黃 強(qiáng)

(揚州大學(xué)文學(xué)院，江蘇揚州 225002)

三十多年前，我寫過一篇《李漁的哲學(xué)觀點與文學(xué)思想探源》(以下簡稱《探源》)的論文，發(fā)表在母校《揚州師院學(xué)報》1989年第4期上，后收入拙著《李漁研究》時一仍其舊[1]1-17。該文的主要觀點可以歸納如下：李漁哲學(xué)觀點胎息于王陽明心學(xué)，篤信心之本體，張揚自我意識；李漁文學(xué)思想的精髓，與李贄的“童心說”和以袁宏道為首的“公安派”倡導(dǎo)的“性靈說”一脈相承。李漁的反傳統(tǒng)思想，他那在一切領(lǐng)域中有感即鳴、自成一家的獨特風(fēng)貌，反對模仿、力主創(chuàng)新的強(qiáng)烈意識，都可以從王陽明心學(xué)以及以此為哲學(xué)基礎(chǔ)的“童心說”“性靈說”的影響中找到根源。就某種意義而言，李漁的戲劇和小說理論及其創(chuàng)作實踐，是“公安派”文學(xué)革新運動在小說和戲曲領(lǐng)域中的延伸和發(fā)展。同樣，李漁種種復(fù)雜的思想矛盾，也應(yīng)當(dāng)從王陽明心學(xué)體系深刻的矛盾中尋找其根源。

2011年，《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》當(dāng)年第6期發(fā)表了張成全的《李漁心學(xué)與王學(xué)關(guān)系考論》(以下簡稱《考論》)，針對拙文提出不同意見，認(rèn)為“李漁‘心’之概念與王陽明心學(xué)沒有直接的關(guān)系”[2]，核心的觀點是：“王學(xué)作為那個時代的重要思想潮流……是作為一種時代精神，在不知不覺中浸潤濡染著李漁，影響著李漁?！盵2]于是，李漁“是自覺地還是不自覺地受到王陽明心學(xué)的影響”便成為拙文與《考論》的根本分歧。孰是孰非？茲事體大，因為涉及到李漁思想精髓的淵源問題。如果李漁只是不自覺地受到王陽明心學(xué)的影響，則李漁自覺受其影響的主導(dǎo)思想究竟是哪一家？因為毫無疑問，李漁不可能始終只是不自覺地接受王陽明心學(xué)的影響。有鑒于此，筆者續(xù)作本文，再論李漁哲學(xué)觀點源于王陽明心學(xué)，以期澄清《考論》在這個問題上的模糊認(rèn)識。

一、討論李漁哲學(xué)觀點源于王陽明心學(xué)的前提

首先，需要說明《探源》并沒有《考論》所指責(zé)的預(yù)設(shè)前提和做法。《考論》開宗明義便說：

目前，學(xué)術(shù)界在研究晚明清初思想文化時有一些不好的做法。比如，在論述問題時，常常把“心學(xué)”特別是王學(xué)左派當(dāng)作“好的”思想體系，與此對立的“理學(xué)”則是“壞的”思想體系。這種前提是可疑的。在論述晚明清初思想家、文學(xué)家時，如果要肯定這些作家追求“解放”、追求“進(jìn)步”，總是要先論證他們與“心學(xué)”的關(guān)系，似乎如果不認(rèn)同，就無法“解放”與“進(jìn)步”，這種做法不僅機(jī)械而且更為可疑。李漁哲學(xué)與晚明心學(xué)的有關(guān)研究就是一個明顯例子。黃強(qiáng)的《李漁的哲學(xué)觀點與文學(xué)思想探源》一文專門探討二者之間的關(guān)系。[2]

