唐青州

(中共上海市委黨校哲學教研部，上海 200233)

明代陽明良知學一出，旋即風靡四方，與程朱理學形成雙峰并峙之勢，此后陽明后學諸儒各承陽明之旨，發(fā)陽明之未發(fā)，在明代中后期的思想界持續(xù)活躍，這使得心學成為明代中晚期的學術風尚和思想主流。從學術研究角度講，研究陽明后學諸子學術思想是進入明代儒學的重要門徑，而陽明后學諸儒各自稟賦、體證不同，在各執(zhí)其方、領悟證學的過程中，他們對良知學產(chǎn)生不同的見解，開辟出旨趣各異的工夫進路，在豐富和發(fā)展陽明學的同時，也使陽明學不可避免地走向了學術分化，所以，在陽明后學諸派中，既有“不學不慮”之形上精微進路、“百姓日用即道”之形下進路，又有于心體立根、“工夫貫徹上下內(nèi)外”的統(tǒng)合進路。其中，以鄒東廓為代表的江右王門，向來被視為陽明學的正統(tǒng)，不僅深契心學，同時又能闡發(fā)陽明未盡之旨，矯正學界流弊，為晚明心學的延續(xù)發(fā)展起到了重要作用。明儒黃宗羲就曾發(fā)出“姚江之學，惟江右為得其傳”[1]377“陽明一生精神，俱在江右”[1]377的感慨，盛贊鄒東廓、羅念庵等人能夠“推原陽明未盡之旨”[1]377，破“越中流弊”[1]377，并認為這也是陽明學“賴以不墜”[1]377的原因。

鄒守益（1491―1562），字謙之，號東廓，以“戒慎恐懼”說為學界所熟知。東廓堅守師說，以師旨為依歸，高揚“戒慎恐懼”工夫，被尊奉為王學宗子和陽明學的“衛(wèi)道士”。與此同時，學界也存在另一種聲音，即認為東廓思想有由王返朱之傾向，比如侯外廬曾認為鄒氏學術有融會理學諸說之傾向，并斷言東廓“戒懼”說的實質(zhì)在于“援引陽明‘致良知’說來重新解釋程朱理學的‘涵養(yǎng)’說”[2]294。其實，從鄒東廓對“克己復禮”的詮釋中，我們就可以很明顯地看到鄒東廓對陽明心學的創(chuàng)發(fā)，即以陽明良知學為根柢，在“即本體言禮”的基礎上，攝取《周易》復卦思想，開出“戒慎恐懼”“修己以敬”的修養(yǎng)工夫，完成對程朱“克己復禮”詮解的批判。從另一角度說，對“克己復禮”的詮解進行研究，不僅是深入鄒東廓學術的重要切入點，而且對進一步探究陽明后學的工夫論也有重要意義。

一、即本體而言禮：東廓“克己復禮”詮釋之心學根基

周禮本是維系周代政治、社會秩序之行為規(guī)范，春秋戰(zhàn)國時期社會逐漸出現(xiàn)周文疲敝、禮壞樂崩的狀況，始終對“周禮”充滿向往的孔子反復呼吁“人而不仁如禮何？”[3]61“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[3]178，立基仁心，試圖重新摘發(fā)“禮”本身生動活潑的精神生命。一百多年后，孟子在孔子的基礎上以“仁內(nèi)”“義內(nèi)”等思想進一步凸顯了“禮”的精神性和內(nèi)在性。在此后的發(fā)展中，儒者對“禮”的制度性和精神性解讀整體呈現(xiàn)出此消彼長的狀態(tài)：或側(cè)重制度義，或強調(diào)精神義。至明代，隨著陽明心學的盛行，社會又出現(xiàn)了從心學的角度去挖掘“禮”的精神性及內(nèi)在性這一趨勢。以鄒東廓為例，他曾多次講道：

