盧 健

(南京大學文學院，江蘇南京，210023/江蘇師范大學文學院，江蘇徐州，221116)

喬吉奧·阿甘本(Giorgio Agamben)因在政治哲學領域的理論原創(chuàng)而成為近年來學術(shù)界研究的熱點。學術(shù)界對喬吉奧·阿甘本的研究多集中于他的政治哲學、法學理論，而對其美學、詩學思想較為忽視。對提倡跨學科書寫的阿甘本來說，研究視野的跨學科性決定了不同論域之間的轉(zhuǎn)換必然具有深層的內(nèi)在邏輯，而發(fā)現(xiàn)阿甘本思想的內(nèi)在邏輯才可能穿透不同論域的表象發(fā)現(xiàn)其中深層的本質(zhì)。對此，學術(shù)界顯然沒有給予足夠關注。事實上，無論是早期的美學思想還是中后期的政治哲學，阿甘本迄今為止的所有寫作都是在“二分之中進行的研究”(如主觀與客觀、政治生活與赤裸生命、人與動物)，他所關心的是西方形而上學傳統(tǒng)在美學、政治學中所體現(xiàn)出來的普遍存在的二元分隔結(jié)構(gòu)，以及對這一人類共同體之“原始結(jié)構(gòu)”的解構(gòu)，他用以分析和解構(gòu)的策略是“門檻”[1]。“門檻”作為阿甘本學術(shù)研究的思維方式、方法論和范式的隱喻，體現(xiàn)在他的哲學、美學、文藝理論和政治學等方面，成為連接諸多思想和學科領域之間的關鍵點。因此，了解阿甘本從美學思想過渡到生命政治理論的內(nèi)在邏輯理路，就是尋找到阿甘本在西方思想中發(fā)現(xiàn)的一系列的門檻狀態(tài)，以及挖掘與門檻相關的重要概念的內(nèi)涵。這不僅有利于我們更清晰地把握阿甘本思想發(fā)展的脈絡，而且有助于我們更深入理解他的政治哲學中的赤裸生命、生命潛能、形式生命、例外狀態(tài)這些重要概念的獨創(chuàng)性內(nèi)涵。

一、藝術(shù)與美學的“門檻”地帶

“門檻”一詞，有“開端；界限；入口；閾值”之意，而阿甘本對“門檻”作了重新界定，與傳統(tǒng)意義不同的是，“門檻”與“界限”相對，強調(diào)內(nèi)部與外部空間的接觸點，代表了通向外在的可能。在阿甘本看來，門檻位于一切分裂和二元區(qū)分的中間界線上，門檻既不是門之內(nèi)，也不是門之外，而是內(nèi)與外的中間狀態(tài)。在這個門檻上，任何語言和形而上學所造成的二分都會被懸置，它使一切觀念、概念和標準進行區(qū)分和切割的權(quán)力趨于無效。阿甘本筆下獨特的“門檻”概念反映了其哲學研究的思維方式，即“通過把一般和特殊之間的二分中性化，范式用一個兩極類比的模型取代了二分的邏輯”[2]，將西方傳統(tǒng)的“二分對立”的哲學范式改造為二分之間的過渡和模糊狀態(tài)，于是“門檻”就成為聯(lián)結(jié)內(nèi)與外的特殊空間?！伴T檻”的特殊性在于，它發(fā)生于兩個被分割的物A和B之間，并形成了一個虛擬空間，這個虛擬空間不能獨立存在，也不能被看成是不同于被“門檻”分割的A、B兩物的第三種物，它是以拓撲學的方式構(gòu)建成的既非外部又非內(nèi)部的特定空間。值得注意的是，由于二分的界限和劃分內(nèi)外空間的門檻自身既不是內(nèi)部也不是外部，因此它既可以建立區(qū)分，也可以消解區(qū)分，消解之時也便是建立新的可能性時刻，這就是門檻的雙重性，辯證性。在阿甘本的詩學與美學討論中，具有解構(gòu)功能的“門檻”觀，突顯為藝術(shù)形式與內(nèi)容的分離，藝術(shù)家和觀賞者的分裂，快感與知識的區(qū)分而形成的“裂縫”，這一“裂縫”不僅標識了現(xiàn)代藝術(shù)與美學的內(nèi)在危機，而且也預示了內(nèi)容與形式、主觀與客觀、真與美之間存在著非“二元對立”的具有門檻性的特殊狀態(tài)。

