張運(yùn)華

(五邑大學(xué)，廣東 江門(mén) 529020)

陳白沙生性灑脫，不喜好著述。他一生留下了大量的哲理詩(shī)和書(shū)信，但沒(méi)有留下能夠集中反映他的學(xué)術(shù)思想的論著。陳白沙嘗曰：“六經(jīng)而外，散之諸子百家皆剩語(yǔ)也?！惫势湓?shī)曰：“他年得遂投閑計(jì)，只對(duì)青山不著書(shū)?！庇衷唬骸澳香紵o(wú)著述，真儒不是鄭康成?！盵1]99陳白沙的儒學(xué)思想主要蘊(yùn)含在他的詩(shī)文之中，湛若水《白沙陳先生改葬墓碑銘》云：“或勸之著書(shū)，不答?！淮?，著述之情，寓諸詩(shī)也?！盵2]901陳白沙的詩(shī)歌大多是即興而作，各首哲理詩(shī)之間沒(méi)有一定的邏輯關(guān)系。湛若水著《白沙子古詩(shī)教解》，對(duì)陳白沙留下的哲理詩(shī)進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，在陳白沙眾多的哲理詩(shī)中選擇能夠反映陳白沙儒學(xué)思想的編入《白沙子古詩(shī)教解》。所謂“教解”就是對(duì)陳白沙儒學(xué)教化思想的解釋，是對(duì)陳白沙儒學(xué)思想的闡發(fā)和概括。《白沙子古詩(shī)教解》加上湛若水概括、總結(jié)陳白沙儒學(xué)思想的四篇代表性著作，即《白沙書(shū)院記》《奠先師白沙先生文》《明故翰林院檢討白沙陳先生改葬墓碑銘》《重刻白沙先生全集序》，使陳白沙的儒學(xué)思想比較系統(tǒng)地展現(xiàn)在讀者面前。

一、學(xué)者評(píng)價(jià)陳白沙心學(xué)的分歧及湛若水構(gòu)建陳白沙心學(xué)理論體系的意義

陳白沙作為明代心學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，在儒學(xué)史具有非常重要的地位。他所開(kāi)創(chuàng)的江門(mén)學(xué)派比較系統(tǒng)地繼承了北宋新儒學(xué)的宇宙生成論、本體論和工夫論體系，并將之發(fā)揚(yáng)光大。但是，陳白沙在生前身后,學(xué)者對(duì)他的評(píng)價(jià)都存在很大的爭(zhēng)議。學(xué)者對(duì)陳白沙心學(xué)評(píng)價(jià)的分歧主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，湛若水、張?jiān)?、黃宗羲等學(xué)者認(rèn)為，陳白沙心學(xué)屬于濂洛之學(xué)。湛若水、張?jiān)?、黃宗羲都認(rèn)為陳白沙心學(xué)經(jīng)由吳與弼儒學(xué)而上溯至周敦頤、二程的新儒學(xué)，是對(duì)二程新儒學(xué)在新的歷史條件下的繼承與發(fā)展。湛若水在陳白沙晚年時(shí)拜其門(mén)下，當(dāng)時(shí)陳白沙的儒學(xué)境界近乎純熟，湛若水可謂得其真?zhèn)?，他?duì)陳白沙心學(xué)的定位是精確的。陳白沙《讀張地曹偶拈之作》詩(shī)云：“濂洛千載傳，圖書(shū)乃祖宗。昭昭圣學(xué)篇，授我自然度?！闭咳羲⒃唬骸板ヂ澹^周程。圖書(shū)，謂河圖洛書(shū)也。圣學(xué)，通書(shū)篇名?！^拈一不拈二而斯道大明者，上有河圖洛書(shū)為之祖宗，而下有圣學(xué)篇獨(dú)得其正宗。所謂一為要者，乃示我以自然之矩度也，豈可以拈二哉？”[3]770湛若水明確指出“濂洛”即指周敦頤和二程，“圣學(xué)”即周敦頤《通書(shū)》的篇名，主于“一”的工夫體系是由周敦頤提出，經(jīng)由二程充分闡發(fā)。湛若水將陳白沙心學(xué)概括為自然之學(xué)，這里亦明確指出自然的理念出自周敦頤和二程。湛若水將陳白沙心學(xué)與濂洛之學(xué)所表述的“一本”的人與物的關(guān)系作了比較。陳白沙《對(duì)竹》詩(shī)云：“窗外竹青青，窗間人獨(dú)坐。究竟竹與人，元來(lái)無(wú)兩個(gè)?！闭咳羲⒃疲骸皠?dòng)植雖殊類，而所以為生者，本乎宇宙之一氣渾然同體。推之飛潛皆然。