禮者，天然自有之中也。[4]316

禮者何？中而已；樂者何？和而已。[4]253

文也者，禮之見于外者，散于事物而萬殊，故曰博；禮也者，文之存于中者也，根于心而一本，故曰約。五常百行，三千三百，罔不周遍，是文也何費也！孰主宰是？孰綱維是？即之無所，措之無定，執(zhí)之無得，是禮也何隱也！知費而隱，隱而費，則寂感無二時，體用無二界。日用營為，視聽言動，一于天則而不可須臾離，斯可與語欲罷不能。帝規(guī)帝矩，無方無體，而不可言象求，斯可語欲從末由矣。[4]1389

上文中東廓反復以“中”解“禮”，力求闡明“禮”皆根于心而存于“中”這一觀點。在東廓那里，“天然自有之中”就是“禮”，“文”就是“禮”以“中道”方式呈現(xiàn)的外在形式；外在事物之禮節(jié)、儀式等雖有萬殊，但內(nèi)在共通之處在于，其都是“根于心而一本”，都是根于內(nèi)心而顯發(fā)于外，也就是說，它們在大根大本處是相同的。由此可見，東廓解“禮”的入手處與以往學術路徑不同。具體而言，東廓解“禮”呈現(xiàn)出經(jīng)典詮釋的心學特色，即他既不如漢代儒者那樣從訓詁角度去解釋“禮”，也非像程朱那般從天理角度去解釋“禮”，而是立足于心學視角，從良知內(nèi)在的角度去探究“禮”的特質(zhì)。

東廓進一步講道：

克者，修治之義也。禮者，天然自有之敬也?？思簭投Y，其修己以敬乎！[4]365

曰：“如何是非禮？”曰：“敬則復禮，不敬則非禮。少湖子常問非禮勿視聽言動，此非禮屬物不屬物？某亦問少湖子曰：‘克己復禮，此禮字屬物不屬物？’徐子笑曰：‘禮不在物。’某亦笑曰：‘非禮不在物?！盵4]741-742

敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭。視民之有財，若吾家之蓄積也，烏得而不節(jié)？[4]507

以“天然自有之中”與“天然自有之敬”來定義“禮”是東廓解“禮”的獨特之處，東廓將良知本體之精明潔凈、無私欲雜糅的狀態(tài)稱為“敬”，認為“敬”是良知心體的一種狀態(tài)。在東廓那里，良知心體在本質(zhì)上是澄凈明澈、無任何沾染的，這種狀態(tài)常被稱為“中”與“敬”。這種在本體論層面將良知本然的狀態(tài)形容為“敬”的認識在陽明后學那里是特出的。此處亦可見東廓在對“克己復禮”的解釋上與程朱理學之不同：首先，在朱熹的解釋中，“克”為“勝也”，而東廓卻異其道而行之，將之解為“修治”；其次，東廓認為“禮”是良知本具，是內(nèi)在的，而朱熹則側(cè)重以外在“禮制”講“禮”。換言之，在東廓那里，“克己復禮”就是人在“修治”的過程中使自己的良知始終保持本體自有之“敬”和“中”的狀態(tài)；這是直接對良知心體進行擴充的工夫，顯然與朱熹直接進行克制私欲、克除己私的工夫不同。

整體而言，東廓釋“禮”的首要特色就在于“即本體言禮”，這也是他對陽明之學的繼承與發(fā)展，因為陽明已有從本體出發(fā)探討“性”與“禮”關系的傾向，比如陽明在《禮記纂言序》中就明確說道：

禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也?！熬S天之命，于穆不已”，而其在于人也謂之性，其粲然而條例也謂之禮，其純?nèi)欢馍埔仓^之仁……經(jīng)禮三百，曲禮三千，無一而非仁也，無一而非性也。……故老莊之徒，外禮以言性，而謂禮為道德之衰，仁義之失，既已墜于空虛漭蕩。而世儒之說，復外性以求禮，遂謂禮止于器數(shù)制度之間，而議擬仿像于影響形跡，以為天下之禮盡在是矣。[5]259-260

