胡 鍵

(上海社會科學(xué)院 軟實力研究中心，上海 200200)

治理是一種互動行為。從中國史書的記載來看，古代中國的治理主要是以權(quán)力為中心，并通過“君士互動”來構(gòu)筑權(quán)力秩序和整個國家秩序，因此“君士互動”在古代中國的社會治理中一直發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。所不同的是，不僅在不同的歷史時期，“君士互動”的內(nèi)涵是完全不同的；而且，從不同的角度來考察，君士關(guān)系的性質(zhì)也大相徑庭。例如，從君的角度來考察，君士互動關(guān)系一定是一種被服從和服從的關(guān)系，由于君權(quán)至高無上，士是不允許有任何主動性來建構(gòu)君士關(guān)系的。如果從士的角度來考察，君士互動關(guān)系的框架中，不同的士與君之間是存在著張力和互動空間的。本文不是對君士互動關(guān)系進行綜合性考察，而是聚焦于從士的角度來考察君士互動關(guān)系，尤其是士在怎樣的程度上可以對君士關(guān)系產(chǎn)生建構(gòu)作用。

一、中國古代“士”的演變

關(guān)于“士”的由來和分類的問題，不是一個新問題，近當(dāng)代的史學(xué)家已經(jīng)有非常詳細(xì)的研究。余英時先生在《士與中國文化》一書中對此做了一個非常清晰的梳理。非常值得一提的是，余英時先生提及吳承仕先生對《說文解字》中的“士，事也”進行了界定，即“耕作”的男性；楊樹達(dá)先生則從甲骨文來理解“士”，繼而認(rèn)為“士”最初是指農(nóng)夫。而余先生則認(rèn)為這一觀點“很難得到證明”[1]5。不過，筆者贊同“士”最初為農(nóng)夫之說。理由在于：第一，華夏民族是一個農(nóng)耕民族，農(nóng)業(yè)是華夏民族的“支柱產(chǎn)業(yè)”，因此從事這一行業(yè)的人一定是貴族成員。第二，遠(yuǎn)古時期，收成好就能夠為部落提供生活資料，這樣就能夠獲得權(quán)力[2]，而收成多與少，除了受天氣等自然因素的決定外，農(nóng)業(yè)和從事農(nóng)業(yè)的農(nóng)夫則是最為關(guān)鍵的。因此，“士”最初是農(nóng)夫并不是沒有根據(jù)的。

不過，中國歷史上“士”的內(nèi)涵是在不斷變化的。最初的“士”如果是指農(nóng)夫的話，那么隨后就演變?yōu)橹饕刚莆詹孔鍣?quán)力的人及其親屬人員，以及前部族首領(lǐng)的“遺老”。前者如堯舜禹時期的禹、皋陶、四岳等；后者如殷商被周推翻之后，周并沒有斬盡殺絕，相反周把殷商的諸多貴族保留下來，如微子、箕子等，而且還“立微子于宋，以續(xù)殷后”[3]140。而諸如箕子、微子這樣的“前朝遺老”在周也就成為士了。當(dāng)然，把前者視為士的認(rèn)可度極低，“四岳”更多地被視為當(dāng)時的官僚，而不是士。因此，堯舜禹分別與四岳等的對話，舜與大禹、皋陶的對話，不是君士互動，而是君臣互動。這不是本文要研究的問題，后者如微子被視為士則是都容易接受的。隨著獲取生活資料的手段越來越多，僅僅通過提供生活資料來建構(gòu)權(quán)力關(guān)系已經(jīng)不行了，而必須要通過某種儀式來確立權(quán)力關(guān)系。在這種情形下，從部落貴族中便分離出一類特殊的人，專門從事權(quán)力儀式的建構(gòu)。不過，這一類人不是普通的貴族，而是部落首領(lǐng)、與王族有深厚淵源的人，甚至有的本身就是王室中的重量級人物，也是“知書識禮”的貴族成員(1)陳夢家先生認(rèn)為，王實際上是群巫之首。李澤厚先生進一步指出：“在卜辭中，可以見到‘巫’與‘帝’相關(guān)聯(lián)”“即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的專業(yè)官職，但最大的‘巫’仍然是‘王’、‘君’、‘天子’?！眳⒁姡豪顫珊瘛队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，三聯(lián)書店2015年版，第6頁。。他們的職業(yè)就是占卜或占筮，從事這種職業(yè)的人就是覡或巫(后統(tǒng)稱為巫)。巫也變成從權(quán)力體系中分離出來且又專門為權(quán)力服務(wù)的最早的貴族知識者，是早期中國思想界中的“文化承擔(dān)者”[4]75。他們上有通天的靈性，下乃知曉人間的先知。巫究竟是什么時候產(chǎn)生的，史書中并沒有記載，最早的史書《尚書》中沒有出現(xiàn)過“巫”字，也沒有出現(xiàn)過關(guān)于以巫為職業(yè)的人的記載。不過，《尚書·周書·呂刑》中在闡述上古的刑律的時候有這樣一句話：“乃命重黎絕地天通，罔有降格?！盵5]388而重、黎都是傳說中顓頊時期司天地的官名。為此，《國語·楚語》中就有昭王問觀射父：“所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”于是便有了觀射父論絕地天通之語，從而道出了覡、巫的誕生，即“民之精爽不攜帶貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”[6]512-513。到殷商時期，巫的活動記錄就非常普遍了，因為大量的祭祀和卜筮活動都是由巫來掌管的。這恰恰與華夏族的祖先崇拜和帝崇拜的一致性有直接的關(guān)系。

從舜以下而至夏、商，早就已經(jīng)形成了華夏族的帝崇拜觀念體系，例如，當(dāng)舜“受終于文祖”之后，便“類于上帝”[5]76，也就是舜繼位以后，接著便舉行祭天大典，把繼位之事報告給上帝。這無疑是一種帝崇拜。又如，《尚書·湯誓》中，為了消滅夏桀，湯在戰(zhàn)爭動員中說：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”[5]285也就是說，湯討伐夏桀是因為怕上帝發(fā)怒。這也是一種帝崇拜的表現(xiàn)。不過，在帝崇拜之下還有一套祖先崇拜作為社會規(guī)范。祖先崇拜源于對家族血緣的認(rèn)同，這種血緣認(rèn)同又通過帝崇拜得以強化。這一點在《尚書·高宗肜日》中得到體現(xiàn)。這篇文章本是通過祭祀來訓(xùn)誡國王，要“王司敬民，罔非天胤”[5]380，即要求國王恭敬地對待上天賜予的臣民，因為他們都是上帝的后代。這里實際上是把帝崇拜與祖先崇拜第一次結(jié)合起來了，形成了華夏族兩套觀念體系的一致性，這也為后來的“家長”與君王、宗統(tǒng)與政統(tǒng)合二為一提供了事實依據(jù)，這意味著在華夏族的觀念體系和權(quán)力體系上實現(xiàn)了“巫君合一”，并由此構(gòu)筑起一套政治神秘主義的權(quán)力邏輯和社會秩序。