故周濂溪窗前草木除去，張子觀驢鳴曰‘與自家意思一般’，亦此意也。然則先生隨處察識(shí)仁體，真得洙泗濂洛之正傳矣?！盵3]784人與物“本乎宇宙之一氣渾然同體”即“一本”論，而“一本”論是二程構(gòu)建新儒學(xué)體系、陳白沙構(gòu)建心學(xué)體系的物質(zhì)基礎(chǔ)，湛若水由此判斷陳白沙“真得洙泗濂洛之正傳”。陳白沙的學(xué)生張?jiān)傉J(rèn)為陳白沙心學(xué)即濂洛之學(xué)、孔子之學(xué)，亦即湛若水所云陳白沙真得“洙泗濂洛之正傳”之意。張?jiān)傇唬骸捌錇榈酪玻黛o而見(jiàn)大，蓋濂洛之學(xué)也。由斯致力，遲遲至于二十余年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用。一真萬(wàn)事真，本自圓成，不假人力。其為道也，無(wú)動(dòng)靜內(nèi)外，大小精粗，蓋孔子之學(xué)也。濂洛之學(xué)非與孔子異也?！盵3]883張?jiān)偱袛嚓惏咨承膶W(xué)是濂洛之學(xué)的根據(jù)是“主靜”“本自圓成”“不假人力”“無(wú)動(dòng)靜內(nèi)外”，這些都是濂洛之學(xué)的顯著特征。黃宗羲也認(rèn)為陳白沙得“濂洛之精蘊(yùn)”，黃宗羲曰：“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生與文成不作，則濂洛之精蘊(yùn)，同之者固推見(jiàn)其至隱；異之者亦疏通其流派，未能如今日也?！盵1]81黃宗羲肯定了陳白沙與王陽(yáng)明對(duì)繼承和傳播濂洛之學(xué)的貢獻(xiàn)。此外，陳白沙繼承和發(fā)展了濂洛之學(xué)，也得到了官方的認(rèn)可。萬(wàn)歷二年，朝廷下詔建白沙家祠，命翰林院撰文以祭，祭文曰：“恭惟先生五嶺秀靈，潛心理學(xué)，宗濂洛之主靜，弄月吟風(fēng)，接洙泗之心源，鳶飛魚(yú)躍。孝友出處，昭在當(dāng)時(shí)。懿范嘉言，垂于后世。洵一代醇修，足為儒林矜式者也?！盵3]863其二，胡居仁、趙古愚、羅欽順等學(xué)者認(rèn)為陳白沙心學(xué)有流禪的傾向。陳白沙的詩(shī)詞中引用了較多的佛語(yǔ)、禪語(yǔ)，在工夫論上陳白沙注重靜坐對(duì)成就圣人人格的意義，在本體論上陳白沙提出了“本體自然”的理論體系，這些都容易被學(xué)者誤解為流禪。胡居仁、羅一峰、羅欽順、趙古愚號(hào)稱陳白沙四諍友，嘗與陳白沙爭(zhēng)論儒佛之辨。胡居仁作為陳白沙的同門(mén)學(xué)友，對(duì)陳白沙的學(xué)術(shù)傾向頗有微詞。他認(rèn)為陳白沙的學(xué)說(shuō)有流禪的風(fēng)險(xiǎn)，曰：“海內(nèi)之士，若陳公甫文雖高，然過(guò)于高，大多是禪學(xué)文章?！盵4]27作為陳白沙的好友，趙古愚曾力勸陳白沙改變他在學(xué)術(shù)上的虛妙之旨。陳白沙曾經(jīng)想以海云為號(hào)，趙古愚力證海云之號(hào)近于禪號(hào)。羅欽順對(duì)陳白沙“靜中養(yǎng)出端倪”的工夫提出質(zhì)疑，他說(shuō)：“四端在我，無(wú)時(shí)無(wú)處而不發(fā)見(jiàn)，知皆擴(kuò)而充之，即是實(shí)地上功夫。今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)見(jiàn)？遏伏之久，或者忽然有見(jiàn)，不過(guò)虛靈之光景耳?！盵5]他列舉了何椒丘、張古城、胡敬齋、章楓山、謝方石等學(xué)者對(duì)陳白沙心學(xué)的看法來(lái)證明陳白沙心學(xué)的流禪傾向。羅欽順曰：“白沙先生人品最高，抱負(fù)殊偉，言論脫灑，善開(kāi)發(fā)人，使白沙見(jiàn)用于時(shí)，做出來(lái)必有精彩。何椒丘、張古城、胡敬齋、章楓山、謝方石皆以禪學(xué)稱白沙，何也？夫名依實(shí)而立者也。茍無(wú)其實(shí)，人安得而名之。諸君子多善白沙而名其學(xué)如此，必有所據(jù)矣。”[6]根據(jù)羅欽順的描述，當(dāng)時(shí)認(rèn)為陳白沙心學(xué)流禪的學(xué)者為數(shù)不少。劉宗周早期也認(rèn)為陳白沙的學(xué)術(shù)“似禪非禪”[1]12，晚期方肯定陳白沙的正統(tǒng)儒學(xué)地位。其三，胡居仁認(rèn)為陳白沙心學(xué)有陷入黃老之學(xué)的傾向。他說(shuō)：“公甫天資太高，清虛脫灑，所見(jiàn)超然不為物累，而不屑為下學(xué)，故不覺(jué)流于黃老，反以圣賢禮法為太嚴(yán)，先儒傳義為煩贅，而欲一切虛無(wú)，以求道真?！盵4]15-16“不覺(jué)流于黃老”意指陳白沙心學(xué)首黃老思想的影響。