陽明以“性”解“禮”，強調(diào)“仁”“禮”統(tǒng)一，著重批判了“外禮言性”與“外性求禮”兩種傾向，將矛頭分別指向老莊以及部分后儒。陽明一針見血地指出了這兩種傾向的錯誤根源：“禮”被看作“器數(shù)制度”，以致成為一套約束與操弄人類社會關系的僵化制度，此即上引所言“遂謂禮止于器數(shù)制度之間，而議擬仿像于影響形跡”，而作為“禮”之根本的內(nèi)在道德精神意義卻被完全忽略，這與孔子以“仁”言“禮”的本意在根本上相悖離。

陽明對“外性求禮”“外禮言性”予以嚴厲批判，目的是喚起儒者們對“禮”之內(nèi)在道德意義和精神層面義涵的關注，提醒儒者們切勿因為過度強調(diào)“禮”的形式性而忽略了“禮”的精神性以致形成本末倒置的流弊。東廓也正是注意到了這一點才不斷強調(diào)禮樂之文非自外至，而是由中而發(fā)。他在一次上書的諭文中說：

禮也者，體也。人之有禮也，猶其有是體也?！室舱?，人之精神命脈也。古之君子無終日之間違仁，造次于是，顛沛于是，舉富貴貧賤無所搖奪，故所履中正，而禮行焉；所樂和平，而樂生焉。禮樂之文，非自外至也，由中出者也。猶人之精神命脈，完固而凝定，則粹然見面盎背，以施于四體，無弗順正而充盈者矣。故冠笄之禮，所以重男女之始也；婚娶之禮，所以謹夫婦之交也；喪祭之禮，所以愛親敬長也……若徒以崇其儀節(jié)，肄其聲容，而無忠信惻怛以主之，是精脈枯竭而支體爪發(fā)徒存，終亦必亡而已。[4]23-24

東廓不僅指出禮樂本自良知本體而出，更把“禮”之精神特性看作人的精神命脈，并直言，如若徒以儀節(jié)為要，而無內(nèi)在真誠惻怛之心主導，則終將造成身體與精神俱消亡的后果。從本質(zhì)言之，禮樂的意義在于生命道德意義的實踐與確立，孔孟那里也本就有對“禮”之道德性和內(nèi)在性的強調(diào)。如在《論語》中，孔子始終將關注的焦點放在摘發(fā)“禮”的精神性上，“仁”與“禮”積極正面的精神涵義得到極大彰顯。而在程朱理學的學術體系下，儒者們大多從外在格致工夫入手，嚴格遵守禮制和禮法，因此，陽明的新解釋使當時的儒者受到極大振奮，不僅東廓受到陽明論“禮”的直接啟發(fā)，很多其他陽明后學也頗受影響，如羅近溪在其師顏山農(nóng)的啟發(fā)下實現(xiàn)自身學術宗旨的根本換移。

從對“禮”的詮釋看，陽明后學諸如鄒東廓、羅近溪等人均有本諸陽明、以本體言“禮”的傾向，試圖從內(nèi)在化、本體化的角度去強調(diào)“禮”的內(nèi)在本質(zhì)。必須要指出的是，孔子所講“不敬，何以別乎？”[3]56、孟子所講“仁義禮智根于心”[3]355皆是把“禮”的發(fā)端和根源歸于內(nèi)在的道德本體。在《論語》里，孔子并沒有直接言“心”，文本之中也并未出現(xiàn)“心”字，更不曾有直言仁即是本心的相關論述；直至孟子，以道德本心統(tǒng)攝孔子所說之“仁”的圖景才正式呈現(xiàn)。用道德本心去統(tǒng)攝“仁”，也可以說是孟子對孔子思想最大的發(fā)展。換言之，陽明以及陽明諸后學所論，在某種意義上，其實是對孔孟“禮”論的復歸和繼承，而并非單純是針對程朱理學提出的別解。

綜而言之，自陽明以來，東廓對“禮”之內(nèi)在性和本體性的強調(diào)，展現(xiàn)了他對程朱理學“禮”論之形式化與制度化發(fā)展傾向的反省。古往今來，制度的繁復與僵化也往往會引起思想史層面的反省和變革，越名教而任自然的魏晉風度、心學對“禮”本體意義的思考、明清儒者對情欲的肯定，無不都是對“禮”之精神意義的思考，都繞不開對“禮”之內(nèi)在性和精神性的探討。分析完東廓論“禮”的內(nèi)在性和本體性，再去看他對“克己復禮”的詮釋，就能更好地理解東廓殊異于程朱理學的地方。對“禮”的不同理解，造成了儒者們對“克己復禮”各具仁智之見，而在東廓“即本體言禮”這一思路下，“復禮”的工夫過程就是向內(nèi)求仁、識仁的過程。