在阿甘本討論文學藝術(shù)與美學的《沒有內(nèi)容的人》(TheManWithoutContent)與《品味》(Taste)這兩部著作中，無論是對現(xiàn)代藝術(shù)主體淪為“沒有內(nèi)容的人”這一真實狀況的揭示，還是對作為審美判斷力的“品味”將感性和知識雙重異化的批判，阿甘本深刻地展現(xiàn)出一條藝術(shù)與美學中晦暗不明的地帶，如同“門檻”一般造成了區(qū)隔，同時也彌合著分裂。在《沒有內(nèi)容的人》中，阿甘本認為近代以來西方美學和藝術(shù)史一直存在著一道潛在的“門檻”，它把西方美學與藝術(shù)理論分裂為兩種對立的審美范式：欣賞者的美學和藝術(shù)家的美學?！八^美學不僅僅是指從觀賞者的感性經(jīng)驗出發(fā)對藝術(shù)作品進行定奪，還應該從一開始就包含了另一種考察方式，即把藝術(shù)品視為某種獨特的、不可還原的作用或藝術(shù)‘作用’之產(chǎn)物”[3]，即觀賞者的感性欣賞和藝術(shù)家的創(chuàng)作活動構(gòu)成了美學性質(zhì)的雙重性。前者以康德的客觀美學為代表，藝術(shù)作品成了觀看者理性探究的對象，被置于“非個人性與普遍性的無涉利害關心的視野”之中，并非能夠像古希臘藝術(shù)那樣“滿足靈魂的需求”。后者以尼采的主觀主義美學為代表，不承認有所謂的“自在之美”，把審美狀態(tài)視為藝術(shù)家快感與欲望混合的非理性狀態(tài)。藝術(shù)家與觀賞者、創(chuàng)作原則與審美判斷、天才與趣味、主觀與客觀的分裂和對立，主宰著藝術(shù)史的發(fā)展，導致了藝術(shù)的雙重性質(zhì)：既是觀賞者的審美欣賞，又是藝術(shù)家的主體創(chuàng)造活動。

“品味”[4]是美學的一個重要范疇，是人類審美感受力的直接表征，十七世紀以來成為普遍使用的審美評價術(shù)語以及美學家們藝術(shù)思考和美學思想重點關注的問題。二十世紀末，阿甘本延續(xù)了西方美學對“品味”問題的研究，并對“品味”進行了理論上的重新闡釋。在《品味》一書中，他從“品味”一詞入手，追溯至西方文化傳統(tǒng)與古代語言中“品味”的雙重特征：快感與認識的對立與統(tǒng)一?！霸诮^大多數(shù)歐洲語言中，‘品味’一詞采用了隱喻上的對立和附屬的意義，其目的是為了表明這種享有美的對象的特殊認識形式，以及判斷美的特殊快感形式?！盵5]現(xiàn)代美學發(fā)展出一種審美判斷能力，即“判斷和享受美的能力”，是認識事物的“另一種知識”，康德將其描述為“認識與快感的交錯”?！捌肺丁焙陀纱税l(fā)展來的“美學”從一開始就是具有“門檻”性質(zhì)的概念，阿甘本祛除了語言對“品味”和美學的遮蔽，還原出“品味”與美學自身存在的認識與快感，真理與美的分裂。美學作為現(xiàn)代知識體系中一個獨特的知識領域，它的特殊性質(zhì)，也深刻闡明了作為西方形而上學本質(zhì)特征的斷裂：既是將認識對象分裂為真理和美，也是將人類倫理的目的分裂成認識和快感。在西方思想中，這些分裂是原初性的，起源于柏拉圖對知識和快樂的劃分[6]。阿甘本認為，柏拉圖的這一區(qū)分造成了一系列的分裂：真理與美、知識(科學)與快樂、可見與不可見、無知與有知?！爸挥性谶@個基礎上，我們才能理解品味既是知識問題，也是快感問題。或者毋寧用康德的話來說，品味就是知識和快感之間的‘神秘’關系?！盵7]

