黃 強(qiáng)
(揚州大學(xué)文學(xué)院,江蘇揚州 225002)
三十多年前,我寫過一篇《李漁的哲學(xué)觀點與文學(xué)思想探源》(以下簡稱《探源》)的論文,發(fā)表在母校《揚州師院學(xué)報》1989年第4期上,后收入拙著《李漁研究》時一仍其舊[1]1-17。該文的主要觀點可以歸納如下:李漁哲學(xué)觀點胎息于王陽明心學(xué),篤信心之本體,張揚自我意識;李漁文學(xué)思想的精髓,與李贄的“童心說”和以袁宏道為首的“公安派”倡導(dǎo)的“性靈說”一脈相承。李漁的反傳統(tǒng)思想,他那在一切領(lǐng)域中有感即鳴、自成一家的獨特風(fēng)貌,反對模仿、力主創(chuàng)新的強(qiáng)烈意識,都可以從王陽明心學(xué)以及以此為哲學(xué)基礎(chǔ)的“童心說”“性靈說”的影響中找到根源。就某種意義而言,李漁的戲劇和小說理論及其創(chuàng)作實踐,是“公安派”文學(xué)革新運動在小說和戲曲領(lǐng)域中的延伸和發(fā)展。同樣,李漁種種復(fù)雜的思想矛盾,也應(yīng)當(dāng)從王陽明心學(xué)體系深刻的矛盾中尋找其根源。
2011年,《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》當(dāng)年第6期發(fā)表了張成全的《李漁心學(xué)與王學(xué)關(guān)系考論》(以下簡稱《考論》),針對拙文提出不同意見,認(rèn)為“李漁‘心’之概念與王陽明心學(xué)沒有直接的關(guān)系”[2],核心的觀點是:“王學(xué)作為那個時代的重要思想潮流……是作為一種時代精神,在不知不覺中浸潤濡染著李漁,影響著李漁?!盵2]于是,李漁“是自覺地還是不自覺地受到王陽明心學(xué)的影響”便成為拙文與《考論》的根本分歧。孰是孰非?茲事體大,因為涉及到李漁思想精髓的淵源問題。如果李漁只是不自覺地受到王陽明心學(xué)的影響,則李漁自覺受其影響的主導(dǎo)思想究竟是哪一家?因為毫無疑問,李漁不可能始終只是不自覺地接受王陽明心學(xué)的影響。有鑒于此,筆者續(xù)作本文,再論李漁哲學(xué)觀點源于王陽明心學(xué),以期澄清《考論》在這個問題上的模糊認(rèn)識。
首先,需要說明《探源》并沒有《考論》所指責(zé)的預(yù)設(shè)前提和做法。《考論》開宗明義便說:
目前,學(xué)術(shù)界在研究晚明清初思想文化時有一些不好的做法。比如,在論述問題時,常常把“心學(xué)”特別是王學(xué)左派當(dāng)作“好的”思想體系,與此對立的“理學(xué)”則是“壞的”思想體系。這種前提是可疑的。在論述晚明清初思想家、文學(xué)家時,如果要肯定這些作家追求“解放”、追求“進(jìn)步”,總是要先論證他們與“心學(xué)”的關(guān)系,似乎如果不認(rèn)同,就無法“解放”與“進(jìn)步”,這種做法不僅機(jī)械而且更為可疑。李漁哲學(xué)與晚明心學(xué)的有關(guān)研究就是一個明顯例子。黃強(qiáng)的《李漁的哲學(xué)觀點與文學(xué)思想探源》一文專門探討二者之間的關(guān)系。[2]
應(yīng)當(dāng)說,《考論》是將《探源》視為其所指責(zé)的預(yù)設(shè)可疑前提和實施機(jī)械做法的研究成果的代表,至少其中包含了《探源》一文。遺憾的是,只要通讀過筆者《探源》全文,對照文中提供的全部文獻(xiàn)資料,就會發(fā)現(xiàn)這種指責(zé)所包含的兩個方面完全不能成立?!短皆础芳瓤隙ā巴蹶柮餍膶W(xué)的出現(xiàn),動搖了朱熹學(xué)派在思想界的統(tǒng)治地位”[1]10,又指出“王陽明強(qiáng)調(diào)吾心之良知,主觀上是要求人的心理倫理化,所謂‘破心中賊’,使封建倫理成為人的自覺愿望”[1]10。這里只是揭示了思想史上的常識,并沒有幼稚地區(qū)分王陽明心學(xué)為“好的”思想體系,而程朱一系的“理學(xué)”則是“壞的”思想體系。更何況《考論》一文本身承認(rèn)王學(xué)作為一種時代精神在“不知不覺”中影響著李漁,連“不知不覺”的影響都算,難道作者也是以這種時代精神是“好的”思想體系作為立論的前提嗎?至于《考論》視筆者討論李漁哲學(xué)觀點源于王陽明心學(xué)為“機(jī)械而且更為可疑”的做法,前提是兩者不存在這種淵源關(guān)系,然而事實并非如此,且待筆者在下文第二部分分解。
其次,應(yīng)當(dāng)辨明有沒有“李漁心學(xué)”。筆者當(dāng)年反復(fù)權(quán)衡,在《探源》一文中使用了“李漁哲學(xué)觀點”的提法。如果稱“李漁哲學(xué)”或“李漁哲學(xué)思想”,那就意味著李漁具有原創(chuàng)意義的系統(tǒng)的哲學(xué)主張或見解,但李漁并非哲學(xué)家,沒有對自我與世界之關(guān)系的深邃的哲學(xué)思考,更無法由此引出豐富的哲學(xué)理論來回答和解釋一系列哲學(xué)的根本問題。稱“李漁哲學(xué)觀點”則不同,哲學(xué)觀點指的是對哲學(xué)基本問題所持的立場和看法,可以贊同并運用已有的哲學(xué)思想成果,在特定的問題上表達(dá)出來,不具有原創(chuàng)性,也不講究系統(tǒng)性。文人學(xué)者可以沒有成體系的哲學(xué)思想,卻不可能沒有生活中對具體問題作具體分析的哲學(xué)觀點。李漁是著述等身的文學(xué)家、出版家、戲曲家、戲曲理論家,自然在更多的領(lǐng)域,更多的場合,需要表達(dá)自己的哲學(xué)觀點。