進入周時代，巫也即古代中國知識者實現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然這也是形勢使然。因為周特別強調(diào)檔案的重要性，為此專門設(shè)立了“守藏室”的機構(gòu)來保存書籍、檔案，這個機構(gòu)的長官就是“守藏室之史官”[7]1。從那時開始，史逐漸取代了巫而登上歷史舞臺。關(guān)于史與巫的關(guān)系，一種觀點認(rèn)為，史是從巫中分化出來的，史“不僅參與國家大典，而且還負(fù)責(zé)這些祭祀天地、祖先時的文字記載，冊命時的文書起草、宣讀和保存，法令檔案的閱讀等等”[4]36；另一種觀點認(rèn)為，“史”是繼“巫”之后進行卜筮活動以服務(wù)于王的總職稱，“史”是“巫”的承續(xù)，是“巫”的理性化階段[8]。筆者認(rèn)為，兩種觀點都沒有錯，都可以獲得相應(yīng)的證據(jù)。例如，巫的誕生的確與遠(yuǎn)古的祭祀有關(guān)，不過，最初的祭祀活動似乎也沒有巫的存在。如關(guān)于舜的繼位大典，文獻里就沒有巫的活動，包括后來舜帝祭祀泰山等山岳，也都沒有巫的存在。但是，巫實際上如前面所述已經(jīng)產(chǎn)生，如顓頊時期的重、黎。不過，《尚書·洪范》記載了周武王與箕子的對話，箕子提出的“洪范九疇”第七籌“稽疑”，就是建議武王“擇建立卜筮人，乃命卜筮”[5]476，以決疑惑。這實際上是建議周要像殷商那樣以卜筮之人來構(gòu)建君王治理天下的法則。這也就是說，最初周朝并沒有設(shè)置“巫”這種神職崗位，不過后來在周朝的確是有巫存在的。《尚書》中的確有史官的痕跡，例如在《尚書·皋陶謨》中有“欽四鄰”之說[5]176。而所謂的“四鄰”是指“左輔右弼，前疑后丞”，而“丞”就是史官[7]1。而在《尚書·金縢》中則直接有“史乃冊祝曰……”[5]495，即史官把周公禱告的祝辭也記錄在典冊上。由此可見，“史”與“巫”同時存在過，“史”是“巫”的職位和功能的承續(xù)，都屬于對文獻正常理解的結(jié)果。由“巫”而“史”是中國思想歷史從神秘主義政治轉(zhuǎn)向理性化政治階段的一個重要現(xiàn)象。當(dāng)然，這個轉(zhuǎn)變徹底實現(xiàn)是“巫”的神秘主義色彩徹底褪去之后完成的，其重要標(biāo)志就是周厲王“得衛(wèi)巫，使監(jiān)謗，以告，則殺之”[6]10之舉。巫本為溝通人神關(guān)系的神職，是通過儀式來建構(gòu)秩序的知識貴族。當(dāng)巫的神秘感被王權(quán)所消解的時候，古代神權(quán)政治就逐漸衰落，神權(quán)建構(gòu)的政治權(quán)力關(guān)系也逐漸解體，代之而起的就是理性化的世俗政治[2]6。

進入世俗政治時代以后，政治權(quán)力完全靠暴力來維持權(quán)力秩序和社會秩序，士也隨著政治的分化而分化。司馬遷在《史記》中有所描述，即“幽、厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄”[3]1503?！蹲髠鳌分幸灿杏涊d，說郯子魯莊公論古代官與鳥名，孔子感嘆道：“天子失官，官學(xué)在四夷?！盵9]1541這實際上反映的是古代中國文化在變遷、政治權(quán)力在變革，因而作為“士”的知識者也在變化，而其中最大變化就在于大批原來的巫和史從“王官”中流失，或者進入諸侯、四夷，或者流落到民間。這種階層下降的現(xiàn)象使古代人們意識到“社稷無常奉，君臣無常位”[4]76，這也是“道術(shù)為天下裂”和“禮壞樂崩”的最現(xiàn)實的寫照。當(dāng)然，“士”從“王官”中淡出，也意味著過去曾經(jīng)擁有的政治權(quán)力的喪失，當(dāng)他們落入民間以后，要么成為權(quán)威的批判者，試圖用自己的學(xué)術(shù)思想重新建構(gòu)權(quán)力關(guān)系和權(quán)力秩序；要么，成為民間“啟蒙”的思想播撒者，為“士”的代際更新提供了可能。但是，無論哪一種情形，它都是春秋戰(zhàn)國時代百家爭鳴的最直接的推手。從思想史意義上而言，這種“道術(shù)將為天下裂”使“士”有了思想創(chuàng)造的空間，從而推動了思想的繁榮。

“士”的再一次演變是隨著秦統(tǒng)一中國和“大一統(tǒng)”體制的建成而發(fā)生的。秦始皇“焚書坑儒”[3]3786以后，“士”雖無反抗之力，但不少中原儒士卻“持孔氏之禮器往歸”起兵反秦之陳涉[11]3786-3787。這在相當(dāng)大地程度上助力了秦王朝的崩潰。相比之下，劉邦最初也是對儒士十分蔑視的，《史記》記載：“沛公不好儒，諸客冠儒冠而來者，沛公輒解其冠，溲溺其中，與人言，常打罵”，后來被酈食其訓(xùn)誡“不宜倨見長者”后，對儒生才給予尊重[3]3262-3263。因此，自秦至西漢，盡管“大一統(tǒng)”體制已經(jīng)建立起來，但“士”的政治地位由弱到強逐漸得到了提升，尤其是相當(dāng)一部分“士”憑借思想和學(xué)術(shù)從民間重新進入“王官”。一些成功者往往受到其他諸“士”的效仿，以至于“天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”[3]3788。到西漢末年，正是由于西漢“士”的社會流動的通道通過學(xué)術(shù)打通，隨著時間的積淀，在以士人為主導(dǎo)的東漢社會中，“士人已不再是無根的‘游士’，而是具有深厚的社會基礎(chǔ)的‘士大夫’了。這個社會基礎(chǔ)，具體地說，便是宗族”，從而“便產(chǎn)生了中國歷史上著名的‘士族’”[1]195。士族的崛起，一方面表明知識階層在社會上開始以知識思想為工具來吸納社會資源，即便在當(dāng)時情況下就已經(jīng)有一些明智之士覺察到這是一種嚴(yán)重的社會問題；另一方面，因宗族的形成，士人在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里逐漸形成各自的流派或門派，這對中國知識的系統(tǒng)化是有重要作用的，這一點很少有人關(guān)注?！笆孔濉睂χ袊畹挠绊憦臇|漢末年歷經(jīng)魏晉而至隋唐，但在中唐開始出現(xiàn)變化，尤其是隨著科舉制度在宋代的日益完善，中國知識精英的更替方式發(fā)生了根本性的變化，也使得中國精英的構(gòu)成發(fā)生了重大變化，即最初以血緣、門第來確定士人的社會地位，到“公元1200年，血統(tǒng)的作用被重新定義，顯赫的家世不再重要”，更多的是通過科舉考試來進行精英遴選，從而使底層的士人逐漸擠入社會高層和政治權(quán)力高層[10]46。然而，士人的這種變化在宋代的社會歷史背景下表現(xiàn)為士人越來越以追逐權(quán)位為目標(biāo)訴求，從而導(dǎo)致“精英將注意力轉(zhuǎn)向鞏固自身地位和在整個社會中擴展其影響”，因此士人的創(chuàng)造力遭到了抑制，整個社會也就轉(zhuǎn)向“內(nèi)斂”[11]。所謂“內(nèi)斂”實際上就是思想的保守性，宋代的這種思想保守性，還有一個表現(xiàn)是，轉(zhuǎn)型后的新的士人“在各地重新構(gòu)建新的家族社會時，在國家管理與私人生活之間，就多了后來我們稱之為‘鄉(xiāng)紳’的一層，他們通過知識的學(xué)習(xí)由仕進進入政府獲得權(quán)力，又依靠仕進的權(quán)力成為家族的領(lǐng)袖，權(quán)力與財富在他們身上常?；ハ鄬崿F(xiàn)，這使他們成了自漢魏士族以來，又一個介于皇權(quán)與個人之間的階層。北宋時代引人注目的族塾義學(xué)的興盛、家族祠堂的設(shè)立、家族義田的出現(xiàn)，以及各種家訓(xùn)、家規(guī)、族規(guī)的制定，表明這種士紳階層已經(jīng)不容忽視”[12]169-170。