二、藝術(shù)傳達、品味的“門檻”性

在現(xiàn)代社會，無論是觀賞者，還是藝術(shù)家，抑或藝術(shù)作品都因喪失了某種原初統(tǒng)一的聯(lián)系而變得分裂，無法獲得最本質(zhì)的存在。既然藝術(shù)品的原初統(tǒng)一性已被打碎，那么擺在我們面前的最終問題是如何彌合主觀與客觀的分裂？又如何重新去思考美學而不陷入康德無功利的審美判斷和尼采沒有內(nèi)容的藝術(shù)主觀性的泥沼里去呢？阿甘本對此給出了兩條路徑：一條是從藝術(shù)的本源入手，追問藝術(shù)的本質(zhì)，并從當下的藝術(shù)處境出發(fā)，揭示出美學運行機制所依賴的二元區(qū)分的“門檻”，反抗種種分裂與分隔結(jié)構(gòu)，開啟藝術(shù)新的使用；另一條是對美學的解構(gòu)。通過懸置康德的品味判斷，即一種無法認識的抽象的普適性的品味，恢復柏拉圖時代真正的品味，這種品味是對感性內(nèi)容的具體把握，是美學與哲學的統(tǒng)一——愛的智慧。

阿甘本首先從追問藝術(shù)的本源著手去思考當代美學結(jié)構(gòu)中最深層的核心形式。柏拉圖在《會飲篇》中對“詩(制作)”進行了解釋：“無論什么東西從無到有中間所經(jīng)過的手續(xù)都是創(chuàng)作。所以一切技藝的制造都是創(chuàng)作，一切手藝人都是創(chuàng)作家?！盵8]顯然希臘時代的詩即是“制作”，是“一種真理和言說真理的模式，是使事物從隱蔽狀態(tài)進入存在狀態(tài)的一種揭示方式”[9]。藝術(shù)的本質(zhì)即為詩，是彰顯真理的詩性作為，它“使某種事物從不存在變?yōu)榇嬖?，打開真理的空間，為人在大地上的棲居建構(gòu)了世界”[10]。阿甘本從希臘的藝術(shù)中所看到的正是尚未被任何二元關系切分的存在物，它既不是審美判斷的對象也不是主觀意志的產(chǎn)物，具有彰顯真理的功用。如此看來現(xiàn)代藝術(shù)的危機，實際上就是詩的危機：不再彰顯真理，表達道德意義和宗教價值。這造成了藝術(shù)作品失去了傳遞歷史和文化傳統(tǒng)經(jīng)驗的能力，“語言符號無法承載過往的意義與內(nèi)容，而徒留其表達形式，并反映于藝術(shù)生產(chǎn)行為中內(nèi)容的脫落”[11]。在阿甘本的筆下，當下的藝術(shù)如同處在生與死邊緣的“赤裸生命”那樣，陷入一系列的分裂之中走向命運的極端，意味著被懸置在“不再存在”和“尚未存在”之間的某種虛無之中。阿甘本所看到的并不是藝術(shù)的死亡，而是重新再生的希望。在真理與意義皆已全然崩解的現(xiàn)代性時空之中，阿甘本仍然希冀從藝術(shù)之中找到人類還能有所作為，能不被空洞的創(chuàng)作與形式主義收編的薄弱可能。而這種可能存在于將藝術(shù)傳達行為本身作為藝術(shù)的內(nèi)容，從而逆轉(zhuǎn)美學空間內(nèi)容空洞與藝術(shù)作品媚俗虛無之情勢。在這個新的“審美空間”中，“人不僅能在當下從根源上衡量自己的棲居之所，還可以隨時重新發(fā)現(xiàn)自身行動的意義”[12]。

阿甘本認為如今的藝術(shù)已經(jīng)成為文化傳統(tǒng)在當代斷裂，新與舊失去聯(lián)系的表征。機械復制時代的藝術(shù)的異化使其只具有形式的審美價值，而喪失了文化傳遞的價值，藝術(shù)以異化的形式重新塑造已經(jīng)變得不可理解的歷史。在傳統(tǒng)解體、文化可傳遞性毀壞的時代，人類不再能夠在過去和未來之間的張力中找到行動的空間，并迷失在歷史的線性發(fā)展中。阿甘本從卡夫卡的作品中獲得了解決文化新舊沖突的啟示，即把傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分裂作為歷史的預設加以承認，以及將拯救的不可能性作為人類重新發(fā)現(xiàn)自身的土壤。“卡夫卡通過詢問藝術(shù)能否成為傳遞的行為自身來回答這個問題：也就是說，藝術(shù)是否可以將傳遞本身的任務作為其內(nèi)容，而與傳遞的事物無關?！盵13]阿甘本告訴我們的是，處在過去與未來、新與舊之間的當代藝術(shù)，不再把過去的事件作為內(nèi)容，而是把傳遞的媒介本身和可傳遞性作為內(nèi)容，如此便懸置了過去與現(xiàn)在、新與舊的對立，從而為藝術(shù)開啟新的可能和空間?！巴ㄟ^這種方式，在其審美行程的極限，藝術(shù)廢除了傳遞之物和傳遞行為之間的差距，并再次接近神話-傳統(tǒng)系統(tǒng)?！盵14]