《考論》一文則不同,雖然指出“李漁不是哲學(xué)家,自己也未以哲學(xué)家自居”,卻在標(biāo)題中就直接以“李漁心學(xué)”與“王學(xué)”對舉,正文中又出現(xiàn)了“李漁哲學(xué)”的提法。[2]“李漁心學(xué)”與“李漁哲學(xué)”是什么關(guān)系?李漁也有原創(chuàng)性的“心學(xué)”體系嗎?“李漁心學(xué)”的主要內(nèi)涵是什么?對這三個問題,文中并沒有正面回答或界定,只能就其對“李漁之‘心’”的解釋窺知底里。文中說“李漁之‘心’所表達(dá)的是一種形而下的生活智慧,而非哲學(xué)思辨內(nèi)容”[2];“李漁之‘心’則更多地具有一般心理學(xué)的意義,是一種純感覺、純經(jīng)驗、純情感的概念”[2]。如果筆者所言不謬的話,所謂“李漁心學(xué)”,指的是心理學(xué)意義上的心學(xué)。但李漁有原創(chuàng)性的心理學(xué)意義上的心學(xué)體系嗎?筆者曾有專文探討過李漁的實用寬心術(shù)與心理療法[1]225,竊以為其對心理奧秘的探索,尚不足以構(gòu)成超越前人的學(xué)術(shù)體系。況且即使李漁有原創(chuàng)性的心理奧秘研究,而且形成學(xué)術(shù)體系,也不能將之稱為“心學(xué)”,并與作為哲學(xué)派系的“王學(xué)”對舉,因為在中國思想史上,明代“心學(xué)”即“王學(xué)”,已經(jīng)特指與程朱一系的理學(xué)相對,而以“致良知”為宗旨的王陽明哲學(xué)派系,這已成為人所皆知的共識。
有鑒于此,本文繼續(xù)沿用《探源》一文中“李漁哲學(xué)觀點”的提法,并以之作為與《考論》一文討論的前提之一。
第三,應(yīng)當(dāng)辨明李漁極為推崇王陽明,對心學(xué)體會很深,以及兩個方面賴以支撐的文獻(xiàn)資料,本身就是李漁主動自覺接受心學(xué)影響的直接證據(jù),也是本文與《考論》一文討論的又一前提。
李漁《資治新書(初集)》入選王陽明案牘20篇,李漁傳奇《玉搔頭》塑造并贊頌了王陽明文武兼?zhèn)涞闹伊x之臣形象,兩者均包含李漁與心學(xué)對接的資料?!短皆础芬晃囊源俗鳛槔顫O極為推崇王陽明,且對心學(xué)體會很深的直接證據(jù),只是限于篇幅,同時筆者認(rèn)為已有材料足以證明文中的觀點,故點到為止,未對這兩種書中更多的材料展開詳細(xì)的考述。
《考論》一文根據(jù)《探源》一文對《玉搔頭》《資治新書(初集)》二書與王陽明點到為止的聯(lián)系,也承認(rèn)“李漁推崇王陽明,對王學(xué)很熟悉,這一點毫無疑問”[2],卻否認(rèn)其為李漁主動自覺接受王陽明心學(xué)影響的直接證據(jù)。事實上,如果李漁不推崇王陽明,對心學(xué)很陌生,無跡可尋,那么王學(xué)即使“作為一種時代精神”,又如何能像《考論》一文所言“在不知不覺中浸潤濡染著李漁,影響著李漁”[2]呢?這豈不是悖論嗎?由此可見這一前提的重要性。
兩種前提既定,則討論可以進(jìn)行。
李漁云:“古人已死,隨后人貶駁而不能辨,要當(dāng)有以服其心,凡吾所言,皆求所以服其心也?!盵3]342又云:“古人已死,呼牛呼馬,彼不能應(yīng),第當(dāng)予之以可據(jù)耳!”[3]415今人討論李漁哲學(xué)觀點是否源于王陽明心學(xué),亦當(dāng)有以服其心,予之以可據(jù)?!犊颊摗芬晃恼f:“就現(xiàn)有的文字材料看,李漁從來沒有從理論上探討過‘良知說’的優(yōu)劣,也沒有對‘良知說’的正面評價?!盵2]所謂“現(xiàn)有的文字材料”,當(dāng)然是指包括《探源》一文已披露者在內(nèi)的李漁現(xiàn)存全部著述的文字資料。果真如此嗎?筆者不妨就《資治新書(初集)》《玉搔頭》《閑情偶寄》三書中李漁與王陽明心學(xué)對接的資料作系統(tǒng)翔實的考述,以見分曉。
《資治新書(初集)》主要輯錄清代名宦案牘,明代名宦案牘僅王陽明、文太清等寥寥數(shù)家入選而已,上溯至嘉靖朝以前,又僅有王陽明一家。全書以王陽明案牘開篇,20篇中絕大多數(shù)有李漁眉評,有的一篇眉評有數(shù)條,這些眉評多有與王陽明心學(xué)對接者。書前李漁《自題詞》云:“首遵功令,專輯理學(xué)政治之書。是集也,以學(xué)術(shù)為治術(shù),使理學(xué)、政治合為一編。”[4]6準(zhǔn)此可知全書以理學(xué)大師王陽明案牘開篇的苦心,是看中其中的理學(xué)內(nèi)容與政治結(jié)合的治術(shù),在李漁看來,王陽明儼然是使理學(xué)、政治合一的楷模,是里程碑式的人物。其所謂理學(xué),自然是指宋明理學(xué)中與程朱一系相對的王陽明心學(xué)。由此亦可見李漁對王陽明心學(xué)著述極為熟諳,十分信仰,而且主要注重實用。下文將擇李漁所選王陽明案牘,結(jié)合其眉評考述之。這些案牘作為王陽明心學(xué)的重要文獻(xiàn),均見于《陽明先生道學(xué)鈔》,此書有萬歷琥林繼錦堂刻本,對這些案牘,李漁與此書的編選者取向是一致的,即重視其中的心學(xué)意蘊。
1.《褒崇陸氏子孫》
文云:
宋儒陸象山先生兄弟,得孔孟之正傳,為吾道之宗派,學(xué)術(shù)久晦,致使湮而未顯,廟堂尚缺配享之典,子孫未占褒崇之澤。仰該縣官吏……務(wù)加崇重之義,以扶正學(xué)之衰。[4]65
評云:“惟大賢能尊大賢……知千古斯文總是一脈。”[4]65李漁特意選入此牘,拈出此評,心儀陸王心學(xué)一脈,其跡甚明。
2.《曉諭浰頭巢賊》《告諭頑民》
判斷李漁是否主動自覺接受王陽明心學(xué)的影響,除了考察其有沒有對“良知說”的正面評價以外,還應(yīng)該考察另一個標(biāo)志,即其是否運用“良知說”的精髓分析問題。如果是,即使分析中不使用良知的具體提法,也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種影響,因為李漁對王陽明心學(xué)的深入理解和自然接受,會內(nèi)化為自己的哲學(xué)觀點,然后在具體運用中通過自己的語言加以表述,李漁評這兩篇案牘就是如此。
兩篇案牘皆成于王陽明巡撫南贛,擬征剿民變的過程中,用兵前,先曉諭反叛者,反復(fù)動之以情、曉之以理,充分顯示了王陽明對“心”上功夫的特殊重視。