古代中國士的演變到宋代大致已經(jīng)固化成型，但到明清時期，對士的變化的認(rèn)識產(chǎn)生新的看法。一種觀點認(rèn)為，明清時期專制皇權(quán)的惡化造成了政治僵局，堵塞了儒家欲憑借朝廷以改革政治的舊途徑，因此，士便逐漸異化至“棄儒就賈”的“士商互動”的社會現(xiàn)象[1]528。不過，這不是當(dāng)時士人的主流，因為這種情形并沒有在中國直接發(fā)展成為資本主義[13]181。另一種觀點則認(rèn)為，由于西方傳教士及其所帶來的西方文明沖擊著華夏文明所設(shè)定的“天下”觀念和體系，盡管絕大部分士人尚未意識到“天下”中心正在走向瓦解的客觀事實，但傳統(tǒng)宇宙觀和知識體系的瓦解已經(jīng)成為事實。一部分走向開放世界的士人，逐漸接受了西方的器物文化，當(dāng)然其表現(xiàn)還是試圖“把西學(xué)納入中國傳統(tǒng)思想之中進行重新解說”，這也就演變?yōu)楹髞淼摹爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”；另一部分人則力圖把西學(xué)“從中國思想中清理出去”，這就形成了自康熙晚年以降的閉關(guān)鎖國政策[12]316。前一部分士人，在歷經(jīng)了鴉片戰(zhàn)爭的失敗后轉(zhuǎn)向向西方學(xué)習(xí)，如林則徐、魏源提出的“師夷長技以制夷”的主張。同時我們也可以看出，林則徐、魏源依然固守著“夷夏”觀念。不過，與之同時代的徐繼畬則不同，他在《瀛環(huán)志略》一書中，以“瀛環(huán)”表明了中國與世界的共存關(guān)系和“萬國”齊觀的意識[12]397-398。不過，徐繼畬也不代表當(dāng)時士人主流觀念，因為直到戊戌變法時期，即使在康有為大有世界主義色彩的《大同書》里也只能依稀看到天下主義的面影[13]120。由此可見，中國近代士人的變化，受到當(dāng)時復(fù)雜政治的影響，以及西方各種社會思潮的沖擊，越來越表現(xiàn)為多樣性、復(fù)雜性，不可以某一類型來對他們進行歸類。這也能夠反映中國近代社會的復(fù)雜性的一面。

二、中國古代早期的君士互動

關(guān)于“君士互動”早期記錄的中國史書不多?！吨芤住繁环Q為六經(jīng)之首，從篇章結(jié)構(gòu)來看，《周易》毎卦都由卦象、卦名、卦辭、爻數(shù)、爻辭五個部分組成，里面沒有關(guān)于君與士互動的內(nèi)容，而主要是關(guān)于卜筮的內(nèi)容。也可以說，《周易》是巫這種知識貴族建構(gòu)君王權(quán)力過程的具體內(nèi)容，是“士”單方面行動的內(nèi)容，沒有君王與之互動的內(nèi)容。中國最早的書經(jīng)是《尚書》，是中國現(xiàn)存最早的一部史書，“是史官對君主言行及朝廷大事的記錄，也就是歷史檔案?！盵5]1雖然很少論及“君士互動”的內(nèi)容，但其中的《洪范》一文的確是中國古代最早的關(guān)于“君士互動”的記錄。當(dāng)然，后來在《國語》《左傳》中關(guān)于“君士互動”的內(nèi)容就很普遍了?！逗榉丁愤@篇文章記錄了周武王與箕子之間的對話，實際上是武王向箕子討教治國方略?；邮且笊痰耐踝搴笕?，但周在摧毀殷商的統(tǒng)治以后保留了殷商的一些王子貴族以祭祀殷商先祖。因而，在周的時代，箕子已經(jīng)沒有任何權(quán)力，階層下降以后已淪落為士。因此，武王與箕子之間的對話，演繹了中國古代最早的“君士互動”。

《洪范》的內(nèi)容分為三個部分。第一部分的內(nèi)容是時代背景；第二部分是“洪范九疇”的綱目，即“初一曰五行，次二曰用五事，次三曰八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極”[5]449-450；第三部分是主要部分，是箕子所闡述的“洪范九疇”的具體內(nèi)容。武王與箕子對話的時代背景是“惟十有三祀”。關(guān)于對這個時間的理解，學(xué)界有些差異。一種觀點認(rèn)為這個時間是指“周武王十三年”[14]，證據(jù)是《史記》有記載：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡，箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告，武王亦丑，故問以天道?！盵9]168武王十一年克殷，所以應(yīng)為周武王十三年。另一種觀點認(rèn)為，這個時間是指周文王建國后的第十三年，亦即武王即位后的第四年，也是殷商被滅后的第二年?！渡袝x》中也是這個觀點：“惟文王受命十有三祀，武王訪問于箕子?！盵5]447后來學(xué)界大多以此觀點為眾[7]144。雖然對時間的理解不同，但內(nèi)容的確是關(guān)于武王與箕子的對話。武王問箕子：“上天繁衍了下屆臣民，要他們和睦相處，我不知道究竟如何進行治國理政。”箕子的回答不是從人的能力、品德出發(fā)，而是從人的行為與上天的關(guān)系來回答的，即“鯀陻洪水，帝奈乃震怒，不畀洪范九疇”，而“禹乃嗣興，天奈乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘”[5]448。這里需要強調(diào)兩點：一是從箕子的話語可以知道，所謂的“洪范九疇”不是人制定的，而是上天制定的。對于人來說，“洪范九疇”是“先天”的“寶典”；二是要得到這份上天賜予的“寶典”，不能破壞五行序列，不能讓上天“震怒”。

這實際上涉及治理國家的制度的正當(dāng)性來源問題，即究竟誰賦予了這樣的制度？不是別的，只有上天才能賦予這種制度原則，而君王只是根據(jù)上天的旨意具體執(zhí)行，從而使國家具有聚集五福的能力，這樣臣民就會對君王表示順從和擁護。也就是在“洪范九疇”中第五條所講的：“皇極：皇建有極，斂時五福，用敷錫厥庶民，惟時厥庶民于汝極，錫汝保極?！盵5]459君王建立的至高無上的原則所關(guān)乎的是君臣秩序和社會秩序。關(guān)于這兩種秩序，箕子借此向武王提出了以下建議：(1)官比不結(jié)黨營私(“厥庶民無有淫朋，人無有比德”)；(2)民眾要有智謀有作為有操守(“有猷有為有守”)；(3)君王要有寬容之心與和顏悅色(“皇則受之，而康而色”)；(4)要賜福于百姓(“錫之?！?；(5)不恃強欺弱(“無虐煢獨而畏高明”)；(6)奉獻國家(“邦其昌”)；(7)不偏不倚，要公正(“無偏無陂”)；(8)要順上天旨意來治國，用今天的話來說就是“依法治國”(“是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)”)；(9)對民要用常法來規(guī)訓(xùn)，以天子的品德為目標(biāo)訴求(“是訓(xùn)是行，以近天子之光”)；(10)天下之王，當(dāng)如民之父母(“天子作民父母，以為天下王”)[5]461-465。按照箕子所說的，上面這十個方面就是當(dāng)時所追求的理想的君臣秩序、社會秩序。

這樣的“理想”秩序究竟是以什么方式建立起來的呢？這又與時代背景相關(guān)?；邮巧碳q王的叔父，是殷商的貴族，而殷商是以帝崇拜與祖先崇拜的結(jié)合來構(gòu)筑君臣秩序和社會秩序的，這種方式使殷商的統(tǒng)治權(quán)力延續(xù)了500年之久。古代政治都處于蒙昧?xí)r代，都是借助于某種神秘主義的觀念體系來建構(gòu)秩序的，這一點幾乎在所有的古文明體中都是一樣的。這是因為，上古時期人類生活充滿了危險，自然的一切都會讓人類產(chǎn)生恐懼，尤其是對死亡的恐懼?！皩λ劳龅目謶殖鲇趯ξ纯芍屯话l(fā)的事件感到不可思議，而寄希望于神助并祈求好的命運，于是產(chǎn)生了宗教信仰?！盵15]61古羅馬有一句詩說，“恐懼是神靈的第一母親”，這也揭示了神靈產(chǎn)生的根源。羅素在研究古埃及、古巴比倫的哲學(xué)思想時，強調(diào)巫術(shù)、卜筮、占星術(shù)等在這些地方特別發(fā)達(dá)[16]。沃格林也指出：“古代近東諸社會以宇宙論神化的形式構(gòu)建秩序?！盵17]“在太陽神廟，亞歷山大被祭司當(dāng)作太陽神之子，就像埃及的所有統(tǒng)治者一樣”，甚至連亞歷山大的戰(zhàn)爭史官卡利斯特涅也這樣撰述：“上帝實際上已經(jīng)宣布亞歷山大不是腓力的兒子，而是上帝自己的兒子?！盵18]由此可見，無論是東方還是西方，秩序的直接因素固然是帝國、權(quán)力，但權(quán)力源于宇宙觀念，秩序的源頭是宇宙觀，并由心靈秩序所產(chǎn)生的觀念來構(gòu)建宇宙觀之下的權(quán)力秩序[2]4。