依據(jù)前文的論述可知，柏拉圖明確了科學與快樂的區(qū)分的同時，也預設了科學與快樂之間的中間狀態(tài)和在不消除差異的前提下實現(xiàn)知識的統(tǒng)一?！鞍乩瓐D留給西方文化的遺產(chǎn)，即知識的分裂，也是快感的分裂。不過，兩種分裂都是西方形而上學的原初特征，標志著一個中間層，在這個中間層上，我們發(fā)現(xiàn)了愛的惡魔般的形象，仿佛愛是唯一可以在不摒棄差異的情況下，有效調(diào)和二者的東西?！盵15]愛若斯(Eros)是柏拉圖在《會飲篇》中所禮贊的神，代表了有別于肉體欲望，與真理發(fā)生關系的新的“愛”的觀念，即以靈魂與真理為導向的愛欲觀念。這種“愛的知識”是柏拉圖的知識的理想，既不是科學的知識，也不是感覺的快樂，而是處在不清晰的感覺的知識和清楚的科學知識之間，也處在無所不知的神與一無所知的混沌之間，是在知識與無知之間的中間狀態(tài)，它是對智慧的渴望與欲求，即愛的智慧，也就是哲學。真正的“品味”即是實現(xiàn)愛智慧的欲望。在阿甘本看來，康德美學中的品味概念與柏拉圖的品味不同，它恰恰是用理性的認識方式對快樂的知識，對愛與美的不恰當?shù)恼J識，造成了不可認識的知識，遮蔽了真實的存在，制造了完整而圓滿的知識體系的假象。因此，要突破現(xiàn)代美學的“品味”概念所制造的遮蔽真實的虛假統(tǒng)一，便要回到柏拉圖的愛智慧的哲學，即真正的“品味”。柏拉圖把快樂、美視為與科學、真理完全不同的“知識”，前者通過感性的判斷，后者通過清晰的理性認知，他通過“品味”“愛的知識”將二者的差異統(tǒng)一起來，因此，“品味”“愛的知識”是美與真理之外的第三種知識，實質(zhì)上彌合了二者的分裂?！拔ㄓ性谶@樣的快感中，快樂和知識才能統(tǒng)一起來，才能贏得智慧的理想,也就是品味。”[16]從某種意義上說，“品味”就是一道存在于真理與美、科學與快樂之間的門檻。在這道門檻上，真理與美、科學與快樂的二分得以消解，而美學也迎來真正的可能性——愛的智慧之學。

三、節(jié)奏、潛能的雙重性

阿甘本通過對西方現(xiàn)代藝術(shù)與美學的二元分立結(jié)構(gòu)的考察和對二分之間門檻之處的聚焦與強調(diào)，實現(xiàn)了藝術(shù)與美學觀念的突破與創(chuàng)新，同時也觸及了藝術(shù)的潛能問題。在《沒有內(nèi)容的人》一書中，阿甘本受到海德格爾的啟發(fā)，探討了西方藝術(shù)的潛在性，即藝術(shù)的潛能。本真和原初的藝術(shù)就是具有潛在性的藝術(shù)，這種真正的藝術(shù)指向真理，能夠起到文化的傳遞、行動和信仰的真正形塑者的作用。阿甘本發(fā)現(xiàn)，西方藝術(shù)曾經(jīng)擁有但漸次失去潛在性，或者人們無視這種潛在性，到了現(xiàn)代，藝術(shù)的潛在性消失得越厲害。如何重獲藝術(shù)的潛能，打開藝術(shù)的可能性成為阿甘本主要探討的問題。阿甘本認為藝術(shù)品解蔽真理是借助于節(jié)奏，節(jié)奏是藝術(shù)品成為藝術(shù)的根源性構(gòu)造和真理所屬的原初性空間，也是藝術(shù)的本質(zhì)之所在。阿甘本指出“節(jié)奏”這個詞源自希臘語的“流逝”，所謂流逝，是在時間維度上進行的：它隨著時間流逝。節(jié)奏則為這種永恒的流動帶來了一種分裂和中斷。所以節(jié)奏實質(zhì)上是一種停止或是懸置。阿甘本發(fā)現(xiàn)“節(jié)奏”一方面向人揭示出一個更加根源性的時間維度，一方面又將其隱藏在無數(shù)瞬間的單向流動中，因此可以被理解為希臘語中的“休止”。“‘休止’具有雙重含義： 既‘制止和懸置’又‘交出，呈獻和提供’，是給予之物，也是保留之物?！葜埂鳛閯釉~還有將前兩層含義結(jié)合到一起的第三層意思就是‘在場、支配、保有’意義上的存在?！盵17]由此可見，藝術(shù)潛能的實現(xiàn)需要借助于一個獨特的時間結(jié)構(gòu)。藝術(shù)作品的“節(jié)奏”就是阿甘本所發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)之中的“門檻”，它既是時間的癥候，處于時間的流動中，又是時間的斷裂，是時間流動中的“例外”，過去與未來之間的“現(xiàn)在”，并隱匿著自身，成為阿甘本剖析藝術(shù)的本源性結(jié)構(gòu)所建立的過去與未來、日常性與超越性、時間與空間二分的門檻。藝術(shù)的潛能恰恰存在于這道“門檻”地帶，把事物從日常生活的“實用性”的目的中解放出來，也使人類的行動擺脫實踐和勞動的線性時間循環(huán)，中止習慣的姿勢，啟示了人的一種不同于日常生活的，更為原初的經(jīng)驗，并在這樣做的同時探索新的可能性，在本源性的時間維度中得以詩意地棲居。