應(yīng)當(dāng)說，《考論》是將《探源》視為其所指責(zé)的預(yù)設(shè)可疑前提和實施機(jī)械做法的研究成果的代表，至少其中包含了《探源》一文。遺憾的是，只要通讀過筆者《探源》全文，對照文中提供的全部文獻(xiàn)資料，就會發(fā)現(xiàn)這種指責(zé)所包含的兩個方面完全不能成立?！短皆础芳瓤隙ā巴蹶柮餍膶W(xué)的出現(xiàn)，動搖了朱熹學(xué)派在思想界的統(tǒng)治地位”[1]10，又指出“王陽明強(qiáng)調(diào)吾心之良知，主觀上是要求人的心理倫理化，所謂‘破心中賊’，使封建倫理成為人的自覺愿望”[1]10。這里只是揭示了思想史上的常識，并沒有幼稚地區(qū)分王陽明心學(xué)為“好的”思想體系，而程朱一系的“理學(xué)”則是“壞的”思想體系。更何況《考論》一文本身承認(rèn)王學(xué)作為一種時代精神在“不知不覺”中影響著李漁，連“不知不覺”的影響都算，難道作者也是以這種時代精神是“好的”思想體系作為立論的前提嗎？至于《考論》視筆者討論李漁哲學(xué)觀點源于王陽明心學(xué)為“機(jī)械而且更為可疑”的做法，前提是兩者不存在這種淵源關(guān)系，然而事實并非如此，且待筆者在下文第二部分分解。

其次，應(yīng)當(dāng)辨明有沒有“李漁心學(xué)”。筆者當(dāng)年反復(fù)權(quán)衡，在《探源》一文中使用了“李漁哲學(xué)觀點”的提法。如果稱“李漁哲學(xué)”或“李漁哲學(xué)思想”，那就意味著李漁具有原創(chuàng)意義的系統(tǒng)的哲學(xué)主張或見解，但李漁并非哲學(xué)家，沒有對自我與世界之關(guān)系的深邃的哲學(xué)思考，更無法由此引出豐富的哲學(xué)理論來回答和解釋一系列哲學(xué)的根本問題。稱“李漁哲學(xué)觀點”則不同，哲學(xué)觀點指的是對哲學(xué)基本問題所持的立場和看法，可以贊同并運用已有的哲學(xué)思想成果，在特定的問題上表達(dá)出來，不具有原創(chuàng)性，也不講究系統(tǒng)性。文人學(xué)者可以沒有成體系的哲學(xué)思想，卻不可能沒有生活中對具體問題作具體分析的哲學(xué)觀點。李漁是著述等身的文學(xué)家、出版家、戲曲家、戲曲理論家，自然在更多的領(lǐng)域，更多的場合，需要表達(dá)自己的哲學(xué)觀點。

《考論》一文則不同，雖然指出“李漁不是哲學(xué)家，自己也未以哲學(xué)家自居”，卻在標(biāo)題中就直接以“李漁心學(xué)”與“王學(xué)”對舉，正文中又出現(xiàn)了“李漁哲學(xué)”的提法。[2]“李漁心學(xué)”與“李漁哲學(xué)”是什么關(guān)系？李漁也有原創(chuàng)性的“心學(xué)”體系嗎？“李漁心學(xué)”的主要內(nèi)涵是什么？對這三個問題，文中并沒有正面回答或界定，只能就其對“李漁之‘心’”的解釋窺知底里。文中說“李漁之‘心’所表達(dá)的是一種形而下的生活智慧，而非哲學(xué)思辨內(nèi)容”[2]；“李漁之‘心’則更多地具有一般心理學(xué)的意義，是一種純感覺、純經(jīng)驗、純情感的概念”[2]。如果筆者所言不謬的話，所謂“李漁心學(xué)”，指的是心理學(xué)意義上的心學(xué)。但李漁有原創(chuàng)性的心理學(xué)意義上的心學(xué)體系嗎？筆者曾有專文探討過李漁的實用寬心術(shù)與心理療法[1]225，竊以為其對心理奧秘的探索，尚不足以構(gòu)成超越前人的學(xué)術(shù)體系。況且即使李漁有原創(chuàng)性的心理奧秘研究，而且形成學(xué)術(shù)體系，也不能將之稱為“心學(xué)”，并與作為哲學(xué)派系的“王學(xué)”對舉，因為在中國思想史上，明代“心學(xué)”即“王學(xué)”，已經(jīng)特指與程朱一系的理學(xué)相對，而以“致良知”為宗旨的王陽明哲學(xué)派系，這已成為人所皆知的共識。