前一篇有云:
夫人情之所共恥者,莫過于身披盜賊之名;人心之所共憤者,莫過于身遭劫掠之苦。今使有人罵爾等為盜賊,爾必怫然而怒,爾等豈可心惡其名而身蹈其實!又使有人焚爾室廬,劫爾財貨,掠爾妻女,爾必懷恨切骨,寧死必報。爾等以是加人,人其有不怨者乎?人同此心,爾寧獨不知,乃必欲為此?[4]213
強(qiáng)調(diào)“人情”“人心”,文中又稱對方中固有“頗知義理者”,并反復(fù)申明“吾之本心”,設(shè)身處地,推心置腹,為對方著想,苦口婆心,力圖喚醒對方心中的善念。李漁心領(lǐng)神會,評云:“本欲示之以威,卻借脅從引入,反揭出一片婆心,此仁人之術(shù)也?!盵4]213又評曰:“終歸不忍殺,妙絕。”[4]215
后一篇勸諭頑民,同樣是將心比心,推己及人,以情感人。而李漁的評語則更為詳盡,更有針對性。先曰:“頑民非難剿之賊,討滅宸濠之后,又非兵力不足之時,觀其反復(fù)勸諭,不忍加兵,此陽明先生之不可及也。”[4]215-216次曰:“先予可喜,以平其心,是勸人良法?!盵4]216三曰:“反復(fù)只令自揣,深得以人治人之法?!盵4]217三條評語的核心一言以蔽之曰“勸”,即攻心為上,令對方自揣自省,刮垢磨光,現(xiàn)出良知之心的本來面目,同時破心中之賊,此所謂王陽明式的“以人治人”之法也,更所謂“陽明先生之不可及也”。
顯而易見,李漁選評此前后兩篇案牘,褒揚陽明先生,皆無致良知之名,而有致良知之實。
3.《批瑞州知府告病申》
文中挽留并勉勵告病辭官的瑞州知府胡堯元云:“大抵能絜矩者必推己及人,當(dāng)大任者在動心忍性。”[4]148李漁評云:“不朽名言,可銘座右?!盵4]148這兩句話有何特別之處,而令李漁如此推崇?因為其中包含王陽明關(guān)鍵的哲學(xué)觀點。上句的關(guān)鍵詞是“推己及人”,亦即視人猶己,王陽明《答聶文蔚書(一)》云:“世之君子惟務(wù)致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣?!?1)見王陽明著《陽明全集》卷二,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第121葉b。下一句的關(guān)鍵詞是“動心忍性”,王陽明《答歐陽崇一》云:“凡勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性,以增益其所不能者,皆所以致其良知也。”(2)見王陽明著《陽明全集》卷二,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第117葉a。推己及人是良知,動心忍性乃“所以致其良知”,這是心學(xué)之思的常識,王陽明以此常識勉勵胡堯元,他自己更是身體力行者,一生以居夷處困、動心忍性等人身磨難為背景。李漁對王陽明經(jīng)歷的人生磨難,對這種心學(xué)之思的常識不可能不知曉,知曉而將體現(xiàn)心學(xué)之思常識的這兩句話推為“可銘座右”的“不朽名言”,足見其受王陽明此種哲學(xué)觀點影響之深。
4.《剿捕漳寇方略牌》《議處河源余賊》
此二牘指授方略,前牘建議部下或陽為散軍之狀,實則養(yǎng)精蓄銳,伺機(jī)進(jìn)攻;或正面進(jìn)擊,或背后偷襲,虛虛實實,實實虛虛。李漁喻之為“似觀一部熱鬧傳奇,不數(shù)十面埋伏”[4]70。后牘李漁評云:“此兵家討便宜法,要知此等便宜不可不討。我不得之于彼,彼必得之于我,無兩宜之勢也?!盵4]71此喻此評,意在贊揚王陽明乃軍事行家,但李漁同時仍不忘其理學(xué)家的身份,故在前牘中又評曰:“兵不厭詐,在講正心誠意者亦然,況其他乎?甚矣,《陰符》之不可不讀也?!盵4]70在王陽明心學(xué)體系中,正心誠意實乃致良知的必由之路。但致良知或正心誠意與兵不厭詐并不矛盾,前兩者有其適用對象,作為軍事家的王陽明在運籌帷幄之時,面對即將到來的刀光劍影、摧鋒破陣的戰(zhàn)場,無兩宜之勢的情況下,絕不會迂腐地束縛于正心誠意之道而放棄兵不厭詐的軍事原則,所以李漁也主張熟讀《陰符》之類的兵書?!氨粎捲p,在講正心誠意者亦然”云云,此評正符合此書的宗旨——以學(xué)術(shù)為治術(shù),使理學(xué)、政治合為一編;也說明李漁對王陽明哲學(xué)觀點的理解與接受又是靈活致用的。
5.《綏柔流寇》
文中有云:“用兵之法,伐謀為先;處蠻之道,攻心為上。”[4]72對此,李漁評曰:“計長慮遠(yuǎn),無微不悉。”[4]72文中又云:“夫柔遠(yuǎn)人而撫戎狄,謂之柔與撫者,豈專恃兵甲之盛、威力之強(qiáng)而已乎?古之人能以天地萬物為一體,故能通天下之志。凡舉大事,必順其情而使之,因其勢而導(dǎo)之,乘其機(jī)而動之,及其時而興之。是以為之但見其易,而成之不見其難,此天下之民所以陰受其庇,而莫知其功之所自也。今皆反之,豈所見若是其相遠(yuǎn)乎?亦由無忠誠惻怛之心以愛其民,……凡所施為,不本于精神心術(shù)!”[4]73李漁評云:“顧名思義四字是先生得力處。其于寇賊但主撫而不主剿者,以其所做之官乃巡撫,非提督、總?cè)种T職也。以此繩己,即以此繩人,此之謂忠恕之道?!盵4]73此牘入選,且出此二評,合而觀之,李漁贊賞其重“精神心術(shù)”,體“忠恕之道”,與諸牘一致,皆歸結(jié)于王陽明信奉并融入其心學(xué)體系的儒家哲學(xué)觀點。盡己之心為忠,推己及人為恕,王陽明《啟問道通書》云:“事物之來,但盡吾心之良知以應(yīng)之,所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’矣?!?3)見王陽明著《陽明全集》卷二,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第107葉a。李漁贊譽(yù)王陽明身為巡撫,于寇賊但主撫而不主剿,“以此繩己,即以此繩人”的“忠恕之道”,難道不是因為他欣賞并接受了這一已融入王陽明心學(xué)體系的儒家哲學(xué)觀點嗎?