陳白沙的學(xué)術(shù)思想之所以有如此大的分歧，就在于他沒(méi)有專門(mén)從事著述，沒(méi)有留下集中反映他的儒學(xué)思想的論著。他的儒學(xué)思想零散地分布于他的詩(shī)文之中，特別是他的深?yuàn)W的哲理詩(shī)，一般學(xué)者理解起來(lái)有一定的難度。湛若水在陳白沙晚年時(shí)拜于門(mén)下，得陳白沙真?zhèn)?。湛若水通過(guò)對(duì)陳白沙心學(xué)的闡發(fā)，建構(gòu)了以宇宙生成論、本體論及工夫論為核心的陳白沙心學(xué)理論體系，從而為江門(mén)學(xué)派的傳承和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，也為后來(lái)的學(xué)者正確認(rèn)識(shí)陳白沙心學(xué)提供了豐富的理論材料和價(jià)值判斷依據(jù)。因此，湛若水在江門(mén)學(xué)派的道統(tǒng)體系中是一個(gè)承上啟下的關(guān)鍵人物，對(duì)江門(mén)學(xué)派的傳承和發(fā)展具有非常重要的作用。

二、湛若水對(duì)陳白沙心學(xué)宇宙生成論體系的闡發(fā)

在宇宙生成論方面，陳白沙繼承了北宋新儒學(xué)的元?dú)庹?、氣化論，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由陰、陽(yáng)二氣氤氳交感化生而成，構(gòu)成了紛繁復(fù)雜而豐富多彩的萬(wàn)象世界。周敦頤提出了儒學(xué)的宇宙生成模式，《太極圖說(shuō)》云：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮矣?！敝祆渥⒃疲骸澳呔垡?，氣聚而成形焉。蓋性為之主，而陰陽(yáng)五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜，又各以類凝聚而成形焉。陽(yáng)而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形氣交感，遂以形化，而人物生生，變化無(wú)窮矣?！盵7]周敦頤提出的新儒學(xué)的氣化論，經(jīng)過(guò)二程、朱熹的闡發(fā)，形成了新儒學(xué)的宇宙生成論體系。陳白沙由吳與弼儒學(xué)上溯至濂洛之學(xué)，繼承了新儒學(xué)的元?dú)庹摵蜌饣?。陳白沙認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)二氣氤氳交感化生而成，宇宙、天地及大自然是一個(gè)物質(zhì)性世界。陳白沙曰： “日月雙輪轉(zhuǎn)，乾坤一氣旋”[3]333，“元?dú)馊斓?，萬(wàn)古常周流”[3]305，“天地間一氣而已，屈信相感，其變無(wú)窮”[3]41。人同宇宙萬(wàn)物一樣，也是由陰、陽(yáng)二氣化生而成并因?yàn)殛庩?yáng)二氣的特性而具有豐富多彩性。陳白沙曰：“古來(lái)士論都元?dú)?，天下人心自秉彝”[3]446，“元?dú)庵谔斓?，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體常春。其在天地，則庶物咸亨，太和氤氳”[3]107。陳白沙認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物既然是由陰陽(yáng)二氣化生而成，那么這個(gè)世界就是物質(zhì)的，并不存在超自然的神靈存在。