有鑒于此，本文繼續(xù)沿用《探源》一文中“李漁哲學(xué)觀點”的提法，并以之作為與《考論》一文討論的前提之一。

第三，應(yīng)當(dāng)辨明李漁極為推崇王陽明，對心學(xué)體會很深，以及兩個方面賴以支撐的文獻(xiàn)資料，本身就是李漁主動自覺接受心學(xué)影響的直接證據(jù)，也是本文與《考論》一文討論的又一前提。

李漁《資治新書(初集)》入選王陽明案牘20篇，李漁傳奇《玉搔頭》塑造并贊頌了王陽明文武兼?zhèn)涞闹伊x之臣形象，兩者均包含李漁與心學(xué)對接的資料?！短皆础芬晃囊源俗鳛槔顫O極為推崇王陽明，且對心學(xué)體會很深的直接證據(jù)，只是限于篇幅，同時筆者認(rèn)為已有材料足以證明文中的觀點，故點到為止，未對這兩種書中更多的材料展開詳細(xì)的考述。

《考論》一文根據(jù)《探源》一文對《玉搔頭》《資治新書(初集)》二書與王陽明點到為止的聯(lián)系，也承認(rèn)“李漁推崇王陽明，對王學(xué)很熟悉，這一點毫無疑問”[2]，卻否認(rèn)其為李漁主動自覺接受王陽明心學(xué)影響的直接證據(jù)。事實上，如果李漁不推崇王陽明，對心學(xué)很陌生，無跡可尋，那么王學(xué)即使“作為一種時代精神”，又如何能像《考論》一文所言“在不知不覺中浸潤濡染著李漁，影響著李漁”[2]呢？這豈不是悖論嗎？由此可見這一前提的重要性。

兩種前提既定，則討論可以進(jìn)行。

二、李漁哲學(xué)觀點源于王陽明心學(xué)考論

李漁云：“古人已死，隨后人貶駁而不能辨，要當(dāng)有以服其心，凡吾所言，皆求所以服其心也?！盵3]342又云：“古人已死，呼牛呼馬，彼不能應(yīng)，第當(dāng)予之以可據(jù)耳！”[3]415今人討論李漁哲學(xué)觀點是否源于王陽明心學(xué)，亦當(dāng)有以服其心，予之以可據(jù)?！犊颊摗芬晃恼f：“就現(xiàn)有的文字材料看，李漁從來沒有從理論上探討過‘良知說’的優(yōu)劣，也沒有對‘良知說’的正面評價?！盵2]所謂“現(xiàn)有的文字材料”，當(dāng)然是指包括《探源》一文已披露者在內(nèi)的李漁現(xiàn)存全部著述的文字資料。果真如此嗎？筆者不妨就《資治新書(初集)》《玉搔頭》《閑情偶寄》三書中李漁與王陽明心學(xué)對接的資料作系統(tǒng)翔實的考述，以見分曉。

(一)《資治新書(初集)》中李漁與王陽明心學(xué)對接的資料考論

《資治新書(初集)》主要輯錄清代名宦案牘，明代名宦案牘僅王陽明、文太清等寥寥數(shù)家入選而已，上溯至嘉靖朝以前，又僅有王陽明一家。全書以王陽明案牘開篇，20篇中絕大多數(shù)有李漁眉評，有的一篇眉評有數(shù)條，這些眉評多有與王陽明心學(xué)對接者。書前李漁《自題詞》云：“首遵功令，專輯理學(xué)政治之書。是集也，以學(xué)術(shù)為治術(shù)，使理學(xué)、政治合為一編。”[4]6準(zhǔn)此可知全書以理學(xué)大師王陽明案牘開篇的苦心，是看中其中的理學(xué)內(nèi)容與政治結(jié)合的治術(shù)，在李漁看來，王陽明儼然是使理學(xué)、政治合一的楷模，是里程碑式的人物。其所謂理學(xué)，自然是指宋明理學(xué)中與程朱一系相對的王陽明心學(xué)。由此亦可見李漁對王陽明心學(xué)著述極為熟諳，十分信仰，而且主要注重實用。下文將擇李漁所選王陽明案牘，結(jié)合其眉評考述之。這些案牘作為王陽明心學(xué)的重要文獻(xiàn)，均見于《陽明先生道學(xué)鈔》，此書有萬歷琥林繼錦堂刻本，對這些案牘，李漁與此書的編選者取向是一致的，即重視其中的心學(xué)意蘊。