6.《批追征錢糧呈》《再批追征錢糧呈》
前牘有云:“嗚呼!目擊貧民之疾苦而不能救,坐視征求之急迫而不能止,徒切痛楚之懷,曾無拯援之術(shù),傷心慘目,汗背赧顏。此皆本院之罪,其亦將誰歸咎!”[4]24李漁評云:“引咎自責(zé),雖屬慨懷,然下吏小民見之,較責(zé)人者更為警策。此勸諭吏民之良法也,不得盡以謙光目之?!盵4]24后牘勸諭亦類此,謂“除本院身為巡撫,不能為國為民,自行住奉待罪外,仰布政司行各該府縣官,以理勸化小民……興起其忠君親上之心”[4]25。李漁復(fù)評云:“此作意極忠懇,然語近懟上,不可為訓(xùn)。以之入選者,要見當(dāng)時政令不一,時事難為若此,猶能委屈勸諭,使民納輸,況異此者乎?有錢糧之責(zé)者不得曰‘我為其難,人為其易’矣?!盵4]25以此二牘入選,目的在于顯示王陽明更多地重視心之本體的作用,并運用于其政治實踐,所謂為政不事威刑,惟以開導(dǎo)人心為本。民生多艱之際,又不得不追征錢糧,萬般無奈,所引二牘之文,言辭懇切,令人不能不有所觸動。這里更多的是以真情相感化,而不是訴諸抽象的理論說教和生硬的法令條文宣示,從中約略可以看出心體與超驗天理的差異,無怪乎李漁視之為非王陽明莫屬而其他人難以效法的“委屈勸諭”的“良法”。
王陽明作為儒學(xué)一代宗師,將豐富的儒學(xué)理論融匯到其以“良知說”為核心的心學(xué)體系中,并在自己的案牘中表現(xiàn)以心學(xué)學(xué)術(shù)為治術(shù)的實踐。李漁同樣將以心學(xué)學(xué)術(shù)為治術(shù)作為標(biāo)準(zhǔn),遴選和評點王陽明案牘,其追溯心學(xué)的傳統(tǒng),從王陽明上溯至陸象山兄弟,認(rèn)為千古斯文,總是一脈,甚至將王陽明的哲學(xué)觀點視為堪稱“不朽名言”的座右銘,這難道還不足以說明李漁理解與接受王陽明心學(xué)觀點是主動自覺的嗎?
《玉搔頭》雖然以明武宗和太原妓女劉倩倩的生旦戲為主線,但出場六次的王陽明無疑是全劇的關(guān)鍵人物,更是作者李漁心目中推崇備至的第一號理想人物,誠如全劇第一出《家門大意》末尾介紹劇情后具有總結(jié)性的四句話的最后一句:“削平藩亂定家邦,王新建的功勞最大!”[5]220
李漁論戲劇乃代言體時說:“言者,心之聲也。欲代此一人立言,先宜代此一人立心。若非夢往神游,何謂設(shè)身處地?無論立心端正者,我當(dāng)設(shè)身處地,代生端正之想,即遇立心邪辟者,我亦當(dāng)舍經(jīng)從權(quán),暫為邪辟之思,務(wù)使心曲隱微隨口唾出,說一人,肖一人,勿使雷同,弗使浮泛?!盵6]47一般而言,“設(shè)身處地,代生端正之想”,還只是創(chuàng)作者逢場作戲、與創(chuàng)作對象之間的換位思考,即在代人立心的基礎(chǔ)上代人立言,這已很不易,因為理論上李漁必須熟諳王陽明心學(xué)。但還有一種特殊情況,即創(chuàng)作對象是創(chuàng)作者心目中極其崇仰的儒學(xué)理想人物,這就可以認(rèn)定二者的思想觀點隸屬于同一體系,創(chuàng)作者為創(chuàng)作對象立言不是雙向的換位思考,而是單向的定位思考。李漁在《玉搔頭》中為他心目中的儒學(xué)一代宗師王陽明立言,就屬于這種特殊情況,二者合而為一,王陽明的哲學(xué)觀點就是李漁的哲學(xué)觀點,李漁以其信奉的王陽明心學(xué)之道又還于王陽明之身。下文將例舉王陽明的主要哲學(xué)觀點,看劇中李漁是如何用唱詞與賓白等自己的話語形式加以表述的。
1.知行合一
知行合一,是指一個人的行為與他的認(rèn)知完全一致、無法分割的理想狀態(tài)。王陽明云:“君子之學(xué)何嘗離去事為而廢論說?但其從事于事為論說者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者,分知行為兩事,而果有節(jié)目先后之可言也。”(4)見王陽明著《陽明全集》卷二,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第101葉b。劇中第十出《講武》王陽明上場詩云:“腐儒個個說修身,大事臨頭辨始真。若使力行無實效,從前講學(xué)盡欺人?!盵5]248四句將“知行合一”的重要性和要義說得透徹。此出中又云:“人道俺王伯安只會講道學(xué),只會做文官……從來道學(xué)之真假,文官之優(yōu)劣,都要在性命相關(guān)的去處試驗出來?!盵5]251并唱道:“人心淵邃,不試顛危,難評是非。自許俺一寸丹心,不逐時光昧?!盵5]251第二十三出《避兵》中出場的王陽明又稱自己“心豈徒丹,實實做些公干,與那假道學(xué)增些面赧”[5]290。李漁所謂王陽明之道學(xué)即今日所謂其心學(xué),這里以王陽明的口吻抨擊腐儒的假道學(xué),揭示心學(xué)知行合一的精髓,自己則身體力行。無怪乎睡鄉(xiāng)祭酒杜濬評“腐儒個個說修身”四句云:“惟陽明先生可以講學(xué),以其未嘗藏拙故也。四句道盡一生,可稱二百年知己?!盵5]249“二百年知己”,即二百年來知行合一觀念的知己,二百年來心學(xué)的知己,豈可輕易許人。此評實非過譽(yù)之詞,說明杜濬認(rèn)為此處李漁并非“代生端正之想”,而是實存“知行合一”之思。李漁歷來瞧不起“世之徒事口耳談?wù)f以為知者,分知行為兩事”的腐儒,例如他有感于種菊者“為此一花,自春徂秋,自朝迄暮,總無一刻之暇”[6]294,而聯(lián)想到儒者修身,云:“能以種菊之無逸者礪其身心,則焉往而不為圣賢?……乃士人愛身愛名之心,終不能如老圃之愛菊奈何!”[6]294其中自然也包含有自我的愧疚,但由此可見李漁對王陽明知行合一觀念的重視。
2.希賢希圣
眾所周知,王陽明以讀書學(xué)圣賢也即成圣為人生第一等事,李漁在《玉搔頭》劇中亦鮮明地揭示了王陽明這一具有終極意義的哲人情懷。第二十三出《避兵》中王陽明唱云:“精忠誓殫,……原不為圖青竹簡,只因童時習(xí)慣。希賢希圣,先儒的印版?!倍艦F評此曲云:“是陽明先生口吻?!盵5]290古代絕大多數(shù)士人雖然未必將成圣作為人生第一等事,但讀書學(xué)圣賢卻是題中應(yīng)有之義。李漁處處自詡是儒家文化的信徒:“予系儒生……”[6]308“予雖不敏,竊附于圣人之徒……”[6]308王陽明希賢希圣是效法先儒,李漁希賢希圣,則是效法包括大賢王陽明在內(nèi)的先儒。從在《玉搔頭》中塑造王陽明文武兼?zhèn)?、剛毅果敢的舞臺藝術(shù)形象,到在《資治新書(初集)》中選評滲透著心學(xué)思想觀點的王陽明案牘,并將之作為開篇,視為明代案牘第一人,李漁對王陽明的崇仰是一貫的。李漁崇仰王陽明,首先崇仰的是其心學(xué)思想觀點,這一點還用得著懷疑嗎?