二、克己復禮即修己以敬：東廓“克己復禮”詮釋之開展

“克己復禮”是顏子與孔子探討“仁”的重要命題。兩千五百多年前，顏子學于陋巷，簞瓢不改。一直以來，顏子之學及其生命氣象為儒者們所孜孜以求，王陽明也曾有“顏子沒而圣學之正派遂不盡傳矣”[5]26的感嘆。顏子之學是儒者進學、優(yōu)入圣域的關鍵，在陽明學的發(fā)展中亦是重要一環(huán)?！翱思簭投Y”一章，是顏回與孔子之間最重要的一段對話，直接涉及“仁”與“禮”兩個儒家學術體系中最為核心和關鍵的概念，不斷獲得高度的關注和富有時代特色的詮釋。東廓在與友人的書信往來中將《論語》“克己復禮”一章看作“圣門傳授正脈”[4]764。他說：

顏子克己復禮一章，是圣門傳授正脈。天命之性，純粹至善，曷嘗有私欲帶來？誠者反身而誠，無非帝矩之彌綸，故曰率性；思誠者強恕而行，以求不逾于帝矩，故曰修道。其曰修身，曰修己，無二功也?？思簭投Y，便是修己以敬；天下歸仁，便是安人安百姓。今以非禮為己之私則可，以己為私欲則不可。己既為私欲矣，則禮安頓在何處？又從何處得復？……《續(xù)傳習錄》中云：“顏子擇乎中庸，就己私之動處辨別天理之善來，是攙克去己私舊見?！币允葞熤?。歷稽古訓，曰恭己，曰正己，曰求諸己，未有以己為私欲者。本章所指，為仁由己，正靠此翁作主宰。下文視聽言動，正是己之目；非禮勿視聽言動，正是修己之目。目之散殊，命曰博文；復之統(tǒng)會，命曰約禮。[4]764-765

東廓把“克己復禮”一章看作儒家學說的主脈來把握，認為“以非禮為己之私則可”，堅決反對把“己”當作“私欲”來看待。在他看來，如若“己”被解釋為“私欲”，那么“禮”在工夫?qū)用嫔媳銦o“復”可言，“克己復禮”在邏輯上也無法自洽。東廓進一步認為，“己”從來不被理解為“私欲”，“克己”只能被理解為“恭己”“正己”等。東廓還引陽明之語輔助論證，強調(diào)顏子是由己私的活動情況去體知天理。東廓總結(jié)《論語》此章的重點在于“靠此翁做主宰”，即只有自作主宰，才能去克己、修己。這與陽明所講的“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己”[5]38-39一語異曲同工。

東廓在給問庵督學的回信中復又說道：

?？际ラT所說“己”字，未有以為私者。曰君子求諸己，曰古之學者為己，曰正己而不求于人，皆指此身而言。此章凡三言“己”字，而訓詁不同，似亦未安。故常謂克己復禮，即是修己以敬工夫。敬也者，此心之純乎天理而不雜以人欲也。雜之以欲，便為非禮。非禮勿視聽言動，便是修己以敬之目。除卻視聽言動，便無身矣。不雜以欲而視聽言動焉，則目善萬物之色，耳善萬物之聲，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡，即是修己以安百姓。故曰天下歸仁與篤恭而天下平，無二涂轍。[4]529

可見，東廓的著眼點和入手處始終在“己”身上，目的在于彰顯人在道德實踐活動中掌握自身主體性的重要意義。東廓指出學界對“克己復禮”一章前后三處“己”字詞義的解釋不同，猶有未安，認為三處“己”字皆是“精明而不雜以塵俗”[4]507的己身，“克己復禮”就是“修己以敬”，就是使己身“純乎天理而不雜人欲”的“敬”的工夫。而對于這一論點，東廓在他著作中專辟一節(jié)作了細致的討論：