1.《褒崇陸氏子孫》

文云：

宋儒陸象山先生兄弟，得孔孟之正傳，為吾道之宗派，學(xué)術(shù)久晦，致使湮而未顯，廟堂尚缺配享之典，子孫未占褒崇之澤。仰該縣官吏……務(wù)加崇重之義，以扶正學(xué)之衰。[4]65

評云：“惟大賢能尊大賢……知千古斯文總是一脈。”[4]65李漁特意選入此牘，拈出此評，心儀陸王心學(xué)一脈，其跡甚明。

2.《曉諭浰頭巢賊》《告諭頑民》

判斷李漁是否主動自覺接受王陽明心學(xué)的影響，除了考察其有沒有對“良知說”的正面評價以外，還應(yīng)該考察另一個標(biāo)志，即其是否運用“良知說”的精髓分析問題。如果是，即使分析中不使用良知的具體提法，也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種影響，因為李漁對王陽明心學(xué)的深入理解和自然接受，會內(nèi)化為自己的哲學(xué)觀點，然后在具體運用中通過自己的語言加以表述，李漁評這兩篇案牘就是如此。

兩篇案牘皆成于王陽明巡撫南贛，擬征剿民變的過程中，用兵前，先曉諭反叛者，反復(fù)動之以情、曉之以理，充分顯示了王陽明對“心”上功夫的特殊重視。

前一篇有云：

夫人情之所共恥者，莫過于身披盜賊之名；人心之所共憤者，莫過于身遭劫掠之苦。今使有人罵爾等為盜賊，爾必怫然而怒，爾等豈可心惡其名而身蹈其實！又使有人焚爾室廬，劫爾財貨，掠爾妻女，爾必懷恨切骨，寧死必報。爾等以是加人，人其有不怨者乎？人同此心，爾寧獨不知，乃必欲為此？[4]213

強(qiáng)調(diào)“人情”“人心”，文中又稱對方中固有“頗知義理者”，并反復(fù)申明“吾之本心”，設(shè)身處地，推心置腹，為對方著想，苦口婆心，力圖喚醒對方心中的善念。李漁心領(lǐng)神會，評云：“本欲示之以威，卻借脅從引入，反揭出一片婆心，此仁人之術(shù)也?！盵4]213又評曰：“終歸不忍殺，妙絕。”[4]215

后一篇勸諭頑民，同樣是將心比心，推己及人，以情感人。而李漁的評語則更為詳盡，更有針對性。先曰：“頑民非難剿之賊，討滅宸濠之后，又非兵力不足之時，觀其反復(fù)勸諭，不忍加兵，此陽明先生之不可及也。”[4]215-216次曰：“先予可喜，以平其心，是勸人良法?！盵4]216三曰：“反復(fù)只令自揣，深得以人治人之法?！盵4]217三條評語的核心一言以蔽之曰“勸”，即攻心為上，令對方自揣自省，刮垢磨光，現(xiàn)出良知之心的本來面目，同時破心中之賊，此所謂王陽明式的“以人治人”之法也，更所謂“陽明先生之不可及也”。