古代中國殷商時代，“帝”處于神靈世界的最高位，帝崇拜是后來建構(gòu)的，不是生來具有的崇拜。與此不同，祖先崇拜則是人類固有的崇拜，它與上古人對生殖力的崇拜幾乎就是同一性的，而對生殖力的崇拜是一種天然的崇拜[4]23。把帝崇拜與祖先崇拜聯(lián)系起來的紐帶就是王權(quán)，這就是箕子所說的：“天子作民父母，以為天下王?！薄疤熳印奔瓷咸熘?，在殷商時期殷王則為“接續(xù)生命”的人。而且，根據(jù)董仲舒所說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也?！盵19]這是關(guān)于“王是首巫”更早的證明。不過，王為“首巫”也并非上古中國的特色，近東更早時期的亞述王朝也是這樣：“任何以為君主，本身也就是神。一般來說，他就是太陽神沙馬什的化身?！盵15]287換言之，遠(yuǎn)古的人們都是以神秘色彩來加固自己的權(quán)力的。當(dāng)然，君王在構(gòu)建人間秩序的時候就絕對不允許震怒上天。如何知道是否震怒上天呢？一是看是否擾亂了“五行”，即水、火、木、金、土。“五行”按照上天安排的順序運作，是不可逆轉(zhuǎn)的，即“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！盵5]452除了維持“五行”的規(guī)律之外，態(tài)度也十分重要。故箕子還提醒武王要注意“五事”?！拔迨隆钡膬?nèi)容就是指態(tài)度、言語、觀察、聽聞和思考。具體來說就是“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！盵5]454既有正確的態(tài)度，又能維護好上天所設(shè)定的“五行”規(guī)律，那么就可以按照“五紀(jì)”(即年、月、日、星辰、歷法)來行以“八政”(民食、財貨、祭祀、居住、教化、司法、朝覲、軍隊)為主要內(nèi)容的人間事務(wù)。

王雖然是“首巫”，但也是人間的君王、天下王，因而首巫的神秘感往往要借助于專門的神職人員來強化，這更有利于構(gòu)建權(quán)力秩序，也更加顯示出對上天的虔敬。因此，箕子說，解決疑難的方法就是要“擇建立卜筮人，乃命卜筮?！盵5]467卜筮的內(nèi)容包括雨、霽、蒙、驛、克、貞、悔。箕子特別提醒武王，如果遇到重大疑問，要反復(fù)思考和商量，再進行卜筮。在卜筮中，“汝則從、龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強，子孫其逢吉?！盵5]467此外，箕子還指出，君王的品德、天氣征兆與收成、治理有直接的關(guān)系，所以君王要堅守“正值”“剛克”“柔克”三種德性；天氣的征兆實際上就是君王德性的反映，從而直接體現(xiàn)在治理國家的具體事務(wù)之上。而順上天之意，君王治理國家的目的就是要賜予百姓五種幸福：長壽、富貴、健康安寧、崇尚德性、長壽善終；要避免六種災(zāi)難：早逝、疾病、憂愁、貧窮、丑陋、體質(zhì)懦弱[5]478。

《洪范》一文所揭示的是怎樣一種“君士互動”呢？其一，從內(nèi)容來看，箕子所構(gòu)筑的是一套神秘主義政治安排，一切秩序都是上天安排的，不可違逆。其二，治理國家的“洪范九疇”也是上天之制，人不可違之，而應(yīng)遵從它。其三，君王乃上天之子，更應(yīng)遵守上天的“彝倫攸敘”；君王又是“天下王”，因此要專設(shè)卜筮以預(yù)測吉兇。其四，君王的德性與天氣現(xiàn)象是相互呼應(yīng)的，所以君王要以上天的倫常秩序來治理國家，賜予百姓以幸福，為百姓規(guī)避災(zāi)難。在《洪范》的整套體系中，雖然聯(lián)系人間與上天神靈的君王即“天子”，但發(fā)揮關(guān)鍵性作用的是卜筮人，也就是巫這種專職神職人員。巫作為中國古代最早的士，實際上與君王共同治理國家即“君士共治”，只是發(fā)揮不同的作用而已。君王是實際掌握權(quán)力的人，而巫則為君王的權(quán)力闡釋“合法性”。這樣一種“君士互動”，在周厲王時期發(fā)生了重大變化。這就是前面所說的，周厲王以衛(wèi)巫來“監(jiān)謗”，從而改變了早期士的性質(zhì)，以非正常的方式把神秘主義政治推向世俗政治。進入世俗政治以后，“君士互動”的內(nèi)容也隨之發(fā)生了重大變化。

三、“為王者師”：春秋戰(zhàn)國時期的君士互動

前文述及，周厲王“衛(wèi)巫監(jiān)謗”后，不僅神權(quán)政治崩潰，而且士也因“禮壞樂崩”而發(fā)生轉(zhuǎn)變，君與士的關(guān)系也發(fā)生了重大變化，而君與士關(guān)系的變化又是由士的轉(zhuǎn)變引發(fā)的。從西周末期開始，周室開始式微，“士”出現(xiàn)兩種變化趨勢：一種是階層下移的變化，即原屬王官貴族的知識人流入諸侯采邑，或者原是貴族的文人家族衰頹降為普通的“士”；另一種是階層上移的變化，即下層平民中受過教育的“士”，進入到諸侯大夫的機構(gòu)之中[4]76。后一種變化，一是得益于春秋中期興起的私人學(xué)館，二是由于當(dāng)時的官方學(xué)校也由專門的傳授知識的地方轉(zhuǎn)變?yōu)榧葌魇谥R又能夠針對國家大事發(fā)表評論的地方即“鄉(xiāng)校”[9]1318?！秶Z》中就有記載說：“士朝受業(yè)，晝而講貫，夕而習(xí)復(fù)，夜而計過無憾，而后即安?！盵6]196從《左傳》記載的《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！房梢灾?，至少從春秋中后期開始就已經(jīng)有大量的這種“鄉(xiāng)?！睓C構(gòu)存在了，其中學(xué)習(xí)針砭時事的人，都屬于寬泛意義上的“士”。到了戰(zhàn)國時期，不僅私人學(xué)館遍布各地，而且官方學(xué)術(shù)機構(gòu)也日益完善。前者培育了諸如張儀、蘇秦等一大批縱橫家；后者則以齊國稷下學(xué)宮為代表，成為戰(zhàn)國時期養(yǎng)士之風(fēng)的典范。如《史記》記載：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆次列第為上大夫，不治而議論，是以稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。”[3]2396