應該說，阿甘本早期對藝術(shù)潛能的探討，為其政治哲學的潛能存在論的出場提供了基本的研究思路。作為阿甘本思想體系中的核心概念，“潛能”在生命政治理論中不僅是一個根本性的問題，而且關于潛能的理解提供了生命政治學研究的本體論和方法論。阿甘本的“潛能存在論”質(zhì)疑了自亞里士多德以來的西方哲學對于“潛能”的理解，重新闡釋了“潛能”的內(nèi)涵，奠定了他的政治學的哲學基礎。

亞里士多德在《形而上學》中首次對西方哲學的重要概念“潛能”進行了討論。在亞里士多德看來，事物生成變化的過程就是事物從潛能逐步實現(xiàn)的過程，“潛能”是和“實現(xiàn)”并立出現(xiàn)的范疇，但又并不是一個完全等同于實現(xiàn)的概念。對亞里士多德而言，在潛能和實現(xiàn)這兩個概念之間，實現(xiàn)仍然優(yōu)先于潛能，潛能就是要成為現(xiàn)實的可能。阿甘本改造了亞里士多德的“潛能—實現(xiàn)”這一結(jié)構(gòu)。他認為，“潛能乃是非潛能”，即否定性的潛能——不做什么或不是什么的潛能。他把亞里士多德的“潛能—實現(xiàn)”這一對概念轉(zhuǎn)化為“潛能—非潛能”的二元結(jié)構(gòu)，或者說是“實現(xiàn)與不實現(xiàn)之間的對立”，任何一個人或事物都具有這樣的二元結(jié)構(gòu)。如阿甘本所說：“我們所說的非潛能，在實現(xiàn)的時候，它將什么都不是，也不是存在?！盵18]這也就是說，非潛能不再與某種實現(xiàn)的東西相對應，非潛能是純粹的潛能，一種可以不實現(xiàn)的潛能。當然，這種非潛能，并不是潛能的缺失，“并不意味著所有潛能的缺席，而是不付諸行動的潛能，dynamismēenergein”[19]。因此，潛能作為整體就包含著實現(xiàn)的可能性和不實現(xiàn)的可能性，實現(xiàn)的可能性如果代表著肯定，則不實現(xiàn)的可能性就代表否定，非潛能因而就是純粹的否定。潛能，既是可以去做的一種能力，也是可以不去做的能力，即非潛能。有某種潛能、有某種能力就意味著：有某種喪失。在阿甘本看來，真正的潛能，或者說完美的潛在性，就是在實現(xiàn)的潛能與不實現(xiàn)的非潛能之間門檻上的一個狀態(tài)，它既不是實現(xiàn)也不是不實現(xiàn)，因此它不指向任何既定的目標，從而開啟了人和事物新的可能性。阿甘本的“潛能存在論”的創(chuàng)新之處就在于通過懸置的策略，把“潛能—實現(xiàn)”結(jié)構(gòu)中的潛能變?yōu)槎Y(jié)構(gòu)中間門檻地帶的潛能，從而超越了這一結(jié)構(gòu)，中止了這一對立，從而獲得新的可能性。