陳白沙曰：“今天下府州縣，有城郭溝池，有山川社稷，有神主之而皆統(tǒng)其祭者，謂之城隍。神，制也，不俟言矣，然神之在天下，其間以至顯稱者，非以其權(quán)歟？”[3]36何謂“權(quán)”？陳白沙曰：“夫聰明正直之謂神，威福予奪之謂權(quán)。人亦神，權(quán)之在人，猶其在神也。此二者有消長(zhǎng)盛衰之理焉。人能致一郡之和，下無(wú)干紀(jì)之民，無(wú)所用權(quán)。如水旱相仍，疾癘間作，民日洶洶，以干鬼神之譴怒，權(quán)之用始不窮矣?！盵3]36所謂權(quán)就是人借用天災(zāi)、鬼神以譴責(zé)、警告統(tǒng)治者，使其改邪歸正，以利天下蒼生。陳白沙的宇宙生成論展現(xiàn)了陳白沙心學(xué)的唯物主義精神。在氣化論的基礎(chǔ)上，陳白沙在修養(yǎng)工夫上提出了變化氣質(zhì)說(shuō)。陳白沙曰：“夫人之生，陰陽(yáng)具焉。陽(yáng)有余而陰不足，有余生驕，不足生吝。受氣之始，偏則為害。有生之后，習(xí)氣乘之，驕益驕，吝益吝。驕固可罪，吝亦可鄙，驕與吝一也。”[3]61通過(guò)澄心見(jiàn)性、祛除私欲的工夫，克制人性之偏，就可以變化氣質(zhì)，做到“不驕不吝，庶矣乎”[3]61。

陳白沙的元?dú)庹?、氣化論思想分散在他的?shī)、文之中，湛若水對(duì)陳白沙的元?dú)庹?、氣化論思想進(jìn)行了概括總結(jié)，使江門(mén)學(xué)派的元?dú)庹?、氣化論的理論體系更趨完備。陳白沙曰：“窗外竹青青，窗間人獨(dú)坐。究竟竹與人，元來(lái)無(wú)兩個(gè)。”湛若水注云：“動(dòng)植雖殊類，而所以為生者，本乎宇宙之一氣渾然同體。”[3]784“宇宙之一氣渾然同體”是概括性地總結(jié)元?dú)庹?、氣化論。湛若水在《白沙?shū)院記》中云：“上下四方之宇，古往今來(lái)之宙，同一天地也，同一氣也，同一心也?！盵2]781又曰：“上下四方之宇，古往今來(lái)之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何非莫有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也?！盵8]144他在《泗州兩學(xué)講章》中云：“人與天地同一氣，人之一呼一吸，與天地之氣相通為一氣，便見(jiàn)是天地人合一處?！盵2]529人與萬(wàn)物既然“一氣渾然同體”，那么氣運(yùn)行變化的規(guī)律必然與人情世故之理相通，理相同，性亦相通，因而天理可囊括人與天地萬(wàn)物之理。湛若水曰：“夫天至高在上，民至卑在下，上下都似不相關(guān)一般，但天人同是一氣，人是天地之精。天無(wú)心，人民之心，便是上天之心；民心之所在，即是天理之所在。此氣此理，通達(dá)無(wú)間。”[2]521由此可見(jiàn)，元?dú)庹?、氣化論是貫通道體與心體的物質(zhì)基礎(chǔ)。與陳白沙相同，湛若水將元?dú)庹?、氣化論視作變化氣質(zhì)的理論基礎(chǔ)。湛若水曰：“天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙，長(zhǎng)而不學(xué)則愚。”[8]154他認(rèn)為儒家“為己之學(xué)”的目的就是變化氣質(zhì)以成就圣人人格。湛若水曰：“學(xué)無(wú)難易，要在察見(jiàn)天理。知天之所為，如是涵養(yǎng)，變化氣質(zhì)，以至光大爾?！盵2]808又曰：“人之氣質(zhì)一而已矣，中正者則道也。偏而邪者，即非道也。故學(xué)之道不過(guò)變其偏以歸之中正而已矣。學(xué)而不能變化氣質(zhì)，又奚用于學(xué)？”[9]262從以上的分析可以看出，經(jīng)過(guò)湛若水對(duì)陳白沙元?dú)庹?、氣化論思想的概括、整理，江門(mén)學(xué)派已經(jīng)形成了完整的宇宙生成論體系，元?dú)庹?、氣化論、變化氣質(zhì)說(shuō)是江門(mén)學(xué)派宇宙生成論的核心內(nèi)容。江門(mén)學(xué)派的宇宙生成論是江門(mén)學(xué)派理論體系的物質(zhì)基礎(chǔ)，在江門(mén)學(xué)派的理論體系構(gòu)架中具有十分重要的地位，它是江門(mén)學(xué)派闡發(fā)本體論和工夫論的理論基礎(chǔ)。