為何在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了養(yǎng)士之風(fēng)？這無疑與當(dāng)時的政治權(quán)力有關(guān)。在禮崩樂壞的時代，周天子的宗法制度已經(jīng)被嚴(yán)重破壞，各諸侯國為了爭奪霸權(quán)而越來越依賴于士的力量和智慧，不少士人也的確通過這種方式重新進入官方體制之內(nèi)，為所在的諸侯國或養(yǎng)士的貴族集團不斷提供治國理政的智慧。因此，春秋戰(zhàn)國時期所謂的“君士互動”，是通過諸侯國的國君與士人之間的互動表現(xiàn)出來的。另外，養(yǎng)士制度開啟了一種平民知識人的入仕之路，從而為“君士互動”提供了新的可能。諸侯爭霸的壓力以及在這個爭霸過程中求自己諸侯國生存的欲望，甚至包括連周天子的“中國”在諸侯爭霸的過程中也面臨著滅亡的威脅，因此，周天子和諸侯國的國君都對士人特別尊重，這為士人“為王者師”提供了很好的社會背景。當(dāng)然，以士為師應(yīng)該是肇始于周文王把姜子牙“立為師”，后周武王也同樣是“師行，師尚父?！盵3]1790-1791《史記》中還提及一個重要的情況，即武王與姜子牙之間一次重要的“君士互動”，即“還師，與太公作此太誓?！盵3]1792不過，在《尚書·泰誓》中是以武王一人的名義摘錄的，并沒有出現(xiàn)姜子牙的影子，所以前文在闡述周厲王以前的“君士互動”內(nèi)容的時候，沒有把這件事作為對象來考察。在相傳為周公旦所作的《周禮》中也有“以安邦國，以教官府”的記載?！睹献印氛f：“有王者起，必來取法，是為王者師也?！盵20]247這意思是有行三王之道而興起的諸侯國，應(yīng)當(dāng)取法于有道之國。這雖然是說國家的問題，但同樣要行三王之道之國，必然要重視士人的作用，于是士人便可有“為王者師”的可能。根據(jù)這些記載，我們可以知道，“為王者師”一直就是中國古代知識分子的政治追求和人生理想。當(dāng)然，在神秘主義政治時代，“為王者師”的情況并不十分突出，但進入世俗政治時代以后，尤其是在養(yǎng)士之風(fēng)的助推之下，“為王者師”則成為社會的風(fēng)氣。不過，士人既有位至大夫、至相而不為王者師的，如《孟子》中記載的“傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚之屬”[20]864；也有“大者為師傅卿相，小者友教士大夫”的，如《史記》所載的“孔子卒后，七十子之徒散游諸侯”的情形[3]3786。

士人雖然追求“為王者師”，但并非無條件的，而是強調(diào)士應(yīng)當(dāng)是“從道不從君”[21]，也就是要求君必須服從士人所倡導(dǎo)的“道”。若不從士人之“道”，則士人不會為了“從君”而“棄道”?！皬牡啦粡木笔擒髯犹岢鰜淼模@一思想源于孔子的“以道事君”?？鬃釉诨卮鸺咀雨P(guān)于“仲由、冉求可謂大臣與？”時，說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！盵22]463“以道事君”也就演變?yōu)榇呵飸?zhàn)國時期士人的一種政治“入仕”準(zhǔn)則，由此必然導(dǎo)出士人“從道不從君”的政治理想和相應(yīng)的政治實踐。“為王者師”與“以道事君”能夠統(tǒng)一起來，這就可以成就士人的政治理想。否則，士人常常寧去而不仕。此種情形在不少士人身上都曾經(jīng)發(fā)生過。例如，能夠順利地“以道事君”的人，春秋時期初期的管仲算是其中之一。盡管管仲是公子小白政治對手公子糾的人，且還差點結(jié)束了公子小白的性命，但公子小白即位以后，經(jīng)鮑叔牙的極力推薦，齊桓公不計“一箭之仇”而任命管仲為相?！肮苤偌扔?，任政于齊。齊桓公以霸，聚合諸侯，一匡天下，管仲之謀也?！盵3]2593這可以說是“以道事君”而“為王者師”最成功的案例。然而，絕大多數(shù)的情況是士人在“道”與“君”之間糾結(jié)不休，甚至二者之間產(chǎn)生了嚴(yán)重的矛盾，使得士人不得不在其中作出選擇。在春秋戰(zhàn)國時期，絕大多數(shù)士人尊“道”而去“君”。例如，商鞅本是魏國國相公叔痤的中庶子，公叔痤臨終前將商鞅推薦給魏惠王，其沒有被魏王接納，結(jié)果逃到秦國。商鞅開始在秦國也并未立即得到重用，經(jīng)過與秦孝公的數(shù)次交流，從秦孝公“時時睡，弗聽”到“帝道”“王道”，最后到“霸道”而“欲用之”。隨后，商鞅助孝公打敗魏國，逼魏惠王“割河西之地獻于秦以和”，而魏國不得不“徙都大梁”，以至于魏惠王后悔“恨不用公叔痤之言也。”[3]2707-2708商鞅在秦孝公時期“為王者師”的確取得了重大成就，不過，最后商鞅不得善終，由此而知“為王者師”的確不易。

商鞅的遭遇實乃“為王者師”的大多數(shù)士人之共同遭遇。例如吳起，殺妻事魯，最終還是遭到魯元公的懷疑而去魯赴魏，后又因魏武侯的猜疑而轉(zhuǎn)投楚國，并得到了楚悼王的重用，但因在楚國變法而遭忌，不得善終[3]2635-2639。又如蘇秦，最初勸說秦惠王“吞天下，稱帝而治”，卻被秦惠王以“毛羽未成”“文理未明”拒絕，隨后其得到了燕國國君的資助勸說趙王，成功地“約諸侯”以合縱，蘇秦得以“并相六國”。最后，蘇秦在齊國同樣也不得善終[3]2725，2727，2733，2746。士能“從道”且能善終者當(dāng)然也有，但不多，其中如孟子、淳于髡、荀子等便是。孟子倡導(dǎo)仁政，尤其是強調(diào)民心的重要性，“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”[20]503。孟子認(rèn)為，只有實行仁政、摒除霸道，才能聚天下之民心而成就偉業(yè)。齊桓晉文興霸業(yè)，雖曾一匡天下，但為時不久也衰落下去。所以，他說：“仲尼之徒無道桓文之事者，是以后世無傳焉”，“保民而王，莫之能御也”[20]77，79。正是由于孟子之“道”，與當(dāng)時諸侯爭霸的形勢格格不入，因此，“當(dāng)是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫武、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七章”[3]2847-2848。孟子以“唐、虞、三代之德”為其“道”，顯然不合諸侯國爭霸之時宜，在禮壞樂崩以后，以仁、德為政，難以獲得“君”的賞識。在春秋之初，與孟子一樣，祭公諫穆王不要武力攻打犬戎，而應(yīng)“懋正其德而厚其性”，但穆王不聽，最終使得“荒服者不至”[6]2；同樣，邵公諫厲王弭謗，并提醒厲王“防民之口，甚于防川”，但厲王不聽而導(dǎo)致“國莫敢出言，三年乃流亡于彘?！盵6]11戰(zhàn)國諸侯爭霸時期，孟子還想以仁、德而“事君”，無疑是一種理想主義烏托邦設(shè)想。與孟子相似，淳于髡也去了魏國，與梁惠王有數(shù)次互動。最初，淳于髡見梁惠王一言不發(fā)，梁惠王十分不解，后來雖然兩人“壹語連三日三夜無倦”，且梁惠王“以卿相位待之”，但髡因謝之去，“終身不仕”[3]2851-2852。荀子盡管在齊襄王時資格最老，曾“三為祭酒”，但他“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！盵3]2852-2853很顯然，荀子憎惡亂世的黑暗政治和亡國昏亂的君主，以及裝神弄鬼的巫祝，因而不被當(dāng)時諸侯國君所接納，自齊入秦最后老死于楚國，也算是踐行了春秋戰(zhàn)國時期士人盡管都欲“為王者師”但“從道不從君”的原則。

從上面的情況來看，“為王者師”的確不易，但有的士人的確實現(xiàn)了自己的政治理想，當(dāng)然，其前提是君王誠如文王對待姜子牙那樣，士人就會誠心地以自己的思想來助君王成就霸業(yè)，正如管子之于齊桓公、商鞅之于秦孝公等。然而，士之為“師”，并沒有脫離世俗政治的權(quán)力框架，君王的權(quán)力是凌駕于師之上的?；蛘哒f，從一開始，“師”就已經(jīng)被籠罩在君王的陰影之下。因此，商鞅、吳起、蘇秦等之死，實乃“師”與“王”之間的不對等性所致。這種情形從“王官”之中“拔”出來的士更為突出，稷下學(xué)宮的興衰完全取決于齊王的好惡。至于從私學(xué)中成長出來的士，表面上處于君王勢力之外，具備獨立性，但君王對其“道”不待見的時候，士往往因不得志而郁郁而終，如荀子便是。孟子、淳于髡等的確已經(jīng)超脫了為具體的君王之師，其主張在治國理政上具有普遍性意義。因此，他們在具體的諸侯國中的“不仕”，是為了在“天下”中“入仕”。當(dāng)然，到了戰(zhàn)國末期，絕大多數(shù)士人為了“入仕”而棄“道”事“君”，尤其是在君王權(quán)力隨著大一統(tǒng)體制的建立不斷加強以后，士人開始轉(zhuǎn)型，并且以攀附君王權(quán)力為榮，從而根本改變了“君士互動”的內(nèi)容。