3.率性易,背心難
《玉搔頭》第二十三出《避兵》中王陽明重復(fù)唱云:“率性易背心難,率性易背心難?!盵5]290王陽明云:“夫圣人之學(xué),心學(xué)也,學(xué)以求盡其心而已。堯舜禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中。’道心者,率性之謂,而未雜于人,無聲無臭,至微而顯,誠之源也,人心則雜于人而危矣,偽之端矣。見孺子之入井而惻隱,率性之道也,從而內(nèi)交于其父母焉,要譽(yù)于鄉(xiāng)黨焉,則人心矣?!?5)見王陽明著《陽明全集》卷七,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第241葉a。這六字一句唱詞是李漁對王陽明心學(xué)思想觀點頗具哲學(xué)思辨色彩的闡釋。對于心學(xué)的信仰者而言,“率性易”與“背心難”乃一點兩面,互為因果,彼此對舉,相得益彰。因為“率性易”,所以“背心難”;因為“背心難”,所以“率性易”。“背心難”之“心”,乃王陽明所言“率性之謂”的“道心”,而非“雜于人而?!保鳛椤皞沃恕钡摹叭诵摹?,所以不可能背棄。李漁這句高度概括集中、直抵心學(xué)底蘊的唱詞,既是入陽明口吻,為其立言;也是以陽明口吻,發(fā)自己心聲。兩者是統(tǒng)一的,因為李漁篤信這樣的哲學(xué)觀點。
1.李漁“以心為師”的哲學(xué)觀點:“我之所師者心,心覺其然,口亦信其然,依傍于世何為乎?”
這種“以心為師”的主張將人的本心視為天地間至高無上的主宰,是李漁最基本的哲學(xué)觀點,也是李漁哲學(xué)觀點歸屬于王陽明心學(xué)體系的鮮明標(biāo)志,然而,《考論》一文的作者卻根據(jù)這句話所在的語境得出了迥然不同的結(jié)論,孰是孰非,必須一辯。為便于辨析,不妨將這句話及其所勾連的上下文包含的三層意思一并引出,分列如下:
常見有人病入膏肓,危在旦夕,藥餌攻之不效,刀圭試之不靈,忽于無心中瞥遇一事,猛見一物,其物并非藥餌,其事絕異刀圭,或為喜樂而病消,或為驚慌而疾退,救得命活,即是良醫(yī),醫(yī)得病痊,便稱良藥。由是觀之,則此一物,與此一事者,即為《本草》所遺,豈得謂之全備乎?
雖然,彼所載者物性之常,我所言者事理之變,彼之所師者人,人言如是,彼言亦如是,求其不謬則幸矣;我之所師者心,心覺其然,口亦信其然,依傍于世何為乎?
究竟予言似創(chuàng)實非創(chuàng)也,原本于方書之一言:“醫(yī)者,意也?!币砸鉃獒t(yī),十驗八九,但非其人不行。吾愿以拆字射覆者改卜為醫(yī),庶幾此法可行,而不為一定不移之方書所誤耳。[6]347-348
《考論》竟然認(rèn)為,“我之所師者心”云云,李漁“對于這句話的來源,他明確指出,此言似創(chuàng)實非創(chuàng)也,原本于方書之一言‘醫(yī)者,意也’”。[2]這完全是斷章取義的刻意曲解,可謂牛頭不對馬嘴。引文第一層意思屬于醫(yī)學(xué)層次,李漁自謂發(fā)現(xiàn)了為《本草》所遺的特效良藥。第二層意思李漁提升到哲學(xué)層次認(rèn)識問題——《本草》遺漏這些特效良藥,是因為彼以人為師,人云亦云;我能發(fā)現(xiàn)這些特效良藥,是因為我以心為師,獨立思考。第三層意思又返回醫(yī)學(xué)層次,接敘第一層意思,所謂“似創(chuàng)實非創(chuàng)也,原本于方書之一言‘醫(yī)者,意也’”的“予言”,也即第二層意思中言“事理之變”的“我所言者”,乃是指第一層意思中對《本草》所遺特效良藥的發(fā)現(xiàn),以及這種發(fā)現(xiàn)的心理依據(jù),而絕不是指第二層意思中“以心為師”的哲學(xué)觀點。這一番斷章取義的刻意曲解,從《考論》下文的分析邏輯不通、不能自圓其說亦可見一斑。如果“以心為師”說本于“醫(yī)者,意也”一言,下文就應(yīng)該討論兩者的關(guān)系,而不是像現(xiàn)在這樣撇開前者,專門討論對“以意為醫(yī)”者的特殊要求。
所謂“似創(chuàng)實非創(chuàng)也,原本于方書之一言‘醫(yī)者,意也’”的“予言”,是指對《本草》所遺特效良藥的發(fā)現(xiàn),以及這種發(fā)現(xiàn)的心理依據(jù),從《玉搔頭》第十出《講武》中也可以得到印證。該出中王陽明以醫(yī)術(shù)喻兵術(shù)云:“大將行兵,好似名醫(yī)用藥,醫(yī)者,意也。不但要在自己心上造出方來,還要在病人身上生出藥來;即以其人之藥,反治其人之病,方才叫做以意為醫(yī)?!盵5]250并一言以蔽之:“拾瘡瘤反把病人醫(yī),才算做岐黃高第?!盵5]250這里所述以意為醫(yī)(“醫(yī)者,意也”)的核心意蘊,與上列三層引文中的第一、第三層意義關(guān)聯(lián)完全相同。
毫無疑問,顯而易見,在李漁心目中,“以心為師”的哲學(xué)觀點是第一位的,起決定作用的,故而凌駕于醫(yī)學(xué)之上。正因為他自己“以心為師”,獨立思考,而非以人為師,人云亦云,并將之具體運用到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,才能在“物性之?!币酝怏w察“事理之變”,催生出其吻合“醫(yī)者,意也”這一古醫(yī)訓(xùn)的新發(fā)現(xiàn)。是“以心為師”的哲學(xué)觀點決定了其對“醫(yī)者,意也”這一古醫(yī)訓(xùn)的選擇與信從;而不是相反——“以心為師”的哲學(xué)觀點“原本于方書之一言‘醫(yī)者,意也’”。
在斷章取義、刻意曲解李漁原文的基礎(chǔ)上,張成全繼續(xù)推進(jìn)他的結(jié)論道:李漁“以心為師”的哲學(xué)觀點“不是源于王學(xué),而是來自于古代醫(yī)學(xué),但李漁用‘心’代替‘意’”。[2]既然“以心為師”的哲學(xué)觀點絕非本于古醫(yī)訓(xùn)“醫(yī)者,意也”,李漁用“心”代替“意”又何從說起?這只能說是移花接木,為我所用,一錯再錯罷了。至于張成全根據(jù)自己這一輕易得出的錯誤結(jié)論,總結(jié)性地認(rèn)為包括“以心為師”在內(nèi)的李漁哲學(xué)觀點“更多源于中醫(yī)學(xué)而非王學(xué)”[2],那真是失之毫厘,謬以千里了。
“以心為師”的哲學(xué)觀點最早見于《莊子》,《齊物論》云:“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之,愚者與有焉。”[7]12但早在南宋末年就已經(jīng)被林希逸予以心學(xué)的理論闡釋。林希逸是南宋末年最后一位理學(xué)名儒,也是南宋“艾軒學(xué)派”繼林光朝、林亦之、陳藻之后的第四代傳人。清人全祖望在《象山學(xué)案敘錄》中云:“程門自謝上蔡以后,王信伯(王蘋)……至于林艾軒(林光朝),皆其前茅,及象山而大成?!盵8]1884又言信伯“頗起象山之萌芽”[8]1047,“艾軒宗旨……本于信伯者反多,實先槐堂之三陸而起”[8]1470。這里實際上將“艾軒學(xué)派”的創(chuàng)始人林光朝列入心學(xué)一派,甚至先于“槐堂之三陸”即陸九淵、陸九齡、陸九韶而起。由此可見,林希逸作為“艾軒學(xué)派”的集大成者,其思想具有濃厚的心學(xué)色彩,也就毫不奇怪了。
林希逸《莊子口義》卷二云:“成心者,人人皆有此心,天理渾然而無不備者也。言汝之生,皆有見成一個天理。若能以此為師,則誰獨無之。非惟賢者有此,愚者亦有之。知,代古賢者之稱也,代,變化也,言其知變化之理也,心自取者,言其心有所見也。”(6)見林希逸著《莊子口義》卷一,《四庫全書》本,第32葉b心外無理,理在心中,以心為師,即心悟理,對心之本體的重視簡直無以復(fù)加。其于《周禮論》中亦云:“吁,儒者論經(jīng),茍未能以心為師,以識為友,以見聞為傳注,而區(qū)區(qū)求泥于紙上之陳言,終何所折衷哉?”(7)見林希逸著《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》卷九,《四庫全書》本,第178葉b。相比于儒家經(jīng)典紙上之陳言,自我之心才是折衷裁量的第一標(biāo)準(zhǔn)。這與王陽明強(qiáng)調(diào)的學(xué)貴得之心,不應(yīng)以孔子之是非為是非,而應(yīng)以本心之是非為是非的說法遙相呼應(yīng)。由此可見,李漁“以心為師”的觀點與王陽明此說兩者屬于同一思想體系復(fù)有何疑?