顯而易見，李漁選評此前后兩篇案牘，褒揚陽明先生，皆無致良知之名，而有致良知之實。

3.《批瑞州知府告病申》

文中挽留并勉勵告病辭官的瑞州知府胡堯元云：“大抵能絜矩者必推己及人，當(dāng)大任者在動心忍性。”[4]148李漁評云：“不朽名言，可銘座右?！盵4]148這兩句話有何特別之處，而令李漁如此推崇？因為其中包含王陽明關(guān)鍵的哲學(xué)觀點。上句的關(guān)鍵詞是“推己及人”，亦即視人猶己，王陽明《答聶文蔚書(一)》云：“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣?！?1)見王陽明著《陽明全集》卷二，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第121葉b。下一句的關(guān)鍵詞是“動心忍性”，王陽明《答歐陽崇一》云：“凡勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性，以增益其所不能者，皆所以致其良知也。”(2)見王陽明著《陽明全集》卷二，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第117葉a。推己及人是良知，動心忍性乃“所以致其良知”，這是心學(xué)之思的常識，王陽明以此常識勉勵胡堯元，他自己更是身體力行者，一生以居夷處困、動心忍性等人身磨難為背景。李漁對王陽明經(jīng)歷的人生磨難，對這種心學(xué)之思的常識不可能不知曉，知曉而將體現(xiàn)心學(xué)之思常識的這兩句話推為“可銘座右”的“不朽名言”，足見其受王陽明此種哲學(xué)觀點影響之深。

4.《剿捕漳寇方略牌》《議處河源余賊》

此二牘指授方略，前牘建議部下或陽為散軍之狀，實則養(yǎng)精蓄銳，伺機(jī)進(jìn)攻；或正面進(jìn)擊，或背后偷襲，虛虛實實，實實虛虛。李漁喻之為“似觀一部熱鬧傳奇，不數(shù)十面埋伏”[4]70。后牘李漁評云：“此兵家討便宜法，要知此等便宜不可不討。我不得之于彼，彼必得之于我，無兩宜之勢也?！盵4]71此喻此評，意在贊揚王陽明乃軍事行家，但李漁同時仍不忘其理學(xué)家的身份，故在前牘中又評曰：“兵不厭詐，在講正心誠意者亦然，況其他乎？甚矣，《陰符》之不可不讀也?！盵4]70在王陽明心學(xué)體系中，正心誠意實乃致良知的必由之路。但致良知或正心誠意與兵不厭詐并不矛盾，前兩者有其適用對象，作為軍事家的王陽明在運籌帷幄之時，面對即將到來的刀光劍影、摧鋒破陣的戰(zhàn)場，無兩宜之勢的情況下，絕不會迂腐地束縛于正心誠意之道而放棄兵不厭詐的軍事原則，所以李漁也主張熟讀《陰符》之類的兵書?！氨粎捲p，在講正心誠意者亦然”云云，此評正符合此書的宗旨——以學(xué)術(shù)為治術(shù)，使理學(xué)、政治合為一編；也說明李漁對王陽明哲學(xué)觀點的理解與接受又是靈活致用的。

5.《綏柔流寇》

文中有云：“用兵之法，伐謀為先；處蠻之道，攻心為上。”[4]72對此，李漁評曰：“計長慮遠(yuǎn)，無微不悉。”[4]72文中又云：“夫柔遠(yuǎn)人而撫戎狄，謂之柔與撫者，豈專恃兵甲之盛、威力之強(qiáng)而已乎？古之人能以天地萬物為一體，故能通天下之志。凡舉大事，必順其情而使之，因其勢而導(dǎo)之，乘其機(jī)而動之，及其時而興之。是以為之但見其易，而成之不見其難，此天下之民所以陰受其庇，而莫知其功之所自也。今皆反之，豈所見若是其相遠(yuǎn)乎?亦由無忠誠惻怛之心以愛其民，……凡所施為，不本于精神心術(shù)！”[4]73李漁評云：“顧名思義四字是先生得力處。其于寇賊但主撫而不主剿者，以其所做之官乃巡撫，非提督、總?cè)种T職也。以此繩己，即以此繩人，此之謂忠恕之道?！盵4]73此牘入選，且出此二評，合而觀之，李漁贊賞其重“精神心術(shù)”，體“忠恕之道”，與諸牘一致，皆歸結(jié)于王陽明信奉并融入其心學(xué)體系的儒家哲學(xué)觀點。盡己之心為忠，推己及人為恕，王陽明《啟問道通書》云：“事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂‘忠恕違道不遠(yuǎn)’矣?！?3)見王陽明著《陽明全集》卷二，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第107葉a。李漁贊譽(yù)王陽明身為巡撫，于寇賊但主撫而不主剿，“以此繩己，即以此繩人”的“忠恕之道”，難道不是因為他欣賞并接受了這一已融入王陽明心學(xué)體系的儒家哲學(xué)觀點嗎?