克己復禮，即修己以敬。禮者，天然自有之中也；非禮者，其過不及也?？思簭投Y，則天下歸仁；修己以敬，則安人安百姓；戒慎恐懼，則位天地，育萬物，無二致也。顏子請問其目，故夫子以非禮勿視聽言動告之。視聽言動，己之目也；非禮勿視聽言動，修己之目也。除卻視聽言動，更無己矣。禮也者，己之所本有也，故曰復；非禮者，己之所本無也，故曰勿。今以非禮為己之私則可，以己為私欲則不可。若曰己便是箕踞，禮便是坐如尸；己便是跛倚，禮便是立如齋；則如尸如齋，非己其誰為之乎？先師之言曰：心之本體，原只是天理，原無非禮?！噬硗鉄o道，己外無禮。歷稽古訓，曰為己，曰正己，曰求諸己，曰己所不欲勿施于人，未有以己為私欲者?！皢柸时尽闭拢浴凹骸弊?，曰為仁由己，正指己為用力處。在《易·復卦》，以“不遠復”歸顏氏子，而《象》之辭曰“以修身”，則修身之為克己，自是明證。[4]739-740

東廓從三個層面論證“克己復禮”與“修己以敬”的關系，由此實現(xiàn)批判宋儒以“己”為“私欲”解經(jīng)方式的理論目的。

首先，東廓從“禮”的內(nèi)在性和本體性講“即心言禮”，認為：“禮”是本心所有，“禮”即是天理，因此“非禮”的情況并不存在；“禮”由本心而發(fā)，本質(zhì)上與良知相契，是中道自足的良知本體。

其次，東廓批評“以己為私欲”的說法，將矛頭直接指向朱熹。眾所周知，朱熹《論語集注》將“克”解為“勝”，將“己”解為“私欲”：“克，勝也。己，謂身之私欲也。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之得復全于我矣?！盵3]131朱熹的工夫重點落在克制私欲上，而東廓認為“非禮”是一種私心，絕非私欲，本心純?nèi)惶炖?，本身也并無私欲，因此，身外無道，己外無禮，人要做的就是用力于己、反求諸己。其實，陽明并未對朱熹“克己復禮”的詮釋作出直接批判，因此，在對程朱有關“克己復禮”之詮釋的批判上，東廓比陽明走得更遠、更徹底，這對羅汝芳等陽明后學產(chǎn)生了直接影響。

最后，東廓又援引《易》“復卦”及“系辭傳”中的“不遠復”來進一步論證“克己”的修身義涵，得出“克己復禮”即是“修己以敬”“用力于己”的結(jié)論。東廓格外看重顏子之學，認為“學之正永，宜莫若顏子”，甚至將講學的書院命名為“克復堂”，并專門撰文作記：

克者，修治之義也。禮者，天然自有之敬也?？思簭投Y，其修己以敬乎！天下歸仁，其安人安百姓乎！故視聽言動，己之目也；非禮勿視聽言動，修己之目也。除卻視聽言動，便無身矣。圣人系《易》，以《復》之初九歸諸顏氏子，而其《象》曰：“不遠之復，以修身也”，則修身之為克己，其較章明已乎！身外無仁，故曰仁者人也；仁外無心，故曰仁人心也。知此者，其知授受之蘊矣。[4]365-366

在此處，東廓再次援引《易》“復卦”來說明“克己”之修身義涵，但并未進一步展開論證。至此，我們可以較為清晰地看出東廓的理論思路：東廓的工夫論分為“克”與“復”兩個層面，而實現(xiàn)這兩者的前提在于心體本身的澄凈明澈，在于“身外無仁”“仁外無心”。正如東廓在詩中所講：“萬象異同皆影響，自家姤復究危微?！盵4]1271自家的本心亦如復姤二卦所展現(xiàn)的變化流行一樣微妙，必須要用力去把握。換言之，東廓以心學與《易》為理論根據(jù)，把對“克己復禮”的詮釋由程朱的克制私欲轉(zhuǎn)化為從本心入手去擴充本心的工夫路線。