2.李漁關(guān)于王陽明“良知說”的敘述
李漁強(qiáng)調(diào)填詞必須“重機(jī)趣”,重要的一條是“勿使有道學(xué)氣”[6]20。“所謂無道學(xué)氣者,非但風(fēng)流跌宕之曲、花前月下之情當(dāng)以板腐為戒,即談忠孝節(jié)義與說悲苦哀怨之情,亦當(dāng)抑圣為狂,寓哭于笑,如王陽明之講道學(xué),則得詞中三昧矣。陽明登壇講學(xué),反復(fù)辨說良知二字,一愚人訊之曰:‘請問良知這件東西,還是白的?還是黑的?’陽明曰:‘也不白,也不黑,只是一點帶赤的便是良知了?!盵6]20讀這段文字,須識其言外之意?!胺磸?fù)辨說良知二字”,自然是從心學(xué)理論的角度反復(fù)辨說什么是良知,但如此則正經(jīng)而欠活潑機(jī)趣,深奧而不免板腐,愚人不解,知識階層人士卻心領(lǐng)神會。李漁在此轉(zhuǎn)述,不引用他自己熟諳的這些王陽明反復(fù)辨說的深奧理論,非不為也,是不能也,故只是一言以蔽之,卻引用陽明面對愚人將良知解釋成帶赤的血肉之心的重機(jī)趣之說,這同樣是“良知說”的題中應(yīng)有之義,兩者結(jié)合,恰恰說明李漁對王陽明“良知說”信仰接受、爛熟于心、司空見慣、信手拈來。在《閑情偶寄》中,亦可見“良知說”的具體運用,如《頤養(yǎng)部》列舉二例:一例敘“好游狹邪者”,一例敘“人子不孝而為親所逐者”,后皆因特殊的遭際而良知彰顯,改而從善。李漁感慨說:“誰無至性,誰乏良知,而俟予為木鐸?但觀孺子離家,即生哭泣,豈無至樂之境十倍于其家者哉?性在此而不在彼也。人能以孩提之樂境為樂境,則去圣人不遠(yuǎn)矣?!盵6]315王陽明著述中早就記載:“惟干問:知如何是心之本體?先生曰:知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心,就其稟賦處說便謂之性。孩提之童無不知愛其親,無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完完是他本體,便與天地合德。自圣人以下不能無蔽,故須格物以致其知?!?8)見王陽明著《陽明全集》卷一,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第88葉a。這里在“致良知”的旗幟下,將“與天地合德”的孩提之童與圣人對舉,上引李漁“誰無至性,誰乏良知”云云,可謂步王陽明此說后塵,兩者核心意蘊是相通的。
李漁轉(zhuǎn)述的這個陽明登壇講學(xué)的場面必有所據(jù)。雖然為了更便于愚人理解接受,陽明將良知解釋成帶赤的血肉之心,但這也并非沒有可能,王陽明說:“所謂汝心,亦不專是那一團(tuán)血肉……所謂汝心,卻是那能視、聽、言、動的,這個便是性,便是天理?!?9)見王陽明著《陽明全集》卷一,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第89葉b。強(qiáng)調(diào)后者,卻并不否認(rèn)心學(xué)之“心”也指人身的血肉之心。值得注意的倒是李漁以非常欣賞的態(tài)度引述王陽明“只是一點帶赤的便是良知”的解釋,表明了他對其“良知說”世俗化的理解與接受?!犊颊摗芬晃膶Υ藯l不予置辯,除了刻意回避與自己觀點相悖的要害材料,還能有什么其它解釋呢?