四、“門檻”上的赤裸生命與形式生命

阿甘本除了在存在論層面對亞里士多德的“潛能”思想作了新的理解之外，他又在西方資本主義社會的分隔性結(jié)構(gòu)中，探討潛能的實踐形式。潛能所指向的是形式生命，而形式生命是對生命政治下權(quán)力裝置所捕獲的“赤裸生命”的解放和救贖。無論是例外狀態(tài)，還是赤裸生命與形式生命，阿甘本無不是將這些概念放置于一個二元結(jié)構(gòu)中間的門檻狀態(tài)予以探討，這種獨特的“在二元之間”的思維方式與策略使得他的政治學理論具有極大的創(chuàng)新性和啟發(fā)性。

阿甘本認為現(xiàn)代國家的資本主義本質(zhì)是一種宗教現(xiàn)象，而“宗教”的內(nèi)核是“分隔”，“宗教可以被定義為那把事物、場所、動物或人移出共同的使用，并把它們轉(zhuǎn)移到一個單獨分隔出來的領域的東西”[20]。這個分隔性結(jié)構(gòu)被阿甘本稱為人類共同體的原始結(jié)構(gòu)，而被從共同體內(nèi)分隔出的空間就是例外空間。阿甘本揭示出構(gòu)成所有人類共同體的原始結(jié)構(gòu)，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主權(quán)者)，即世俗與神圣、法律與無法的二分。阿甘本在《例外狀態(tài)》(Statodieccezione)、《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》(HomoSacer：SovereignPowerandBareLife)這兩部著作中，對例外狀態(tài)、赤裸生命進行了論述，最終阿甘本指出，正是例外狀態(tài)(例外空間)造成了世俗與神圣、法與無法、民主與專制的區(qū)分，是橫亙在內(nèi)部與外部之間的無法確定的匿身的門檻。

阿甘本認為例外狀態(tài)已經(jīng)成為當代政治最主要的治理典范，是主權(quán)者通過懸置法律規(guī)則建構(gòu)起來的一種無法狀態(tài)，然而它不是一個徹底的沒有任何法律規(guī)范的無序混亂狀態(tài)，因為主權(quán)者運用自己的權(quán)力構(gòu)建起了例外狀態(tài)中具體的規(guī)范性。因此，例外狀態(tài)就成為法與無法二元區(qū)分的癥候，也成為法與無法之間的“門檻”?！袄鉅顟B(tài)既非外在亦非內(nèi)在于法秩序，而它的定義問題正關系著一個門檻，或是一個無法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是相互無法確定。規(guī)范的懸置并不意味著它的廢除，而它所建立的無法地帶亦非(或至少宣稱并非)與法秩序無關?！盵21]例外狀態(tài)既不是一個法秩序，它懸置了有形的法律，又不是完全無法與失序，其中仍然存在著秩序，具有法的效力，作為一個界限性領域，它揭示了門檻的位置，是法與無法、秩序與失序之間的一個模糊的、不確定的、難以界定的中間地帶。主權(quán)不是要通過例外狀態(tài)制造一個特殊法，而是要劃定法律適用的界限，也就是法內(nèi)與法外的界限，例外狀態(tài)便位于法秩序與無法的界限上，所以說，“例外狀態(tài)標示著一個門檻，在其間邏輯與實踐無法彼此確定，而一個不具邏各斯的純粹暴力宣稱要實現(xiàn)一個沒有任何現(xiàn)實指涉的表述”[22]。在例外狀態(tài)下，個體成為既不在法律保護的范圍之內(nèi)，又不在完全的不受法律控制范圍之內(nèi)的生命，在其中，人們猶如古羅馬時代遭受雙重排除的神圣人，其生命完全暴露于主權(quán)的暴力之中，是隨時可能被棄置的赤裸生命?！俺嗦闵笔菣?quán)力通過法律+法律之例外這一結(jié)構(gòu)運作的直接產(chǎn)物。例外狀態(tài)常規(guī)化的終極后果(亦是原始目標)就是不間斷地產(chǎn)生出“赤裸生命”。赤裸生命有兩種形態(tài)：一種是純粹的生物性生命，作為動物而活著，作為人卻死掉了，喪失了人的規(guī)定性，被人類社會所淘汰，其典型便是奧斯維辛集中營中的“穆斯林”，戰(zhàn)爭中被用作醫(yī)學實驗的“人類豚鼠”；另一種是被消除了公民權(quán)利和社會身份的人，從政治-司法秩序中被排除了出去，其典型是當今世界民主國家的難民和政治犯。因此，我們完全可以說，赤裸生命如同例外狀態(tài)一樣，是一個處在生與死、人與非人、政治人與生物人、公民與非公民二分的門檻上的生命狀態(tài)，它就是人類生命的門檻：它處于生命的生存與死亡之間，將政治權(quán)力最為悖謬的兩種功能——捍衛(wèi)生命與威脅生命同時表征出來?！吧袷ド炔皇钦紊?bios)，也不是自然生命(zoē)，而是一個無區(qū)分地帶。在這個地帶中，生命與生活通過納入與排除彼此而相互構(gòu)建?！盵23]赤裸生命是這兩個范疇的居間，它標記著政治的極限點。在《神圣人》的結(jié)尾部分，阿甘本進一步作出根本性總結(jié)：“至高權(quán)力的根本性活動是生產(chǎn)那作為原初政治元素的赤裸生命：赤裸生命是自然與文化、‘zoē’與‘bios’之間接合的界檻?！盵24]并且，“它是這樣的一種界檻，在里面法律常?？缭降绞聦嵞沁?，而事實也會進入到法律這邊，在這個界檻內(nèi)，兩者變得無可區(qū)分”[25]。由此，阿甘本確認了赤裸生命的確切內(nèi)涵，即它是從政治學意義上的生命被縮減為生物學意義上的生命的中間形態(tài)，是通過二元對立的分隔的邏輯被主權(quán)權(quán)力所捕獲的活生生的個體存在，它是個體生命的真實狀態(tài)，也是生命政治的根本對象。正是因為赤裸生命是處在純粹內(nèi)在性的生與死的門檻上，所以“赤裸生命既代表了‘政治’的危機，又有從內(nèi)部破壞它的潛能”[26]。現(xiàn)實運作的一切結(jié)構(gòu)，在這里徹底消除，這些結(jié)構(gòu)的消除，變成“一條抽象線”或者“抽象拼圖的一個碎片”，這些最原初的姿態(tài)，為重新生成一個世界提供了可能。