綜上，東廓扣緊“己”來解釋“禮”，強調(diào)“禮”是人的本然狀態(tài)，不應外求，故“復禮”應該由內(nèi)而求。東廓認為，“戒懼”的工夫，亦不是對治本心，而是做擴充本心的工夫，“克己復禮”的工夫就是“戒慎恐懼”的工夫。東廓以本體解“禮”，這一傾向可以說是晚明儒者特別是陽明后學詮釋“克己復禮”的一大特色。以往學界對東廓的學術定位存在爭議，有學者由東廓主張“修己以敬”而認為東廓有由王返朱之傾向[2]294，實則不然。東廓所講“修己以敬”實為從本體上入手擴充本心的工夫，與程朱的格致工夫在本質(zhì)上相異。正如林月惠所言：“表面上，東廓雖以《論語》本文的‘修己以敬’來解釋‘克己復禮’，但事實上，他是以‘致良知’為綱領，來連接‘克己復禮’與‘修己以敬’?！盵6]誠然，“克己復禮”是東廓闡明圣學的重要理論依據(jù)，是豁醒良知的工夫，是徹內(nèi)徹外的心學工夫。

至此，鄒東廓學術的邏輯體系已經(jīng)基本明晰：一方面，東廓以“仁”契“禮”，以“敬”契“禮”，將“克己復禮”等同為“修己以敬”；另一方面，他又將“修己以敬”解釋為“致良知”的工夫?！翱思簭投Y”回到“復歸本心”的路徑主要表現(xiàn)在對“欲”的解釋上，而東廓對程朱理學的批判，亦彰顯于其對“無欲”的主張，同時他對“欲”的分析又凸顯了其對程朱理學的背離。在“絕意必固我之欲”的過程中，克己復禮、修己以敬、戒慎恐懼亦化為一事，即復歸本我之心。

三、去欲而全其本體：東廓“克己復禮”詮釋之工夫指向

對“禮”的不同詮釋在根本上決定了東廓和以往儒者在工夫論層面上存在諸多差異，最明顯的體現(xiàn)就是對待“欲”的不同方式。宋明理學對“欲”有諸多的探討。周敦頤反復講“一者，無欲也”[7]40“無欲則靜虛動直”[7]40，強調(diào)透過寡欲甚至無欲的工夫成圣成賢。程明道講：“所欲不必沉溺，只有所向便是欲?！逼湔J為心一旦有所向，有所陷溺，便是欲。朱熹在此基礎上提出存天理、去人欲的工夫主張，將人欲作為修養(yǎng)工夫主要的對治對象。因此，宋明理學所講之“欲”并非耳目口腹之欲，而是更高一層的從心體所發(fā)意念之“私心”“欲念”“己私”等欲望。東廓則非常注重“無欲”的工夫，曾言：“濂溪元公‘一者無欲’之要，陽明先師致良知之規(guī)，皆箕疇正傳也。”[4]101東廓認為，周濂溪的“一者無欲”與王陽明的“致良知”一樣，皆得圣學正傳。

在《敘秋江別意》中，東廓又說：

良知之清明也，與太虛合德，而其澄澈也，與江河同流，然而有時昏且濁者，則欲累之也。故圣學之要，在于無欲。甚矣，子周子之善發(fā)圣人之蘊也！圣門之教，學者諄諄以無意、無必、無固、無我為戒。意必固我者，一欲而四名也。絕其意必固我之欲，而良知之本體致矣。[4]48

