生個(gè)女兒，來(lái)世我還要為你生五個(gè)兒子……”[4]339

“萬(wàn)物有靈”論、“來(lái)世”轉(zhuǎn)生觀這些“神性浪漫主義”思想讓阿巴和小美詩(shī)化了死亡，幫助他們克服、超脫了死亡之惡，同時(shí)也詩(shī)化、浪漫化、神圣化了他們自身的死亡。也即是說(shuō)，“神性浪漫主義”思想合理化了人物之死，并讓人物之死在小說(shuō)中“召喚出具有神性的時(shí)刻”[22]。可是，這種“神性浪漫主義”式的死亡書(shū)寫(xiě)所體現(xiàn)出的作者的生命觀念卻又是需要加以審視的。阿巴的“大化說(shuō)”與道家的“齊物論”實(shí)質(zhì)相通，都含有一種以“一死生”“齊彭殤”的方式調(diào)和、超脫現(xiàn)實(shí)生死存亡之矛盾的思想邏輯；而小美的“來(lái)世”思想則將現(xiàn)世的負(fù)疚、過(guò)錯(cuò)、艱難和困境等都統(tǒng)統(tǒng)寄望于“來(lái)世”這個(gè)虛無(wú)的存在來(lái)解決，這實(shí)則是一種“輕今生、重來(lái)世”的、以“輕死”的方式“輕生”的思想邏輯。這兩者都內(nèi)含有一種“活就是死、死就是活”[23]486的相對(duì)主義生死觀，其對(duì)于生命價(jià)值所持的否定的立場(chǎng)，實(shí)則是通過(guò)“否定性的價(jià)值虛無(wú)”[19]80來(lái)貶低人的生命價(jià)值。由之即關(guān)聯(lián)到有學(xué)者提出的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：“阿巴的死隱含著什么問(wèn)題？對(duì)生死的追問(wèn)最終是為了什么？是為了要熱愛(ài)生命、保護(hù)生命。”[24]然而，“很顯然，當(dāng)一個(gè)人自發(fā)地自殺時(shí)，他并不十分珍惜生命，因此他認(rèn)為生命或多或少是一種令人傷感的現(xiàn)象”[14]235。而且“死是全部的失敗，是否定，是對(duì)生命的質(zhì)疑”[25]3。對(duì)此，王羲之亦指出：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！盵26]124思考和追問(wèn)“死”是為了更好地“生”。向死而生，“向死”是手段，“向死”不是為了“死”，“死”不是目的，“生”才是目的。將“向死而生”的“向死”理解為“赴死”，這是將手段當(dāng)作了目的本身。所以，從這個(gè)角度看，阿巴之死和小美之死又談何救贖呢？以生命祭奠正在消亡的生活與文化方式和寄望于來(lái)世以自贖，卻不主動(dòng)擔(dān)當(dāng)現(xiàn)世的荒誕，這樣的死亡不是對(duì)生死的超越，而是對(duì)生命價(jià)值的貶低，是讓生命走向徹底的虛無(wú)。

三、“溫暖的死”：作家創(chuàng)作的“減壓”與“溫情主義”意味

從小說(shuō)的藝術(shù)效果層面來(lái)看，阿巴和小美之死對(duì)于小說(shuō)的藝術(shù)價(jià)值有何影響呢？這樣的死亡敘事又折照出作家怎樣的創(chuàng)作取向和審美趣味呢？

(一)終結(jié)人性試煉與創(chuàng)作“減壓”