三、湛若水對(duì)陳白沙心學(xué)本體論體系的闡發(fā)與構(gòu)建

在以周敦頤、二程、張載等為代表的北宋四子所建構(gòu)的新儒學(xué)體系中，心體是新儒學(xué)闡發(fā)的核心概念。二程在闡發(fā)心體時(shí)，雖然很少使用心體這個(gè)名詞，但他們對(duì)儒學(xué)本體的闡發(fā)是圍繞生生不息的心體而展開(kāi)的。以二程為代表的北宋四子開(kāi)啟了以道體詮釋心體的路徑，以道體的特質(zhì)來(lái)詮釋心體的內(nèi)涵，特別是二程以“生意”“公”闡釋仁，在北宋大一統(tǒng)的歷史條件下予仁以新的含義。大自然是一個(gè)生生不息的生命體，從本體論的角度稱之為道體。人也是生生不息的生命體，心是生命的主宰，從本體論的角度稱之為心體。陳白沙心學(xué)探討、闡發(fā)的對(duì)象就是心體。新儒學(xué)主張?jiān)獨(dú)庹?、氣化論的觀點(diǎn)，人與萬(wàn)事萬(wàn)物都是氣化而成，其理相通，道體所呈現(xiàn)出的規(guī)律可以用來(lái)詮釋心體，特別是道體中正、自然的內(nèi)涵與特質(zhì)恰好可以用來(lái)詮釋心體中正、自然的內(nèi)涵與特質(zhì)，因此，以道體來(lái)類比、詮釋心體是新儒學(xué)重要的認(rèn)知路徑。吳與弼從《伊洛淵源錄》中洞察了北宋新儒學(xué)體系中道體與心體的“自然”內(nèi)涵，并將之傳于陳白沙。陳白沙儒學(xué)的核心是闡發(fā)道體與心體的自然內(nèi)涵，是對(duì)程頤“體用一原，顯微無(wú)間”的體用關(guān)系的繼承與發(fā)展。陳白沙對(duì)道體、心體的自然特征及內(nèi)涵的闡發(fā)是散見(jiàn)于他的詩(shī)、文之中的，如“獨(dú)立無(wú)朋儔，誰(shuí)為自然配？”[3]777，“祝融我當(dāng)往，往處還自然”[3]771，“昭昭圣學(xué)篇，授我自然度”[3]770，“誰(shuí)會(huì)五行真動(dòng)靜，萬(wàn)古周流本自然”[3]647，“大行不加窮亦全，堯舜與我都自然”[3]325，“萬(wàn)化自然，太虛何說(shuō)”[3]278。陳白沙對(duì)湛若水曰：“此學(xué)以自然為宗者也……自然之樂(lè)，乃真樂(lè)?！盵3]192-193自然的本意是大自然生生不息、萬(wàn)物各遂其性，是自然而然的意思。自然是道體的基本特征，是心體和道體共同的特征。湛若水在《奠石齋先師文》中稱陳白沙“啟自然之學(xué)”[3]932，將陳白沙心學(xué)稱為自然之學(xué)，恰如其分地反映了陳白沙心學(xué)的思想特征。

陳白沙晚年時(shí)儒學(xué)修養(yǎng)臻于純熟，湛若水于此時(shí)拜于門(mén)下，可謂得陳白沙真?zhèn)?。他?duì)陳白沙心學(xué)的本體論體系進(jìn)行了系統(tǒng)地概括，從而使自北宋四子以來(lái)新儒學(xué)的本體論體系日臻完備。湛若水明確提出道體與心體是陳白沙心學(xué)本體論體系的兩個(gè)支點(diǎn)，中正、自然是心體的核心內(nèi)涵，“本體自然’是對(duì)人性自由的詮釋。陳白沙《偶得寄東所之二》云：“登高未必高，老腳且平步。平步人不疑，東西任四顧。豈無(wú)見(jiàn)在心，何必?cái)M諸古？異體骨肉親，有生皆我與。失之萬(wàn)里途，得之咫尺許。得失在斯須，誰(shuí)能別來(lái)去？明日立秋來(lái)，人方思處暑?！闭咳羲⒃唬骸耙?jiàn)在心者，人之本心，古今圣愚所同有，而何必?cái)M古圣人之心哉？此二句指出心之本體也。又言民吾同胞，其實(shí)骨肉之親。而天地間凡萬(wàn)物有生者，皆我之與，即渾然與天地萬(wàn)物為一體之意。此二句指出道之本體也。然以此心會(huì)此道，一而已矣。失此心，則道若在萬(wàn)里之遠(yuǎn)；得此心，則道在咫尺之近。夫咫尺猶在外，而道與心則合而為一。”