四、“以吏為師”：大一統(tǒng)體制下的君士互動

有一種說觀點認(rèn)為，“知識階層‘為王者師’的唯一憑借只是‘真理’，但是當(dāng)思想逐漸轉(zhuǎn)型，并通過官方的認(rèn)可成為意識形態(tài)，通過教育的傳播成為普遍性知識，知識階層便失去了憑借‘真理’與‘權(quán)力’對抗的能力，從‘王者師’的地位降到了‘帝之臣仆’的地位”[4]277。這里指出了一個事實，知識不再是被少數(shù)知識貴族所壟斷的東西，尤其是隨著私學(xué)、官學(xué)的日益繁榮，知識的確越來越普遍化。但是，葛兆光先生認(rèn)為知識貴族憑借“真理”與“權(quán)力”對抗的說法，這是值得商榷的。古代知識分子的“入仕”情懷是非常濃厚的，自古以來，中國古代知識分子都按照“學(xué)而優(yōu)則仕”的邏輯在編織著自己的人生，只要實現(xiàn)了“學(xué)而優(yōu)則仕”的理想，那么就可以光宗耀祖。因此，古代知識分子“對抗”權(quán)力的現(xiàn)象并不多見。即便不能做到“學(xué)而優(yōu)則仕”，或者即便自己的“道”不被君王所采納，古代知識分子往往以另外一種形式來消解這方面的壓力，如箕子就披發(fā)佯狂，如微子則“吾家耄，遜于荒?！盵5]387要不然就是從社會活動中急流勇退的“清談”者，或如“竹林七賢”，或如滿懷鄉(xiāng)愁的遷客騷人[23]。

大一統(tǒng)體制建立后，“君士互動”的內(nèi)容發(fā)生了根本性的變化，即從“為王者師”到“以吏為師”的轉(zhuǎn)變。一個重要的原因是，秦始皇已經(jīng)完成了國家統(tǒng)一進程，公元前213年(秦始皇34年)，淳于越向秦始皇進諫：“殷、周之王千余歲，封子弟功臣，自為支輔。今陛下有海內(nèi)，而子弟為匹夫；卒有田常、劉卿之患，臣無輔弼，何以相救哉？事不師古而長久者，非聞也?！盵3]3091很顯然，淳于越是為了討好秦始皇且是為國家未來著想，所以秦始皇才與丞相商議。沒有想到的是，丞相李斯直接駁回了淳于越的建議，并上書說：“古者天下散亂，莫能相一，是以諸侯并作，語皆道古以害今；飾虛言以亂實；人善其所私學(xué)，以非上所建立。近陛下并有天下，別黑白而定于一尊；而私學(xué)乃相予法教之制……若有欲學(xué)者，以吏為師。”[3]3091“以吏為師”，那么士就不再是那種憑借“道”而可以藐視帝王的貴族了，而是淪落為“帝之臣仆”。

在“為王者師”的時代，士人是思想的創(chuàng)造者，是持“道”者，因而也就意味著士人擁有特殊的思想權(quán)力，并且以此來構(gòu)塑權(quán)力結(jié)構(gòu)秩序。然而，進入大一統(tǒng)時代的“以吏為師”以后，士人不允許擁有思想的創(chuàng)造權(quán)力，也不允許擁有思想的使用權(quán)力。士人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地順從君的意愿而服務(wù)于君權(quán)，或者以自己的“道”譏議君權(quán)。前者如賈誼，他對秦亡原因的總結(jié)非常精辟，“仁義不施而攻守之勢異也。”[24]93賈誼在西漢當(dāng)朝雖提出眾多建議，諸如“重農(nóng)抑商”的經(jīng)濟思想、關(guān)于穩(wěn)定西部邊境的思想等，不過朝廷并沒有采納太多的建議。賈誼縱有曠世之才，也只能屈居于長沙任梁懷王的太傅，即便如此也是謹(jǐn)小慎微。然而，梁懷王不小心從馬上墜下而亡，不久賈誼也自責(zé)而死，年僅33歲[24]159。又如晁錯，他是與賈誼齊名的學(xué)者，他的許多思想受到賈誼的影響，包括“重農(nóng)抑末”的思想、“以蠻夷制蠻夷”的思想等，甚至“削藩”都是延續(xù)了賈誼的主張。文帝沒有采納賈誼的主張，擔(dān)心引發(fā)的局勢自己難以掌控。到景帝時，晁錯重提“削藩”，隨后楚、吳、齊等七王作亂。此事被政治對手袁盎利用，最終導(dǎo)致晁錯被腰斬于東市。士人被要求“以吏為師”以后，士人在皇權(quán)之下的畏懼之感，并不會因為士人的思想、政策、主張符合客觀實際而減弱，一切主張都必須圍繞皇權(quán)的穩(wěn)固，才有可能免除政治之災(zāi)，且還必須有一個前提，即沒有政治對手的陷害。晁錯之死恰恰就是因為受到袁盎的陷害。然而，后人還可以透過晁錯父親之死見士人對皇權(quán)之畏之劇，當(dāng)晁錯之父聽說他的“更令十三章”時，“遂飲藥死，曰：‘吾不忍見禍及吾身’?！盵3]3325-3326至于袁盎、晁錯之間的矛盾，實際上不過是因懾于皇權(quán)之威求自保而發(fā)生于兩名士人之間的爭斗而已。在“以吏為師”的前提下，士人之畏皇權(quán)還可以從董仲舒的經(jīng)歷中看到更多的情況。董仲舒以“天人三策”獲得漢武帝的重視，然而在遼東高廟之災(zāi)發(fā)生時，董仲舒本想借此機會上疏闡述其“天人感應(yīng)”學(xué)說，但主父偃早就嫉妒他，并把他的奏折偷走上奏漢武帝，武帝閱后大為震怒，決定將董仲舒斬首。好在武帝后來憐其才而赦免了他。從此以后，“董仲舒近不敢復(fù)言災(zāi)異”，后來盡管他又復(fù)出，但最后他還是“恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產(chǎn)業(yè)，以修學(xué)著書為事。”[3]3798-3799