3.李漁以“談禪講學(xué)”自詡,所講之學(xué)即心學(xué)
《閑情偶寄·居室部·墻壁第三》開篇云:“墻壁者,內(nèi)外攸分,而人我相半者也。俗云:‘一家筑墻,兩家好看?!邮移魑镏泄勒?,惟墻壁一種,其余一切,皆為我之學(xué)也。然國之宜固者城池,城池固而國始固;家之宜堅者墻壁,墻壁堅而家始堅。其實為人即是為己,人能以治墻壁之一念治其身心,則無往而不利矣。人笑予止務(wù)閑情,不喜談禪講學(xué),故偶為是說以解嘲,未審有當(dāng)于理學(xué)名賢及善知識否也。”[6]181這里李漁表面上是自我解嘲,實際上是自詡與自傲,顯露自己既務(wù)閑情,也擅長談禪講學(xué)?!罢劧U”與“講學(xué)”對舉,“理學(xué)名賢”與“善知識”即僧人對舉,確切無疑地表明所講之學(xué)即心學(xué),程朱一系的理學(xué)不會如此聯(lián)系。葛兆光的《中國思想史》一書在談到王陽明心學(xué)與禪宗的關(guān)系時說:“確實,王陽明的這種思路顯然受到佛教的刺激和影響,不過反過來,也刺激和影響了士大夫中佛教的復(fù)興。”[9]311這一結(jié)論是符合事實的。李漁亦頗為欣賞禪學(xué),有詩云:“衲子逢人勸出家,幾人能撇眼前花?別生東土修行法,權(quán)作西方引路車。茹素不須離肉食,參禪何用著袈裟?但存一點菩提種,能使心苗長法華。”[10]235對于中國士大夫而言,出家為僧與追求人世快樂的矛盾、東土禪宗修行方式出現(xiàn)的必然性、禪宗與世俗交融的修行特征、禪宗“我心即佛”的哲學(xué)宗旨,盡見于全詩之中。禪宗“我心即佛”與心學(xué)“心外無理”聲氣相通,因此,李漁對禪宗的欣賞與對心學(xué)精髓的信仰是統(tǒng)一的。此處針對墻壁所講內(nèi)容也純粹是王陽明式的“致良知”:從墻壁這一平常的事物探究筑墻者應(yīng)有的良知,并推而至更高的修養(yǎng)身心層次,是所謂格物窮理、知行合一也。類似的講學(xué)片段在《閑情偶寄》中屢見不鮮,可謂寓講學(xué)于閑情之中。在《種植部》中,李漁說:“世間萬物,皆為人設(shè),觀感一理,備人觀者,即備人感?!盵6]282誠如王陽明所云:“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣……是合心與理而為一者也?!?10)見王陽明著《陽明全集》卷二,明隆慶壬申謝氏刻徐階序本,第96葉b。于是,李漁以本心之良知推及世間萬物,例如因黃楊“守困厄為當(dāng)然”而視為木之君子,并稱:“黃楊為木之君子,非稍能格物之笠翁,孰知之哉?”[6]306好一個“稍能格物之笠翁”,自謙中包含自傲,在李漁看來,觀感事物的過程,就是致知格物的過程,就是自我內(nèi)在心靈呈現(xiàn)的過程。
清初,禪悅之風(fēng)依然很盛,心學(xué)的歷史穿透力也遠(yuǎn)未消息,時人對李漁的嘲笑,李漁以“談禪講學(xué)”自詡和自傲,也說明了這一點。李漁所講之學(xué)即心學(xué),更是對《考論》一文質(zhì)疑其自覺接受心學(xué)影響的最好的回答。
上述三大方面的考辨提示我們,實在很難想象,李漁接受王陽明心學(xué)的濡染與影響,竟然如《考論》一文所言,是“不知不覺的”、無意識的;也實在很難想象,李漁自詡“以心為師”,崇仰王陽明“率性易背心難”,其中的“心”竟然是“一般心理學(xué)概念”,而非心學(xué)范疇的哲學(xué)概念。
《考論》一文的作者既要肯定李漁受到王學(xué)的影響,又要證明這種影響在李漁是不知不覺的,然而文獻(xiàn)資料的指向又不以其主觀愿望為轉(zhuǎn)移,這就導(dǎo)致作者的觀點陷入了表面上面面俱到、四平八穩(wěn),實質(zhì)上模棱兩可、似是而非的尷尬矛盾狀態(tài)。一方面不得不總體上承認(rèn)李漁推崇王陽明,對王學(xué)很熟悉,另一方面又不合情理地具體否認(rèn)李漁對王學(xué)觀點的有意識接受;一方面強(qiáng)調(diào)李漁不是哲學(xué)家,另一方面又不無苛刻地責(zé)難李漁沒有像哲學(xué)家那樣從理論上探討“良知說”的優(yōu)劣;一方面認(rèn)為李漁主動接受“良知說”缺乏實證材料,另一方面又將能夠說明問題的實證材料一概解釋為只是“形式上借用了晚明心學(xué)語匯”;一方面論證李漁在論古文中所表現(xiàn)出的這種非圣蔑理的態(tài)度確實與王學(xué)左派尤其是李贄的思想有直接的繼承關(guān)系,另一方面又出人意料地排除王學(xué)左派尤其是李贄思想的哲學(xué)基礎(chǔ)即王陽明心學(xué)與李漁哲學(xué)觀點的有意識聯(lián)系;一方面認(rèn)為從現(xiàn)有文字材料看,《探源》一文的結(jié)論無法成立,另一方面又不梳理和排除來自《資治新書(初集)》《玉搔頭》《閑情偶寄》中更多的與自己觀點相左的反證。合而觀之,為了自圓其說,真是煞費苦心,其根源蓋出于作者執(zhí)意要維護(hù)自己先入為主的錯誤結(jié)論——李漁“以心為師”之類的哲學(xué)觀點更多源于中醫(yī)學(xué),李漁身上有著根深蒂固的“郎中品格”[11]。
李漁對王陽明心學(xué)精髓的接受確實不是長篇大段地引經(jīng)據(jù)典式的理論探討,或者竟如張成全所言,李漁從來沒有從理論上探討過“良知說”的優(yōu)劣,但這一點不能作為《考論》一文肯定這種接受是無意識的理由。除了心學(xué)為李漁提供了主要的哲學(xué)觀點以外,李漁還受到其他各種思想學(xué)說的影響,這些影響表現(xiàn)在其理論表述中,基本上都不是洋洋灑灑、引經(jīng)據(jù)典式的理論探討。
李漁雖然因主張“常見可欲,亦能使心不亂”,而與老子主張的“不見可欲,使心不亂”的主張相對,故稱自己之學(xué)為“家居有事之學(xué)”[6]339,老子之學(xué)為“避世無為之學(xué)”[6]339,但其思想受到道家學(xué)說的影響,典型的例證就是他提出的人生追求快樂的“退一步”法:“以不如己者視己,則日見可樂;以勝于己者視己,則時覺可憂?!盵6]310并認(rèn)為此法適用于所有的人。李漁稱此法出自“吾家老子”,《道德經(jīng)》并無如此表述,這是李漁對老子學(xué)說精髓的概括。老子主張無為、不爭、去泰、守雌、知足、戒奢、貴柔、處弱、清靜、寡欲,這正是一種“退一步”的處世哲學(xué),在《道德經(jīng)》中可以找到大量的理論依據(jù),但李漁不去引經(jīng)據(jù)典。即使李漁不交代其“退一步”法的出處,追根溯源,我們也不能因為其未旁征博引《道德經(jīng)》,而認(rèn)為李漁未接受老子學(xué)說精髓的影響,或者說這種影響是無意識的吧。