[3]779-780陳白沙在早期的治學(xué)經(jīng)歷中因?yàn)闊o(wú)法實(shí)現(xiàn)心與理的湊泊而幾乎導(dǎo)致心疾，最終他從道體的自然特征中受到啟發(fā)而貫通了心體與道體，突破了儒學(xué)體認(rèn)、體證的瓶頸。陳白沙心學(xué)工夫論的核心內(nèi)涵就是貫通心體與道體。湛若水所指出的“此心會(huì)此道”“道與心則合”，就是指心體與道體的貫通。湛若水在闡釋陳白沙詩(shī)文中自然的含義時(shí)，明確將自然與本體結(jié)合在一起，提出了“本體自然”或“自然之本體”的概念。陳白沙《答張內(nèi)翰廷祥書(shū)，括而成詩(shī)，呈胡希仁提學(xué)》詩(shī)云：“古人棄糟粕，糟粕非真?zhèn)?。渺哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。至無(wú)有至動(dòng)，至近至神焉。發(fā)用茲不窮，緘藏極淵泉。吾能握其機(jī)，何必窺陳編？學(xué)患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實(shí)，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘間。寄語(yǔ)了心人，素琴本無(wú)弦。”湛若水注解云：“蓋圣學(xué)以自然為本，本立則未發(fā)而虛，已發(fā)而即實(shí)，亦周子靜無(wú)動(dòng)有之意。又言戒慎恐懼，若求之太過(guò)，則失其自然之本體矣。故又言學(xué)者之了心，當(dāng)如素琴之無(wú)弦，而后可以入道，即明道所謂圣人以情順萬(wàn)物而無(wú)情之意?！盵3]710-711“自然之本體”強(qiáng)調(diào)的是本體的自然特征，亦是強(qiáng)調(diào)體認(rèn)、體證心體的“勿助”工夫。“自然之本體”又與“本體自然”不同。陳白沙《寒菊》詩(shī)云：“南山對(duì)面時(shí)，不取亦不舍。”湛若水注云：“不取不舍，即勿忘勿助之意。必如是，則本體自然，而后南山可見(jiàn)也?！盵3]775-776“本體自然”即心體的自然流露，工夫純熟，心體至善，心體的流行自然無(wú)不善。“本體自然”側(cè)重于體用關(guān)系，即承體起用、即體即用的體用關(guān)系，是對(duì)程頤“體用一原，顯微無(wú)間”的體用關(guān)系的闡發(fā)。湛若水將陳白沙心學(xué)概括為自然之學(xué)，自然之學(xué)的核心內(nèi)容是中正與自然，中正與自然是道體與心體的基本特質(zhì)和內(nèi)涵。湛若水在《重刻白沙先生全集序》中云：“自然之蘊(yùn)，其淳和之心乎？其仁義忠信之心乎？夫忠信、仁義、淳和之心，是謂自然也。夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也。……蓋其自然之文言，生于自然之心胸；自然之心胸，生于自然之學(xué)術(shù)；自然之學(xué)術(shù)，在勿忘勿助之間，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之發(fā)，紅者自紅，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作為是，是謂自然。”[3]896經(jīng)過(guò)湛若水的闡發(fā)，自然之學(xué)成為陳白沙心學(xué)的典型表征。湛若水對(duì)陳白沙心學(xué)的提煉和總結(jié)，特別是心體與道體理論體系的構(gòu)建，使江門(mén)學(xué)派儒學(xué)的本體論框架基本形成。

四、湛若水對(duì)陳白沙心學(xué)工夫論體系的闡發(fā)與構(gòu)建