由上可知，秦漢“大一統(tǒng)”造成“士賤君肆”，士人成為帝王家豢養(yǎng)的“帝王之仆”，從而喪失了先秦時期士人的獨立人格，以至于一些士人淪落至“區(qū)區(qū)仆臣，以得為喜”的境地，而淪為“俳優(yōu)”之徒。不過，葛兆光指出，更多的士人則“高揚一種強烈到過分的理想主義精神，用所謂的‘君子’為標(biāo)識，以相當(dāng)高的人格、道德標(biāo)準(zhǔn)來裁量現(xiàn)世，在這種普遍而永恒的真理中贏回自己的‘話語權(quán)力’，以避免被邊緣化的命運?！盵4]277此種說法可能高估了處于權(quán)力之外的士人的能力，不過士人“修身以達(dá)”的情形還是存在的。這些“修身以達(dá)”的士人的確有相當(dāng)一部分成為進入朝政的“議士”，但還有相當(dāng)一部分則在東漢末年至魏晉時期成為“處士”，即轉(zhuǎn)向了追求個人精神的獨立與自由。從何休病辭而遭禁錮到蔡邕欲逃匿不成而被王允殺害，一方面表明“君肆”之極使士人膽戰(zhàn)心驚，另一方面也促使眾多士人走向民間以尋求自己的自由。有學(xué)者認(rèn)為，這是中國思想史在三世紀(jì)的一個轉(zhuǎn)折，“象征著一個舊的思想時代的結(jié)束與一個新的思想時代的真正開端?！盵4]291從士人個體的變化來看或許可以這樣認(rèn)為，但從“君士互動”方式來看，這并不體現(xiàn)轉(zhuǎn)折的情形，因為，盡管大一統(tǒng)體制因帝國的崩潰而受到?jīng)_擊，但士人依然還是處于“帝王之仆”或“政治權(quán)力之仆”的地位。士人階層的進一步下沉使眾多士人成為處士，這些處士雖然不是社會的主流，但在東漢末年儒教進入中土且與本土的道家思想結(jié)合以后，在處于政治意識形態(tài)地位的儒家思想陷入僵化之時，佛、道兩家漸進成為社會的主導(dǎo)，不斷對儒家思想產(chǎn)生擠出效應(yīng)，尤其是歷經(jīng)魏晉南北朝而至隋唐時，佛、道進入政治主流，以至于在唐朝，釋迦牟尼和老子的生日都成為當(dāng)時的國定假日[25]。由此可見佛、道兩種思想對中國的影響。這種影響甚至在“安史之亂”后引發(fā)了權(quán)力合法性的爭議。一些思想家認(rèn)為必須重塑儒家思想的正統(tǒng)，才能重塑帝國的權(quán)力秩序，尤其是韓愈等更是主張“把四帝、二王、周公、孔子以后的正統(tǒng)性通過孟子延續(xù)到當(dāng)下”，以便“卻除異族宗教的影響，恢復(fù)儒家學(xué)說在知識、思想和信仰世界的獨占地位，從而為君權(quán)構(gòu)筑權(quán)威及權(quán)力秩序?！盵12]119韓愈等雖然是古文運動的倡導(dǎo)者，但從上述情況來看，韓愈似乎也是在試圖恢復(fù)上古時期的道統(tǒng)，恢復(fù)上古時期的“君士互動”模式。然而，在大一統(tǒng)體制下，韓愈也同樣沒有逃脫被君權(quán)驅(qū)使而惴惴不安的境況。819年，唐憲宗迎佛骨至京師，產(chǎn)出了從佛者眾多。韓愈上書力諫，惹怒了皇帝，差點被斬，最后在裴度、崔群的勸說之下，憲宗才免其死，但韓愈最終被逐出京師而被貶至潮州[31]226。

五、士的轉(zhuǎn)型與君士互動模式的重構(gòu)

中唐以后，社會思想發(fā)生了重大變化，變化的原因，一方面是皇權(quán)的權(quán)威遭遇嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，士人為重塑君權(quán)的權(quán)威而首先重塑思想秩序；另一方面，從士人自身的情況來看，由于科舉制度的推行和日臻完善，士人的出身從門閥家族逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲墓偌易?。?dāng)然，這個轉(zhuǎn)變并沒有改變文化或“學(xué)”作為一個士的身份屬性[10]100。

在士人的轉(zhuǎn)型中，士人究竟是扮演“師”還是“吏”的角色的問題一直存在，士人與君王經(jīng)歷了長期的博弈。韓愈以虛構(gòu)的思想譜系來重塑思想秩序，目的顯然是要“為王者師”，對佛教思想看法不同的好友柳宗元都對韓愈的“好為人師”深表反感。但是，韓愈以士人的高調(diào)來沿襲古代“尊王攘夷”的思想，并沒有獲得君王的贊賞，其中的原因無非是韓愈的這種主張超出了君王關(guān)于“師”“吏”關(guān)系的底線。在這一問題上的博弈一直延續(xù)到宋代，由于宋代強調(diào)的是文人治國，加之受關(guān)于重視文人的“太祖遺訓(xùn)”的影響，在“師”“吏”關(guān)系上的博弈，士人在很長一段時期內(nèi)占據(jù)著上風(fēng)。當(dāng)然，這是指相對的上風(fēng)，因為君權(quán)受到士人一定程度的制約，或者說，君王不像秦漢時期那樣可以絕對地使用權(quán)力(2)當(dāng)然，也有不同的看法，例如，錢穆先生就認(rèn)為，即便在大一統(tǒng)的秦漢時期，君權(quán)并不是毫不受制約的；君權(quán)與宰權(quán)的劃分，這才是中國政治史上的大題目，因此說皇帝專制是和歷史不相符的。參見：錢穆《中國歷代政治得失》，三聯(lián)書店2001年版，第3頁。。有一個重要的現(xiàn)象便是，先秦時期，諸多士人在不同的諸侯國推行變法，正是因為各諸侯國的國王，允許這些士人為鞏固君王的權(quán)力和實現(xiàn)諸侯的爭霸意圖進行變法圖強。然而，自秦始皇統(tǒng)一中國以后一直到唐朝，沒有聽說士人敢于言變法之事，即便有些變法的主張，如王莽的革新，那也是王莽掌握君權(quán)之后而推行的。之所以士人“萬馬齊喑”，正是大一統(tǒng)之下“士賤君肆”的結(jié)果，在“以吏為師”的情況下，士人只能順從而不可有任何自我主張。但是，進入宋代以后，士人政治現(xiàn)象與此前完全不同。

第一，以科舉出身的士人為主體的文官集團開始敢于議政了，并且提出自己的主張。例如，在宋仁宗慶歷年間，范仲淹就向仁宗上《答手詔條陳十事疏》，提出“明黜陟、抑僥幸、精貢舉、擇長官、均公田、厚農(nóng)桑、修武備、減徭役、推恩信、重命令”等十項以整頓吏治為中心，意在限制冗官，提高效率，并藉以達(dá)到節(jié)省錢財?shù)母母镏鲝垺４送?，歐陽修等人也紛紛上疏言事，支持范仲淹的政策。雖然變法因觸動了貴族集團的利益在短期內(nèi)就失敗，但這的確是開了自秦始皇以來千年的新風(fēng)氣。在范仲淹之后，又有司馬光的《作中丞初上殿札子》，主題是“論皇帝的修養(yǎng)”，主要是通過教導(dǎo)皇帝來維護皇權(quán)[26]；而王安石的解答神宗提問的《百年無事札子》雖是對皇帝的吹捧，但同時也指出了帝國的困難所在。在宋代以前，這樣的士人基本上會成為皇權(quán)之下的屈死鬼。而事實上，士人議政從此就一直斷斷續(xù)續(xù)地保持到明清時期。根據(jù)溝口雄三的研究，李贄始終在探求“人的社會性的本質(zhì)”，從而成為中國啟蒙的第一人，尤其是他“批判了以君主為首的為政者集團用自己的秩序意識形態(tài)來束縛民眾，主張政治應(yīng)當(dāng)滿足民眾的實際欲求為根本。”[27]167，184這種思想對后來的士人影響深遠(yuǎn)，首先就有黃宗羲在李贄思想的基礎(chǔ)上提出了“天下為主君為客”的民主思想[27]186。此外，還有同時代的顧炎武、王夫之等都提出過限制君權(quán)的思想。

第二，士人以自己的“道”即思想和政策主張而獲得皇權(quán)恩準(zhǔn)之下的改革變法。慶歷新政，不是皇帝的主張，而是一群士人基于延續(xù)帝國生命的情懷提出來的，最后仁宗采納了大部分意見，施行新政(3)鄭志強認(rèn)為，范仲淹的新政“十條”是在宋仁宗的反復(fù)催促之下出臺的，又是在宋仁宗的嘉許之下實施的。參見：鄭志強《從范仲淹、王安石到章惇、蔡京——北宋改革啟示錄》，《山東社會科學(xué)》2020年第1期，第165頁。。慶歷新政雖曇花一現(xiàn)，但此后有關(guān)士人的變法卻一直伴隨著大宋王朝。慶歷新政之后又有王安石變法，也就是熙寧新政，王安石變法的目的是強化中央集權(quán)，但其具體措施是以削弱特權(quán)大地主的利益為目的，因而變法受到大地主集團的強力反對[28]。但是，王安石變法引發(fā)的變法效應(yīng)卻在王安石以后長期成為朝廷、士人爭議的重要內(nèi)容，甚至到君權(quán)重新收緊的明朝，士人變法也不斷推出，如由桂萼、張居正先后提出的“一條鞭法”等改革措施。