李漁與禪宗的因緣除了上文例舉的《十二樓·奉先樓》回前詩所及以外,還可以從一些零星的資料中可見,特別重要的是,禪宗哲學(xué)奠定了李漁以隨情適性、及時行樂為顯著特征的養(yǎng)生說的理論基礎(chǔ)。[1]128-132雖然李漁沒有主動提及自己受到禪學(xué)的影響,在其全部著述中找不到一條完整的禪僧語錄,更不用說禪宗思想理論洋洋灑灑的正面引用了,但不能因此而否認(rèn)李漁有意識接受禪宗哲學(xué)的影響,這一點是顯而易見的。
更有甚者,李漁自詡孔子之徒,熟讀儒家經(jīng)典,行文命筆,引經(jīng)據(jù)典,是再自然不過的事了,然而出人意外的是,李漁著述中信手拈來儒家經(jīng)典原文是多一些,但依然很少對儒家思想理論洋洋灑灑、長篇大段的正面引用。其引述儒家經(jīng)典,或僅列篇名出處,如“《魯論·鄉(xiāng)黨》一篇,半屬養(yǎng)生之法。予雖不敏,且附于圣人之徒”[6]309;或轉(zhuǎn)述,如“孔子于姜、醬二物,每食不離,未聞以多致疾”[6]335-336;或簡短引述,并對深奧者略加釋讀,如“從來善養(yǎng)生者,莫過于孔子。何以知之?知之于‘寢不尸,居不容’二語”[6]325。下文予以形象的解讀。即使是其縱談治國平天下的史識,論述色彩最為濃厚的《論古》一書亦是如此:每篇先列史實記載,繼則以“笠翁曰”三字領(lǐng)起,展開或長或短的議論,議論中須引述古人觀點,或僅列篇名出處,或轉(zhuǎn)述,或簡短扼要引述。
既然李漁作為儒家思想的信徒,并受到道家、禪宗思想的影響,但在其著述中卻見不到對三家思想長篇大段、引經(jīng)據(jù)典式的理論探討,那么,李漁對王陽明心學(xué)精髓的有意識接受同樣如此,也就毫不奇怪了。這是李漁哲學(xué)觀點、思想理論表述的鮮明個性特征,其由來有自。
首先,李漁不是哲學(xué)家,而是文學(xué)家、戲劇家,長篇大論、引經(jīng)據(jù)典式的哲學(xué)思辨確實非其所長,其對王學(xué)精髓的理解、接受和傳播方式,自然就表現(xiàn)為對王陽明具有心學(xué)色彩案牘的編選、評點,對心學(xué)大師王陽明形象的塑造,以及由具體事實引發(fā)的心學(xué)理論的運用與思考。更何況在李漁看來,“近日人情喜讀閑書,畏聽莊論,有心勸世者正告則不足,旁引曲譬則有余”[6]2。長篇大段地引經(jīng)據(jù)典,而且引的是哲學(xué)經(jīng)典,必然是一本正經(jīng)的莊論,為李漁著述所難取。前述“陽明登壇講學(xué),反復(fù)辨說良知二字”,為“愚人”所不解,這一轉(zhuǎn)述其中雖然分明隱含作為王學(xué)信仰者的李漁對“良知說”理論內(nèi)蘊的理解、接受和肯定,但因為這種反復(fù)辨說的內(nèi)容是沒有機(jī)趣的莊論,放在《閑情偶寄》這樣的閑書中極不協(xié)調(diào),為“愚人”考慮,不得不割舍之,而代之以旁引曲譬。
其次,李漁的著述講究通俗易懂。李漁寫書,不僅針對讀書人,而且盡可能面向大眾,他說:“使文章之設(shè),亦為與讀書人、不讀書人及婦人小兒同看,則古來圣賢所作之經(jīng)傳,亦只淺而不深,如今世之為小說矣……能于淺處見才,方是文章高手?!盵6]24可見其對文字通俗化的追求與自詡。長篇大段地引經(jīng)據(jù)典則難以通俗,如果針對哲學(xué)觀點與思想理論長篇大段地引經(jīng)據(jù)典,更勢必繁瑣深奧,使得識字不多、知識不足的不讀書人及婦人小兒難以理解與接受,所以,李漁避免長篇大段地引經(jīng)據(jù)典,往往用通俗的話語,結(jié)合具體的文本需要,解讀深奧的哲學(xué)觀點和思想理論,其對王陽明心學(xué)精髓的有意識接受、解讀和傳播自然也不例外。例如上文所述《居室部》中因墻壁而致知格物,并推而廣之;《頤養(yǎng)部》列舉“好游狹邪者”“人子不孝而為親所逐者”二例,以見“誰無至性,誰乏良知”;皆是由具體案例引發(fā)的通俗講學(xué)片段。《玉搔頭》劇中第十出《講武》王陽明上場詩云“腐儒個個說修身”四句,概括王陽明“知行合一”的哲學(xué)觀點,也當(dāng)作如是觀。
第三,李漁著書立說追求言必己出。眾所周知,李漁在文學(xué)藝術(shù)的一切領(lǐng)域,一切領(lǐng)域的一切方面都反對模擬,力主創(chuàng)新,不屑于拾人牙慧,其中自然包括抒情、敘事、議論的語言。其因“唐太宗以弓矢、建屋喻治道”而感慨云:“蓋人主能言治道者,無代不有,然皆本于《詩》《書》,得之聞見,皆言人所既言者也;若太宗之言,皆《詩》《書》所不載,聞見所未經(jīng),字字從性靈中所發(fā)出,不但不與世俗雷同,亦且恥與《詩》《書》附合,真帝王中間出之才也?!盵3]442強(qiáng)烈的對比中可見態(tài)度之激烈,甚至恥與作為經(jīng)典中的經(jīng)典《詩》《書》附合。無怪乎李漁坦言:“李子生平木強(qiáng),但能言人所不言,不能言人所共言也?!?11)見李漁著《增定笠翁論古》卷首《凡例四則》之第一則,日本尊經(jīng)閣藏本《增定笠翁論古》。就哲學(xué)思想而言,李漁自然會選擇接受自己由衷信仰的主要哲學(xué)觀點和學(xué)說——王陽明心學(xué);但是在通過文字解讀和傳播心學(xué)觀點和學(xué)說時,言必己出的習(xí)慣又使得他不會到王陽明書中去引經(jīng)據(jù)典,照本宣科、襲用現(xiàn)成的理論、言人所共言,而是擅長于用自己的話語表述?!顿Y治新書(初集)》中針對《曉諭浰頭巢賊》《告諭頑民》等案牘的評點,運用自己理解接受的“良知說”的精髓分析問題,卻不使用“良知”的具體提法?!队裆︻^》傳奇塑造王陽明的形象,不長篇大段地引經(jīng)據(jù)典,“借典核以明博雅”[6]23“取現(xiàn)成以免思索”[6]23;而是如前文所例舉的那樣,根據(jù)戲曲唱詞與賓白的特殊要求,用自己的語言演繹王陽明的心學(xué)命題,體現(xiàn)自己接受這些哲學(xué)觀點后的理論思考?!堕e情偶寄》中的“以心為師”說則尖銳地將“以心為師”與“以人為師”對比,突出前者對心之本體作為判斷是非標(biāo)準(zhǔn)的特殊重視。凡此種種,足可見李漁不長篇大段地引經(jīng)據(jù)典,言必己出的充分自覺、普遍實踐與高度自信。
只要了解了李漁思想理論表述的個性特征及其必然如此的原因以后,就不會因為其少見哲學(xué)思辨內(nèi)容,而認(rèn)為李漁與王陽明心學(xué)的聯(lián)系只是“形式上借用了晚明心學(xué)語匯”[2],“他在一定程度上摻入的王學(xué)的語匯與觀念,是在王學(xué)流行的時代語境中,借用流行語匯來表述自己的觀念,留下了一些時代的印跡”[2];更不會因此而認(rèn)為李漁接受王陽明心學(xué)的影響是不自覺的,無意識的。