工夫論的科學(xué)性對(duì)于江門(mén)學(xué)派的發(fā)展具有非常重要的意義，是江門(mén)學(xué)派區(qū)別于陽(yáng)明學(xué)、陽(yáng)明后學(xué)的重要因素。闡發(fā)人性自由理念是明代心學(xué)的主要宗旨。在江門(mén)學(xué)派中，陳白沙提出“本體自然”，湛若水提出天理流行，馮從吾提出道心流行。在陽(yáng)明學(xué)及陽(yáng)明后學(xué)中，王陽(yáng)明提出良知流行，陽(yáng)明后學(xué)中的易簡(jiǎn)派提出現(xiàn)成良知理論。江門(mén)學(xué)派與陽(yáng)明學(xué)、陽(yáng)明后學(xué)的分歧就產(chǎn)生于工夫論領(lǐng)域，工夫論上的差別是兩個(gè)學(xué)派的主要區(qū)別，也決定了兩個(gè)學(xué)派的傳承和發(fā)展。宇宙生成論是江門(mén)學(xué)派工夫論體系的物質(zhì)基礎(chǔ)，江門(mén)學(xué)派是在尊重和遵循客觀世界的發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上來(lái)詮釋人的發(fā)展及其規(guī)律的。湛若水將隨處體認(rèn)天理的治學(xué)方法、以道體詮釋心體的體認(rèn)路徑及勿忘勿助的體證工夫概括為陳白沙心學(xué)工夫論的三個(gè)支點(diǎn)。江門(mén)學(xué)派認(rèn)為人是宇宙萬(wàn)物的一份子，要認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，首先需要將人放到自然界中去審視，在人與自然界中的萬(wàn)事萬(wàn)物的共性中去認(rèn)識(shí)人的本性及人的發(fā)展規(guī)律，這就是江門(mén)學(xué)派以道體詮釋心體的體認(rèn)、體證路徑。陳白沙的詩(shī)、文中有豐富的文字描述道體與心體的關(guān)系，湛若水在《白沙子古詩(shī)教解》中將道體與心體的關(guān)系清晰地闡發(fā)出來(lái)。例如，陳白沙《臥游羅浮之度鐵橋》詩(shī)云：“一度一萬(wàn)劫，飛空本無(wú)鐵。何名為飛空，道是安排絕?！闭咳羲⒃疲骸吧杂邪才?，則私意百起。若絕其安排之心，則出于自然而與道一矣?！盵3]773“出于自然而與道一”就是以道體詮釋心體的意思，也就是江門(mén)學(xué)派所謂的合內(nèi)、外之道。又如，陳白沙《曉枕》詩(shī)云：“天地?zé)o窮年，無(wú)窮吾亦在。獨(dú)立無(wú)朋儔，誰(shuí)為自然配？”湛若水注云：“此道本自然，必其人學(xué)歸自然者，乃能與為儔而與相配?！盵3]777在具體的治學(xué)方法上，湛若水將隨處體認(rèn)天理概括為江門(mén)學(xué)派基本的治學(xué)方法。江門(mén)學(xué)派遵循以道體詮釋心體的體認(rèn)路徑，那么對(duì)道體、心體的認(rèn)識(shí)就要從認(rèn)識(shí)自然界的發(fā)展規(guī)律開(kāi)始，這就是隨處體認(rèn)天理。江門(mén)學(xué)派很注重對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)和把握，將自然界的發(fā)展規(guī)律與對(duì)人的認(rèn)識(shí)、人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)結(jié)合起來(lái)。天理囊括了道體、心體兩方面的內(nèi)容，體現(xiàn)了江門(mén)學(xué)派一以貫之的學(xué)術(shù)風(fēng)格。陳白沙教誨湛若水曰：“日用間隨處體認(rèn)天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也?！盵3]193湛若水對(duì)陳白沙“隨處體認(rèn)天理”的治學(xué)方法進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)，將之作為江門(mén)學(xué)工夫論體系的核心內(nèi)容。湛若水曰：“學(xué)之要在隨處體認(rèn)天理而已，體認(rèn)者，心思之用也。故曰‘思則睿，睿則圣’?！盵9]55“隨處體認(rèn)天理”即“孔子求仁、造次顛沛必于是”[2]1251。湛若水將“隨處體認(rèn)天理”看作“入圣之門(mén)”，即“隨處體認(rèn)天理焉，此入圣之門(mén)也”[9]183。在具體的修養(yǎng)工夫上，湛若水闡發(fā)了陳白沙“勿忘勿助”的體認(rèn)、體證工夫。陳白沙對(duì)湛若水曰：“千古惟有孟子勿忘勿助不犯手段，是謂無(wú)在而無(wú)不在，以自然為宗者也，天地中正之矩也。”