第三，不同的士人集團因主張不同而重新獲得了在皇權(quán)之下、廟堂之上進行爭論的機會，有的爭論甚至發(fā)生在士人與皇帝之間。前者如以王安石為代表的革新派和以司馬光為代表的保守派之間關(guān)于變法與否的爭論，爭論的結(jié)果便是誰占上風(fēng)，誰就成為居廟堂之高輔佐皇帝的士人，否則就只能帶著自己的思想主張而處江湖之遠(yuǎn)；后者如司馬光與神宗之間關(guān)于科舉考試是否要加入法令內(nèi)容的爭論。這一爭論，就神宗皇帝而言，他主張科舉考試應(yīng)該加上法令的內(nèi)容，希望“師”成為“吏”，但司馬光堅決反對這一做法，因為二者混在一起，就意味著“道學(xué)”與“政術(shù)”不分，實質(zhì)上就會導(dǎo)致文化合法性與秩序合法性的同時喪失[12]168。

第四，士人的爭論在一定程度上也消解了君權(quán)的權(quán)威性，從而使官方意識形態(tài)的控制相對松動。同時，一些士人在爭論中的觀點沒有得到重視和采納，他們便攜帶自己的主張流落于民間，從而加速了文化與政治的分離。這在宋代就出現(xiàn)了非常突出的文化中心與政治中心分離的現(xiàn)象，即洛陽代表著當(dāng)時的文化中心，而汴梁則代表著宋朝的政治中心。當(dāng)然，身居洛陽的文化士人對汴梁的政治中心并無對抗之心，只是因為“道不同”而遠(yuǎn)離政治著書立說，但又“不墜青云之志”而廣泛議論政治。司馬光等當(dāng)時就久居洛陽著述講學(xué)，后來二程的弟子楊時也因上書《與執(zhí)政者論時事札子》卻不被采納而到民間創(chuàng)辦東林書院，以著書講學(xué)為生。無巧不成書，500多年后，顧憲成等也因政治上的不得志而在楊時講學(xué)的東林書院從事講學(xué)活動，同時宣揚他的政治主張。換言之，宋代開啟了士人議政之風(fēng)氣。雖然華夏帝國歷經(jīng)了蒙古人的踐踏，但是士人議政在明朝末年興起了新的浪花。溝口雄三也認(rèn)為，東林黨人的行為是“在里甲制崩潰的過程中，開始探索建立以城居、鄉(xiāng)村地主階層為基礎(chǔ)的新的體制秩序”的行為[29]。事實上，自南宋以降而至明清，江南士人勃興，一大批士人包括顧炎武、王夫之、黃宗羲等在思想上也逐漸從民生、民權(quán)的角度來探討君權(quán)與“公權(quán)”問題。

第五，也正是因為一些士人走向民間，其中一些人通過知識重新進入權(quán)力之中，而在古代中國，權(quán)力就意味著財富，也意味著家族的榮耀與興隆，因此在此基礎(chǔ)上就逐漸形成了新的士族階層和門閥勢力；另一些士人則融入民間逐漸形成一個在民間通過知識而獲得聲望的鄉(xiāng)紳勢力。他們與前者一起以文化權(quán)力來抵消和平衡政治權(quán)力，且不希望政治權(quán)力膨脹以至于直接干預(yù)民間宗法社會的士人生活[12]170。古代中國真正意義的鄉(xiāng)村治理就是從這時候開始的，而且從一開始就與士人的社會生活有直接關(guān)系。

從歷史來看，君士互動的內(nèi)容有兩次大的變化：一次發(fā)生在秦始皇統(tǒng)一中國建立大一統(tǒng)體制的時期，這個變化前面已經(jīng)做了詳細(xì)分析；另一次發(fā)生在戊戌變法時期，這次君士互動最大的特點就是第一次對兩千多年來的大一統(tǒng)體制進行反思。士人如康有為、梁啟超等與光緒皇帝直接交流，在士人的說服之下，皇帝同意推動變法，變君主專制為君主立憲制，主張“祛專制，興民權(quán)?！盵30]起初，為了說服光緒皇帝，康有為還專門向光緒帝進呈了《突厥(土耳其)衰亡史》《波蘭興亡史》等歷史書籍，在看了這些歷史書籍后，光緒帝才堅定了變法之決心[31]。這次士人的制度反思雖然失敗了，卻使更多的士人嘗試用新的手段來改變君權(quán)制度。于是，隨后便有孫中山、黃興等具有革命思想的士人以革命的方式來進行“舊邦新造”。

六、幾點思考

第一，從君士互動的歷史來看，中國古代知識分子即士人總體上表現(xiàn)出強烈的“入仕”情懷，也就是所謂的“學(xué)而優(yōu)則仕”。這或許從士之起源如巫、覡等職位功能，就已經(jīng)注定了士人無法擺脫與政治權(quán)力的關(guān)系，甚至在一定程度上士人就是為君權(quán)服務(wù)而生的。無論在哪個時代，中國古代士人要么為君權(quán)構(gòu)筑合法性，要么為權(quán)力提供智力支撐來鞏固其基礎(chǔ)。也正因為如此，中國古代士人又是“入世”的，這種“入世”表現(xiàn)為兩種形式：或如孟子所說的，“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”；或如范仲淹所說的，“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”。至于喝酒、縱歌、肆意酣暢的“竹林七賢”，雖然有道家之嫌，實乃士人面對君權(quán)之“肆”而采取的無奈之舉而已。因此，中國古代士人“入仕”與“入世”之情結(jié)是根深蒂固的。

第二，中國古代士人關(guān)于自身與君權(quán)關(guān)系的認(rèn)識有一個變化，在遠(yuǎn)古主要是通過建構(gòu)權(quán)力秩序來構(gòu)筑君權(quán)的合法性，然后以維護君權(quán)為士人的使命。當(dāng)然，不同時代的士人維護君權(quán)的方式不一樣，側(cè)重點也有不同，尤其是在君權(quán)與“民權(quán)”關(guān)系上，不同士人的思想落腳點不一樣，君權(quán)與“民權(quán)”的主次也有所不同。不過，在君權(quán)“治天下”以后，居廟堂之高的士人發(fā)揮了“諫政”的功能，目的是力圖避免君權(quán)在重大決策上出現(xiàn)失誤；而處江湖之遠(yuǎn)的士人，他們則主要是“議政”，即使“議政”，也依然是以維護君權(quán)為目標(biāo)的，絕對不會是解構(gòu)君權(quán)的力量。這就是中國古代士人的家國情懷。

第三，中國古代士人最初是以思想來實現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，先秦時期的士人尤其如此。這種情形雖然在大一統(tǒng)體制下受到壓制，但在宋代也出現(xiàn)了一些反彈。也就是所謂的“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”。不過，這“貨與帝王家”在另外一些士人身上則是謀取權(quán)力以光宗耀祖，而非政治抱負(fù)?；蛘哒f，政治抱負(fù)與光宗耀祖正是中國古代士人與君權(quán)關(guān)系圖中兩種永恒的底色。

第四，從巫覡占卜、占筮到士人的變法，從吳起、申不害、商鞅一直到范仲淹、王安石、桂萼、張居正的變法，都是為了維護既有的政權(quán)，以實現(xiàn)自己的政治理想和政治目標(biāo)。這種情形是中國古代社會內(nèi)生的政治現(xiàn)象。但是，在古老帝國遭遇歷經(jīng)了工業(yè)革命和啟蒙主義洗禮的西方列強侵略以后，中國士人切身地認(rèn)識到帝國正處于風(fēng)雨飄搖之中，已經(jīng)陷入亡國滅種的危機之中。因此，在嘗試過帝國體制之內(nèi)的救亡圖存(如林則徐、魏源的“師夷長技以制夷”、洋務(wù)派的“中體西用”)之后，一批士人開始認(rèn)識到必須對帝國政制進行改造方能拯救國家。這就是康有為、梁啟超等領(lǐng)導(dǎo)的維新變法，以及隨后孫中山、黃興等領(lǐng)導(dǎo)的更為激進的民主革命運動。從維護政權(quán)到挽救國家的“君士互動”模式的嬗變，也是中國士人自身革命和變遷的過程。