那么，面對資本主義生命政治困境，激進反抗的出路在哪里呢？在《最高的貧困》(TheHighestPoverty)和《身體之用》(TheUseofBodies)兩部作品中，阿甘本提出了“形式生命”的主張。他將形式生命視為赤裸生命的對立面，一種具有完全意義的生命，一種司法政治無法捕獲的生命，一種純粹的人類生命，一種擺脫法律掌控的生命。從語言形式上看，不同于復數(shù)的諸種“生命形式”,“形式生命”是以單數(shù)形式存在的生命狀態(tài)，是一種單一的生命，用以抵御zoē的政治化，反抗zoē與bios之間的分離。而“生命的諸種形式所描述的是權(quán)力裝置界定和控制生命的諸種方式”，體現(xiàn)的是“主權(quán)邏輯與生命范疇之間的捕獲、控制關系，抑或是主權(quán)權(quán)力模式萃取生命內(nèi)容的各種迥異的方式，它最終指涉的是主權(quán)對生命的否定關系”[27]。這些復數(shù)的生命形式、就是那些存在與我們周圍的凝固不變的東西，如語法、道德、法律等，它們是凝固的、標準的、實體性的，形式生命不是要拋棄這些形式和規(guī)則，而是在既有的形式和規(guī)則的裂縫中，讓純粹生命和既定的形式結(jié)合，使得規(guī)則、法律、儀式、生命之間變得模糊，相互滲透而使其不可區(qū)分，這樣形成的生命形式，才是人的存在方式和生活方式。因此，“這并不是一個把某種形式(或規(guī)范)應用于生命的問題，而是按照那種形式去生活的問題，這就是生命的形式，接下來，讓生命本身成為形式，并與之相一致”[28]。也只有這種生命的姿態(tài)，我們才能從當下的法則中解放出來，實現(xiàn)生命的潛能。因此形式生命便是“一種不可能與其形式相分離的生命，一種永不可能在其中離析出類似赤裸生命之類東西的生命”[29]，它的基本特征“即是不受法律的控制，不是規(guī)范應用于生活或生命之中，而是生活或生命被應用于規(guī)范之中，在規(guī)范之中生存，或者說，形式、生命、規(guī)則進入了無差異的門檻地帶”[30]。形式生命是真正的激進生命，意味著生命潛能的實現(xiàn)以及世界的真正敞開。