此處東廓高度贊揚周敦頤“無欲”說，稱其能發(fā)明圣人之蘊，并認為圣學的關鍵在于“無欲”。東廓此處的“欲”特指“絕意必固我之欲”，而非一般的聲色貨利之欲。東廓認為，“意”“必”“固”“我”是欲之四種展現(xiàn)方式，要使本體顯露重現(xiàn)，關鍵正在于“無欲”的工夫。東廓甚至把“無欲”二字作為鄒氏家訓，其孫鄒德涵在《無欲說》一文中講：“人皆知聲色貨利之為欲，而不知意必固我之欲，殆有甚焉，愚不肖者溺于物，賢知者溺于見，高下不同，其為欲則一也?！盵8]這一講法顯然是承繼東廓而來。對東廓來說，“無欲”工夫并非單純地對外在之欲望進行克制，同時也是“致良知”的過程，因為工夫就應該是從意念所發(fā)之處去端正心體?！盁o欲”不是克制去除的工夫，而是純于一心的工夫、全心全意的擴充工夫。此“無欲”說亦是承繼濂溪、陽明而來。

東廓在《錄青原再會語》中進一步解釋和強調(diào)“無欲”說的背景：

學圣之要，濂溪先生所以發(fā)孔孟之蘊也。一也者，良知之真純而無雜者也。有欲以雜之，則二三矣。無欲也者，非自然而無也。無也者，對有而言也。有所忿好樂，則實而不能虛；親愛賤惡而辟，則曲而不能直。故《定性》之教曰：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！贝蠊?，以言乎靜虛也；順應者，以言乎動直也。自私用智，皆欲之別名也。君子之學，將以何為也？學以去其欲而全其本體而已矣。學者由濂溪、明道而學，則紛紛支離之說，若奏黃鐘以破蟋蟀之音也。[4]443

由上可見，“無欲”說是東廓對當時學界以“支離之說”曲解孔孟思想精蘊之亂象有感而發(fā)。東廓認為，“戒懼”工夫是保證良知心體真純無雜的持守工夫，圣人之學就是要“去其欲而全其本體”。濂溪、明道之后，儒者多支離其說，從外在的克制做工夫，此無異于用人造音樂去破壞自然圓足的天籟，與孔孟正學相去甚遠。東廓自認為其“無欲”說直承濂溪，并遙契孔孟之蘊。其實，孔子就已講到“欲”“道”關系，比如，《論語·里仁》講：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！盵3]70最早明確講“寡欲”的則是孟子，《孟子·盡心下》云：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉，寡矣?！盵3]374對東廓而言，忿懥好樂、親愛賤惡、自私用智都是“欲”的別名，都是心體失其廓然大公的原因。在《罔極錄序》中東廓又講：“圣人無欲，君子能寡欲，小人殉于欲，故圣學之要，必自寡欲始。寡之又寡，以至于無，則良知良能，炯然清明，如日月之光，無將無迎，而萬物畢照，歷千古如一日，然后謂之罔極之學?！盵4]307圣學之要就在于“無欲”的工夫，只有在“寡之又寡”乃至于“無欲”的工夫中，人才能體悟良知之炯然清明，此學亦才能被稱為“罔極之學”。

東廓對當時陽明后學競談玄虛之弊深惡痛絕，部分陽明后學甚至只追求一任本心，而把“戒懼”之實功看作對良知的束縛，這會直接導致“精神浮泛”“生命無立根之處”等后果，遭到東廓猛烈抨擊。東廓認為，如若只從事為入手，克制念慮，而不從本體入手去做修養(yǎng)工夫，則是舍本逐末，將無濟于事。他說：

近來講學，多是意興，于戒懼實功全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神泛浮，全無歸根立命處。間有肯用戒慎之功者，止是點檢于事為，照管于念慮，不曾從不睹不聞上入微。不睹不聞，無形與聲，而乾坤萬有莫見莫顯，千圣顧明命，昭事上帝，正是知微知顯，故內(nèi)省不疚，無惡于志，直是了得天地萬物，更何愧怍？[4]551-552