阿巴與小美自殺的結(jié)局安排的確都營(yíng)構(gòu)出一種悲情和英雄主義，但二者之死卻也同時(shí)是對(duì)悲情得以繼續(xù)升華為悲劇感的這一過(guò)程的打斷。面對(duì)深重的悲哀和罪過(guò)，無(wú)論所致的客觀結(jié)果，還是主觀人為的后果，人想要救贖，無(wú)論是救贖別人，還是自我救贖，難道只有死亡這一條路嗎？或者說(shuō)，死亡真就是那條最好的路嗎？?jī)H就拯救而言，阿來(lái)和余華們所設(shè)想的救贖之路顯然失之單一，死亡成為那個(gè)既成習(xí)慣的、“套板反應(yīng)”式的解決之道，這就如同傳說(shuō)故事中天帝突降夸娥氏二子助愚公移走大山和讓梁祝死后化蝶比翼雙飛一樣，激烈矛盾和劇烈糾結(jié)被超力量輕巧解除，人所必然要直面和承受的艱難以及在艱難中所要承受的人性試煉沒(méi)能有效展開(kāi)；而小說(shuō)實(shí)質(zhì)應(yīng)該提供的不僅是人生意義,還有作家對(duì)于生命最深刻的體驗(yàn)和對(duì)于命運(yùn)的領(lǐng)會(huì)。“小說(shuō)之所以還有獨(dú)立存在的價(jià)值，正因?yàn)樗鼌^(qū)別于新聞和故事，它不是為了陳述、獵奇、增加談資或警醒世人，而更多的是進(jìn)行人性實(shí)驗(yàn)，探求人性本質(zhì)。”[27]傳奇小說(shuō)也是小說(shuō)，其存在的更高價(jià)值自然也是“進(jìn)行人性實(shí)驗(yàn)”和“探求人性本質(zhì)”，可余華卻不惜動(dòng)用天災(zāi)這個(gè)偶然因素制造小美之死，讓人物失去人性的“試煉場(chǎng)”，終結(jié)本可以也本應(yīng)該持續(xù)進(jìn)行的人性試煉，只為營(yíng)構(gòu)一種宿命悲劇模式的“虐戀”情節(jié)和呈現(xiàn)人物的懺悔之意、救贖用心，以及一種存在情理漏洞的“惡中有善”的貌似復(fù)雜、實(shí)則矛盾的人性樣態(tài)。這實(shí)質(zhì)是創(chuàng)作的“減壓”，反作用于文學(xué)書(shū)寫(xiě)方面則體現(xiàn)為作家在創(chuàng)作時(shí)往往收束倉(cāng)促、結(jié)尾匆忙，使得作品呈現(xiàn)出虎頭蛇尾、有心無(wú)力、頭重腳輕的敘事格局。

誠(chéng)如學(xué)者李壯總結(jié)的，“《活著》是關(guān)于殘酷的生存，《文城》則確實(shí)試圖去講述溫暖的死去”[28]。在經(jīng)歷一場(chǎng)場(chǎng)惡的宣泄之后，余華逐漸開(kāi)始更加注目于那些生活和生命中放射著光芒的、充滿著善的力量的、溫暖的質(zhì)素，甚而至于想要在小說(shuō)中創(chuàng)造“至善”的人物形象，《文城》里的林祥福無(wú)疑便是這一創(chuàng)作思想的具體實(shí)踐[29]。這種“揚(yáng)善”的創(chuàng)作理念亦連帶著影響了余華對(duì)其他人物的塑造，以至于在面對(duì)像沈母這樣處于“極善”和“極惡”之間的“中間人物”時(shí)，余華也要安一個(gè)光明的尾巴，讓沈母彌留之際想的、念的都是被她趕走的小美而不是她江湖漂泊、音信杳無(wú)的兒子阿強(qiáng)。作家試圖以“溫暖的死”讓人性之善顯現(xiàn)得更為鮮明，可這也同時(shí)讓人物形象變得缺乏現(xiàn)實(shí)合理性，染上“至善成偽”的嫌疑。而慘淡經(jīng)營(yíng)的小美的“溫暖的死”，其“為塑造小美的性格、為行騙尋找合理性的功能也極其有限”[30]。福樓拜曾忠告：“作家在作品中必須像上帝在宇宙中那樣，無(wú)處不在又無(wú)影無(wú)蹤?！盵31]33然而，顯然余華并未在《文城》當(dāng)中恰當(dāng)?shù)仉[藏起他創(chuàng)造的痕跡，依然“更急于操縱他的人物去演繹現(xiàn)成的模式”[32]，使得“我們仿佛在行文中，看到敘事人躲在幕后，動(dòng)作嫻熟地操縱著提線木偶”[33]。