6.《批追征錢糧呈》《再批追征錢糧呈》

前牘有云：“嗚呼！目擊貧民之疾苦而不能救，坐視征求之急迫而不能止，徒切痛楚之懷，曾無拯援之術(shù)，傷心慘目，汗背赧顏。此皆本院之罪，其亦將誰歸咎！”[4]24李漁評云：“引咎自責(zé)，雖屬慨懷，然下吏小民見之，較責(zé)人者更為警策。此勸諭吏民之良法也，不得盡以謙光目之?！盵4]24后牘勸諭亦類此，謂“除本院身為巡撫，不能為國為民，自行住奉待罪外，仰布政司行各該府縣官，以理勸化小民……興起其忠君親上之心”[4]25。李漁復(fù)評云：“此作意極忠懇，然語近懟上，不可為訓(xùn)。以之入選者，要見當(dāng)時政令不一，時事難為若此，猶能委屈勸諭，使民納輸，況異此者乎?有錢糧之責(zé)者不得曰‘我為其難，人為其易’矣?！盵4]25以此二牘入選，目的在于顯示王陽明更多地重視心之本體的作用，并運用于其政治實踐，所謂為政不事威刑，惟以開導(dǎo)人心為本。民生多艱之際，又不得不追征錢糧，萬般無奈，所引二牘之文，言辭懇切，令人不能不有所觸動。這里更多的是以真情相感化，而不是訴諸抽象的理論說教和生硬的法令條文宣示，從中約略可以看出心體與超驗天理的差異，無怪乎李漁視之為非王陽明莫屬而其他人難以效法的“委屈勸諭”的“良法”。

王陽明作為儒學(xué)一代宗師，將豐富的儒學(xué)理論融匯到其以“良知說”為核心的心學(xué)體系中，并在自己的案牘中表現(xiàn)以心學(xué)學(xué)術(shù)為治術(shù)的實踐。李漁同樣將以心學(xué)學(xué)術(shù)為治術(shù)作為標(biāo)準(zhǔn)，遴選和評點王陽明案牘，其追溯心學(xué)的傳統(tǒng)，從王陽明上溯至陸象山兄弟，認(rèn)為千古斯文，總是一脈，甚至將王陽明的哲學(xué)觀點視為堪稱“不朽名言”的座右銘，這難道還不足以說明李漁理解與接受王陽明心學(xué)觀點是主動自覺的嗎？

(二)《玉搔頭》中李漁與王陽明心學(xué)對接的資料考論

《玉搔頭》雖然以明武宗和太原妓女劉倩倩的生旦戲為主線，但出場六次的王陽明無疑是全劇的關(guān)鍵人物，更是作者李漁心目中推崇備至的第一號理想人物，誠如全劇第一出《家門大意》末尾介紹劇情后具有總結(jié)性的四句話的最后一句：“削平藩亂定家邦，王新建的功勞最大！”[5]220

李漁論戲劇乃代言體時說：“言者，心之聲也。欲代此一人立言，先宜代此一人立心。若非夢往神游，何謂設(shè)身處地？無論立心端正者，我當(dāng)設(shè)身處地，代生端正之想，即遇立心邪辟者，我亦當(dāng)舍經(jīng)從權(quán)，暫為邪辟之思，務(wù)使心曲隱微隨口唾出，說一人，肖一人，勿使雷同，弗使浮泛?！盵6]47一般而言，“設(shè)身處地，代生端正之想”，還只是創(chuàng)作者逢場作戲、與創(chuàng)作對象之間的換位思考，即在代人立心的基礎(chǔ)上代人立言，這已很不易，因為理論上李漁必須熟諳王陽明心學(xué)。但還有一種特殊情況，即創(chuàng)作對象是創(chuàng)作者心目中極其崇仰的儒學(xué)理想人物，這就可以認(rèn)定二者的思想觀點隸屬于同一體系，創(chuàng)作者為創(chuàng)作對象立言不是雙向的換位思考，而是單向的定位思考。李漁在《玉搔頭》中為他心目中的儒學(xué)一代宗師王陽明立言，就屬于這種特殊情況，二者合而為一，王陽明的哲學(xué)觀點就是李漁的哲學(xué)觀點，李漁以其信奉的王陽明心學(xué)之道又還于王陽明之身。下文將例舉王陽明的主要哲學(xué)觀點，看劇中李漁是如何用唱詞與賓白等自己的話語形式加以表述的。