對于部分陽明后學講學只重“意興”、不務實功這一現(xiàn)象，明儒徐階曾概括：“陽明先生出，始一祛卑陋支離之蔽，而學者乃或失其宗旨，競談玄虛而忘實踐，便于無所拘檢，而以戒懼為窒于自然?！盵4]1380陽明后學特別是良知現(xiàn)成派主張良知現(xiàn)成，忽略了從具體實際去做“戒懼”工夫的必要性。較之其他陽明后學，東廓不僅意識到了這一流弊，并認為要先言“戒懼”而后言“中和”，因為良知之澄明并非見成，必須由“復”的工夫中得來，而“復”的工夫就是“戒懼”與“修己以敬”的工夫。徐階認為東廓力排眾說主張“戒慎恐懼”是對王學正統(tǒng)的守衛(wèi)：“公于斯道，立坊樹準，有大功焉?！盵4]1380東廓“戒慎恐懼”說雖承繼陽明，但二者在具體內(nèi)涵上仍存在不同之處：陽明多從“必有事焉”的心理狀態(tài)和態(tài)度去講“戒慎恐懼”，而東廓不僅將“戒慎恐懼”視為心體的狀態(tài)，更以之為一種工夫手段，視其為“致良知”工夫的總稱。

關于“無欲”與“戒慎恐懼”的關系，東廓說：“定性之學，無欲之要，戒慎戰(zhàn)兢之功，皆所以全其良知之精明真純，而不使外誘得以病之也。全其精明真純而外誘不能病之，則從古圣賢，雖越宇宙，固可以開關啟鑰，親聆其謦欬，而周旋揖讓于其間矣。”[4]64東廓以為，“無欲”“定性”“戒懼”實為一個工夫，都指向一個目的：“全良知之精明真純”。“無欲”與“戒懼”這兩種工夫，皆是保全良知之精明真純的方法。東廓的“定性”之學以及“無欲”“戒慎恐懼”的心學工夫，都是為了保全良知之潔凈精微，而人只有時刻保持良知的這一狀態(tài)，才能與古圣先賢實現(xiàn)共通共鳴，這也是自孔子以來儒學得以長盛不衰的原因。

統(tǒng)而言之，東廓緊扣“無欲”與“戒懼”，于本體做工夫，力求掃除障蔽，復見本體。東廓所解“克己復禮”亦是緊扣良知本體去講，東廓認為，良知本身即具有“戒慎恐懼”之能，人只要時時做功持守，本心就能保持潔凈明澈之狀態(tài)。表面上，東廓工夫看似是由“戒懼”而致“中和”的消極克制工夫；實際上，與程朱理學的消極克制相反，東廓之“無欲”是于本心之上去做擴充的工夫，目的是使良知本體保持炯然清明，達到無將迎、無內(nèi)外的狀態(tài)。岡田武彥曾將東廓歸為陽明后學中的修正派，并如此定位其工夫論：“修正派的工夫是本體的工夫，而不是與本體相對的工夫。所謂本體的工夫就是‘用功于本體’上；所謂與本體相對的工夫，則可以說是‘用功而求本體’?！盵9]黃宗羲曾講：“東廓以獨知為良知，以戒懼慎獨為致良知之功。”[1]16陽明良知學是從本體上講，東廓“戒慎恐懼之學”則是從工夫論上去補充，并沒有離開良知學的體系范疇，而是在此基礎上實現(xiàn)了對陽明學的豐富發(fā)展。因此，東廓思想既未由王返朱，也未向宋代理學回歸。

四、結(jié)語

“良知烱烱照蒼旻，浮氣粗心總屬塵?！盵4]1264良知本來炯然清明，東廓在承繼陽明良知學的同時又將工夫重心放在保持良知心體狀態(tài)上，并以良知學為學術根柢，深刻地揭示了良知學工夫論層面的學術底蘊。他提出以“戒慎恐懼”反歸和擴充本體的觀點，開創(chuàng)了陽明學工夫論之新局。東廓依托心學本體論，開出“克己復禮”“修己以敬”的工夫論詮解路徑，同時通過援引易學思想使顏子“克己復禮”之學得到新的詮釋，凸顯了良知心體作為道德實踐主體性的地位。東廓對“克己復禮”的詮釋亦徹頭徹尾地貫徹了陽明心學：“克己”即修己，“復”的是本心，“禮”是天然自有之“禮”?？梢哉f，東廓以“克己復禮”發(fā)明斯道，其言渾無罅隙，為儒家學者們指引了一條反觀擴充、自律自修的道路，使顏子之學在心學的視域下得到別開生面的新解。