(二)“溫暖的死”與“溫情主義”

據(jù)阿來(lái)自述，莫扎特的《安魂曲》帶給他創(chuàng)作《云中記》的靈感和啟迪。他說(shuō)：“莫扎特寫(xiě)《安魂曲》時(shí)，他知道自己快要死了，面對(duì)死亡之期，卻那么溫暖，那么美?！盵34]由此，阿來(lái)認(rèn)識(shí)到：“其實(shí)我們面對(duì)死亡，也可以采用一種美好的方式。這種美好其實(shí)更有尊嚴(yán)，或者用我們中國(guó)人的話說(shuō)，更體面。”[34]于是，寫(xiě)出人在面對(duì)死亡之期時(shí)的溫暖、美和體面成為他創(chuàng)作《云中記》的出發(fā)點(diǎn)與主題預(yù)設(shè)?？梢哉f(shuō)，這也正是他執(zhí)意要讓阿巴走向死亡的原因?？墒?，必須指出的是，莫扎特所面臨的死是客觀必然，而阿巴卻并不面臨這樣的客觀必然性，他完全能夠以活著的方式呈現(xiàn)生命的尊嚴(yán)和體面。換言之，在生與死之間，阿巴生的意義更大于其死去的意義。死去的人原本應(yīng)該、也確實(shí)從主觀意愿上想要向活著的人彰顯生命?？煽陀^事實(shí)是，阿巴之死只會(huì)加速遺忘和消亡。誠(chéng)然，當(dāng)面對(duì)死亡時(shí)能無(wú)所畏懼，往往即被視作是英雄主義的行為反應(yīng)。阿來(lái)原本也是要賦予阿巴之死以英雄主義的悲壯色彩的，可是綜合分析可知，阿巴的死并非一定如此不可，甚至反而有種為了死而死的意味，這多少消解了其自我獻(xiàn)祭式的救贖行為的神圣性與崇高感。

進(jìn)一步說(shuō)，“可持續(xù)生存，這應(yīng)該是我們講文學(xué)中的天災(zāi)與救世的最重要的人文經(jīng)驗(yàn)，它突顯出我們多災(zāi)多難的土地上所培育出來(lái)的民族生生不息的一面”[35]?！对浦杏洝烦尸F(xiàn)出民間文化里所潛藏著的這方面的“地方性知識(shí)”，由祭師具體執(zhí)行的禳災(zāi)驅(qū)鬼的群體性儀式，其對(duì)于信眾的心理和精神所起到的撫慰作用無(wú)可取代，這是民間傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中留下來(lái)的富有寶貴“救世”價(jià)值的智慧與經(jīng)驗(yàn)。然而，阿巴之死的結(jié)局設(shè)定卻破壞了此種救世價(jià)值，他在完全可以可持續(xù)生存的情勢(shì)下卻選擇自我終結(jié)此種存續(xù)，這勢(shì)必會(huì)對(duì)幸存者對(duì)生的價(jià)值的認(rèn)識(shí)造成一定程度的干擾。死亡的確讓生命的價(jià)值更為彰顯，可活著卻更為考驗(yàn)人的意志。阿巴一味赴死，鮮少畏懼和掙扎猶豫，含有頗多不合人情之處。阿來(lái)只是著力呈現(xiàn)了阿巴赴死過(guò)程中外在的求死與勸生的沖突，卻沒(méi)有深刻展現(xiàn)其內(nèi)在思想的抵牾?？梢哉f(shuō)，作家對(duì)于這一人物內(nèi)在靈魂的“生死辯證法”的扭結(jié)處失之必要的展開(kāi)；作家試圖借助宗教信仰文化、借助異質(zhì)文化元素的曖昧與神秘、借助死亡的儀式感來(lái)構(gòu)筑神圣性，但未對(duì)死亡哲學(xué)做更為深入的接取，從而使得阿巴的獻(xiàn)祭儀式徒有其行動(dòng)之形式而神圣性則失之空心化。這也顯出創(chuàng)作者在塑造人物時(shí)的操之過(guò)急，人物淪為其表達(dá)觀念、任意驅(qū)使的工具，而缺乏精神和靈魂生長(zhǎng)的自主性。實(shí)際上，確有學(xué)者已指出：“《云中記》只有木偶活動(dòng)，沒(méi)有成功的藝術(shù)形象?！盵36]這話雖不無(wú)偏頗之處，卻也并非沒(méi)有一定的道理。