[2]782勿忘即提撕、喚醒的工夫，也就是惺惺法，亦即“主敬”法，時(shí)時(shí)提醒而固執(zhí)于善。勿助反映了道體承體起用、即體即用的體用關(guān)系的易簡(jiǎn)性，也就是道體與心體的自然特征。湛若水曰：“孔子之所謂敬也，即孟子所謂勿忘勿助也；孟子之勿忘勿助，即周、程之所謂一，所謂勿忘勿助之間正當(dāng)處而不假絲毫人力也。程子之所謂不加絲毫人力，即白沙先生之所謂自然也。皆所以體認(rèn)乎天之理也。夫自然者，天之理也。故學(xué)至于自然焉，堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之道，盡之矣。”[2]782湛若水稱“勿忘勿助”是中正之道，“勿忘勿助，一也，中正也，自然之學(xué)也”[2]901。所謂中正之道意指勿忘勿助是體認(rèn)、體證工夫的恰到好處，離此則為偏頗。湛若水認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)的體證工夫重內(nèi)而輕外，就是以勿忘勿助為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判的。

江門(mén)學(xué)派的宇宙生成論、本體論及工夫論是有機(jī)的統(tǒng)一體，完整地構(gòu)成了江門(mén)學(xué)派的理論體系構(gòu)架。在三者之中，宇宙生成論是江門(mén)學(xué)派的本體論和工夫論的物質(zhì)基礎(chǔ)，它決定了本體論和工夫論的科學(xué)性。江門(mén)學(xué)派繼承了北宋新儒學(xué)的元?dú)庹?、氣化論，以中正、天理貫通道體與心體，這就決定了江門(mén)學(xué)派在闡發(fā)本體論時(shí)必然遵循以道體詮釋心體的路徑，以道體中正、自然的特質(zhì)闡發(fā)心體中正、自然的理念，這就為闡發(fā)心體樹(shù)立了科學(xué)的范式和具體的內(nèi)容，從而避免了因認(rèn)知覺(jué)為性而導(dǎo)致的流禪或狂肆。江門(mén)學(xué)派工夫論的科學(xué)性體現(xiàn)在“隨處體認(rèn)天理”的治學(xué)方法將儒學(xué)的理論知識(shí)與體認(rèn)、體證的實(shí)踐相結(jié)合，將客觀世界的發(fā)展規(guī)律與人的發(fā)展規(guī)律相結(jié)合，在人的發(fā)展與客觀世界的發(fā)展的互相參照下，在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的反復(fù)印證下，逐漸實(shí)現(xiàn)儒學(xué)理性的覺(jué)醒，將儒學(xué)推向縱深發(fā)展。從本體論與工夫論的關(guān)系而言，心體“本體自然”的特質(zhì)是決定儒學(xué)體證功夫易簡(jiǎn)性的決定因素，而江門(mén)學(xué)派工夫論的科學(xué)性又是科學(xué)闡發(fā)本體論的保障，是江門(mén)學(xué)派保持強(qiáng)勁生命力的關(guān)鍵因素。首先，隨處體認(rèn)天理的治學(xué)方法與以道體詮釋心體的路徑為科學(xué)闡發(fā)本體論提供了方法論基礎(chǔ)。其次，“勿忘勿助之間”的體認(rèn)、體證方法既注重儒學(xué)體證的艱辛性，又強(qiáng)調(diào)儒學(xué)體證的易簡(jiǎn)性，因而既避免了傳統(tǒng)理學(xué)因強(qiáng)調(diào)儒學(xué)體證的艱辛性而導(dǎo)致的理論認(rèn)識(shí)的僵化，又避免了因過(guò)度強(qiáng)調(diào)儒學(xué)體證的易簡(jiǎn)性而導(dǎo)致的流禪或狂肆。湛若水是江門(mén)學(xué)派傳承和發(fā)展的關(guān)鍵人物，在江門(mén)學(xué)派的道統(tǒng)體系中占有十分重要的地位。他對(duì)陳白沙心學(xué)的闡發(fā)及對(duì)江門(mén)學(xué)派理論體系的構(gòu)建，為江門(mén)學(xué)派的傳承和發(fā)展奠定了基礎(chǔ),對(duì)宋明新儒學(xué)的發(fā)展具有十分重要的意義。