1．知行合一

知行合一，是指一個人的行為與他的認(rèn)知完全一致、無法分割的理想狀態(tài)。王陽明云：“君子之學(xué)何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。”(4)見王陽明著《陽明全集》卷二，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第101葉b。劇中第十出《講武》王陽明上場詩云：“腐儒個個說修身，大事臨頭辨始真。若使力行無實效，從前講學(xué)盡欺人?！盵5]248四句將“知行合一”的重要性和要義說得透徹。此出中又云：“人道俺王伯安只會講道學(xué)，只會做文官……從來道學(xué)之真假，文官之優(yōu)劣，都要在性命相關(guān)的去處試驗出來?！盵5]251并唱道：“人心淵邃，不試顛危，難評是非。自許俺一寸丹心，不逐時光昧?！盵5]251第二十三出《避兵》中出場的王陽明又稱自己“心豈徒丹，實實做些公干，與那假道學(xué)增些面赧”[5]290。李漁所謂王陽明之道學(xué)即今日所謂其心學(xué)，這里以王陽明的口吻抨擊腐儒的假道學(xué)，揭示心學(xué)知行合一的精髓，自己則身體力行。無怪乎睡鄉(xiāng)祭酒杜濬評“腐儒個個說修身”四句云：“惟陽明先生可以講學(xué)，以其未嘗藏拙故也。四句道盡一生，可稱二百年知己?！盵5]249“二百年知己”，即二百年來知行合一觀念的知己，二百年來心學(xué)的知己，豈可輕易許人。此評實非過譽(yù)之詞，說明杜濬認(rèn)為此處李漁并非“代生端正之想”，而是實存“知行合一”之思。李漁歷來瞧不起“世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事”的腐儒，例如他有感于種菊者“為此一花，自春徂秋，自朝迄暮，總無一刻之暇”[6]294，而聯(lián)想到儒者修身，云：“能以種菊之無逸者礪其身心，則焉往而不為圣賢？……乃士人愛身愛名之心，終不能如老圃之愛菊奈何!”[6]294其中自然也包含有自我的愧疚，但由此可見李漁對王陽明知行合一觀念的重視。

2.希賢希圣

眾所周知，王陽明以讀書學(xué)圣賢也即成圣為人生第一等事，李漁在《玉搔頭》劇中亦鮮明地揭示了王陽明這一具有終極意義的哲人情懷。第二十三出《避兵》中王陽明唱云：“精忠誓殫，……原不為圖青竹簡，只因童時習(xí)慣。希賢希圣，先儒的印版?！倍艦F評此曲云：“是陽明先生口吻?！盵5]290古代絕大多數(shù)士人雖然未必將成圣作為人生第一等事，但讀書學(xué)圣賢卻是題中應(yīng)有之義。李漁處處自詡是儒家文化的信徒：“予系儒生……”[6]308“予雖不敏，竊附于圣人之徒……”[6]308王陽明希賢希圣是效法先儒，李漁希賢希圣，則是效法包括大賢王陽明在內(nèi)的先儒。從在《玉搔頭》中塑造王陽明文武兼?zhèn)?、剛毅果敢的舞臺藝術(shù)形象，到在《資治新書(初集)》中選評滲透著心學(xué)思想觀點的王陽明案牘，并將之作為開篇，視為明代案牘第一人，李漁對王陽明的崇仰是一貫的。李漁崇仰王陽明，首先崇仰的是其心學(xué)思想觀點，這一點還用得著懷疑嗎？