結(jié)語

作為西方形而上學二元區(qū)分結(jié)構(gòu)癥候的“門檻”概念，既是二元區(qū)分的表征，又是二元消解的策略，因其極強的思維穿透力成為阿甘本所有哲學和思想的旨趣與意圖，是我們把握阿甘本理論思想中重要概念如潛能、赤裸生命、例外狀態(tài)、形式生命確切內(nèi)涵的“不二法門”，并且最終成為阿甘本美學思想與政治學理論的內(nèi)在隱秘邏輯?！伴T檻”概念的特殊性在于它的建構(gòu)與解構(gòu)的雙重性，它既不在外部，也不在內(nèi)部，構(gòu)成了消解二元對立的十分有效的策略。阿甘本的在美學與政治學著作中的核心概念，或者本身就是一個二元區(qū)分的門檻，如“品味”“潛能”；或者存在于“門檻”地帶，具有極大的模糊性，不可區(qū)分性，如“節(jié)奏”“例外狀態(tài)”“赤裸生命”“形式生命”，這些概念因此獲得了富有深度和革命性的反抗力量和激進的生命姿態(tài)。門檻上的那種懸而未決的力量，成為穿透虛無的黑夜之中的一束光亮，或許成為巴迪歐意義上的事件，一種無法被我們現(xiàn)有區(qū)分體系所把握的事件，這個事件就是救贖，是一個新的時間的開啟。

注釋：

[1] “門檻”是阿甘本描述哲學上二元非區(qū)分領域最為重要的概念，其神學含義在《比拉多與耶穌》(PilatesandJesus)中得到了細致闡釋。參閱G. Agamben,PilateandJesus, Translated by A. Kotsko, California： Stanford University Press,2015, p.14.

[2] [意]吉奧喬·阿甘本：《萬物的簽名 論方法》，魏吉光譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第32頁。

[3] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.9.

[4] 阿甘本的“趣味”問題研究，較之美學史上的“趣味”研究有較多的突破和創(chuàng)新，故國內(nèi)譯者藍江將阿甘本寫于1979年的著作翻譯為《品味》，以示區(qū)別。

[5] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍江譯，上海：上海社會科學院出版社，2019年，第5頁。

[6] 柏拉圖在《婓萊布篇》第一次把知識分為科學的知識和快樂的知識。

[7] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍江譯，上海：上海社會科學院出版社，2019年，第15頁。

[8] [古希臘]柏拉圖：《文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，2000年，第263頁。

[9] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.42.

[10] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.43.

[11] 楊志偉：《詩學之于生命恒余——阿甘本論述中詩學藝術(shù)作為生命-形式典范之可能》,《中外文學》2015年第44卷第3期，第105～148頁。

[12] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.71.

[13] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.70.

[14] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.70.

[15] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍江譯，上海：上海社會科學院出版社，2019年，第15頁。

[16] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍江譯，上海：上海社會科學院出版社，2019年，第51頁。

[17] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.62.

[18] [意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來譯，桂林：漓江出版社，2014年，第303頁。

[19] [意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來譯，桂林：漓江出版社，2014年，第299頁。

[20] [意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京：北京大學出版社，2017年，第125頁。

[21] [意]吉奧喬·阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西安：西北大學出版社，2015年，第32頁。

[22] [意]吉奧喬·阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西安：西北大學出版社，2015年，第59～60頁。

[23] [意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第 127～128頁。

[24] [意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第 243 頁。

[25] [意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第 229頁。

[26] [英]亞歷克斯·默里：《為什么是阿甘本》，王立秋譯，南京：南京大學出版社，2020年，第65頁。

[27] 劉黎：《阿甘本“生命—形式”范式的建構(gòu)邏輯》，《國外社會科學前沿》2021年第1期，第42～53頁。

[28] G. Agamben,TheHighestPoverty：MonasticRulesandForm-of-Life, Translated by A. Kotsko, California： Stanford University Press, 2013, p.45.

[29] G. Agamben,TheUseofBodies, Translated by A. Kotsko, California： Stanford University Press,2016, p.207.

[30] 劉黎：《阿甘本“生命—形式”范式的建構(gòu)邏輯》，《國外社會科學前沿》2021年第1期，第42～53頁。