然而，更為耐人尋味之處還在于，阿來(lái)和余華為何竟都開(kāi)始傾向于寫(xiě)“溫暖的死”了呢？

《云中記》關(guān)注到從地震中幸存下來(lái)的人的精神重振問(wèn)題，這是富有人道主義關(guān)懷的，但阿巴“溫暖的死”卻又暴露出作家思想的某種躲閃。在一場(chǎng)大災(zāi)大難過(guò)后，人們更多轉(zhuǎn)入一場(chǎng)感動(dòng)，可是對(duì)于其中的某些也許是根性的問(wèn)題卻往往采取冷處理態(tài)度?？陀^地說(shuō)，《云中記》其實(shí)涉及了部分的反思，只不過(guò)阿來(lái)關(guān)注的是災(zāi)后對(duì)于災(zāi)害的消費(fèi)，卻沒(méi)有談及災(zāi)害前和災(zāi)害中的情形?；蛟S，這也恰是仁欽這一人物形象符號(hào)化、臉譜化、內(nèi)蘊(yùn)單薄的原因?？傮w而言，小說(shuō)更多地在理念化的抽象的生與死上盤(pán)桓叩問(wèn)，故而其藝術(shù)功效也便如阿來(lái)自己所說(shuō)：“這光芒難以照亮現(xiàn)實(shí)世界?！盵37]阿來(lái)在《云中記》中關(guān)注到了地震后的自殺者，但是他陷入了一種追求“至善”的“神性浪漫主義”困境中，也因此在一定程度上導(dǎo)致了小說(shuō)在人物塑造上的道德理想化。

再聯(lián)系到余華，他在寫(xiě)《活著》的時(shí)候以一個(gè)個(gè)無(wú)常的死亡來(lái)凸顯生之強(qiáng)韌，在寫(xiě)《兄弟》的時(shí)候誓言要對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)起“正面強(qiáng)攻”[38]，此番卻轉(zhuǎn)而“從小說(shuō)退回了故事，從生活退回了命運(yùn)，從當(dāng)代退回了過(guò)往，從敘述退回了隱喻”[39]，以《文城》、以寫(xiě)作傳奇的方式寫(xiě)“溫暖的死”、為至善人性“造夢(mèng)”，其與阿來(lái)以災(zāi)害文學(xué)寫(xiě)死之體面與溫暖，都帶有“溫情主義”的意味。這是偶然的巧合，還是某種必然？阿巴的“萬(wàn)物有靈”觀與小美的“來(lái)世”救贖，其背后多少都有點(diǎn)老莊思想、黃老學(xué)說(shuō)的無(wú)為超脫的暗影；而從審美追求上看，阿巴和小美二者之死的結(jié)局設(shè)置亦都流露出作家對(duì)于“高貴的單純”“靜穆的偉大”、悲劇感和崇高感的苦心營(yíng)構(gòu)。作家的寫(xiě)作取向與審美趣味往往能夠折照時(shí)代審美范式的發(fā)展與變化。阿來(lái)和余華此番在審美趣味上的“趨同”，頗有一種開(kāi)風(fēng)氣之先和預(yù)言的意味。它似乎預(yù)示著我們的時(shí)代正在由一個(gè)曾眾聲喧嘩、狂歡解構(gòu)恣肆、沉溺于眼前一己之悲歡的“小時(shí)代”，走向一個(gè)大變局時(shí)代的“休養(yǎng)生息”與呼喚肅穆、建構(gòu)的時(shí)期。