3.率性易，背心難

《玉搔頭》第二十三出《避兵》中王陽明重復(fù)唱云：“率性易背心難，率性易背心難?！盵5]290王陽明云：“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也，學(xué)以求盡其心而已。堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’道心者，率性之謂，而未雜于人，無聲無臭，至微而顯，誠之源也，人心則雜于人而危矣，偽之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也，從而內(nèi)交于其父母焉，要譽(yù)于鄉(xiāng)黨焉，則人心矣?！?5)見王陽明著《陽明全集》卷七，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第241葉a。這六字一句唱詞是李漁對王陽明心學(xué)思想觀點頗具哲學(xué)思辨色彩的闡釋。對于心學(xué)的信仰者而言，“率性易”與“背心難”乃一點兩面，互為因果，彼此對舉，相得益彰。因為“率性易”，所以“背心難”；因為“背心難”，所以“率性易”。“背心難”之“心”，乃王陽明所言“率性之謂”的“道心”，而非“雜于人而?！保鳛椤皞沃恕钡摹叭诵摹?，所以不可能背棄。李漁這句高度概括集中、直抵心學(xué)底蘊的唱詞，既是入陽明口吻，為其立言；也是以陽明口吻，發(fā)自己心聲。兩者是統(tǒng)一的，因為李漁篤信這樣的哲學(xué)觀點。

(三)《閑情偶寄》中李漁與王陽明心學(xué)對接的資料考論

1.李漁“以心為師”的哲學(xué)觀點：“我之所師者心，心覺其然，口亦信其然，依傍于世何為乎？”

這種“以心為師”的主張將人的本心視為天地間至高無上的主宰，是李漁最基本的哲學(xué)觀點，也是李漁哲學(xué)觀點歸屬于王陽明心學(xué)體系的鮮明標(biāo)志，然而，《考論》一文的作者卻根據(jù)這句話所在的語境得出了迥然不同的結(jié)論，孰是孰非，必須一辯。為便于辨析，不妨將這句話及其所勾連的上下文包含的三層意思一并引出，分列如下：

常見有人病入膏肓，危在旦夕，藥餌攻之不效，刀圭試之不靈，忽于無心中瞥遇一事，猛見一物，其物并非藥餌，其事絕異刀圭，或為喜樂而病消，或為驚慌而疾退，救得命活，即是良醫(yī)，醫(yī)得病痊，便稱良藥。由是觀之，則此一物，與此一事者，即為《本草》所遺，豈得謂之全備乎？

雖然，彼所載者物性之常，我所言者事理之變，彼之所師者人，人言如是，彼言亦如是，求其不謬則幸矣；我之所師者心，心覺其然，口亦信其然，依傍于世何為乎？

究竟予言似創(chuàng)實非創(chuàng)也，原本于方書之一言：“醫(yī)者，意也?！币砸鉃獒t(yī)，十驗八九，但非其人不行。吾愿以拆字射覆者改卜為醫(yī)，庶幾此法可行，而不為一定不移之方書所誤耳。[6]347-348

《考論》竟然認(rèn)為，“我之所師者心”云云，李漁“對于這句話的來源，他明確指出，此言似創(chuàng)實非創(chuàng)也，原本于方書之一言‘醫(yī)者，意也’”。[2]這完全是斷章取義的刻意曲解，可謂牛頭不對馬嘴。引文第一層意思屬于醫(yī)學(xué)層次，李漁自謂發(fā)現(xiàn)了為《本草》所遺的特效良藥。第二層意思李漁提升到哲學(xué)層次認(rèn)識問題——《本草》遺漏這些特效良藥，是因為彼以人為師，人云亦云；我能發(fā)現(xiàn)這些特效良藥，是因為我以心為師，獨立思考。第三層意思又返回醫(yī)學(xué)層次，接敘第一層意思，所謂“似創(chuàng)實非創(chuàng)也，原本于方書之一言‘醫(yī)者，意也’”的“予言”，也即第二層意思中言“事理之變”的“我所言者”，乃是指第一層意思中對《本草》所遺特效良藥的發(fā)現(xiàn)，以及這種發(fā)現(xiàn)的心理依據(jù)，而絕不是指第二層意思中“以心為師”的哲學(xué)觀點。這一番斷章取義的刻意曲解，從《考論》下文的分析邏輯不通、不能自圓其說亦可見一斑。如果“以心為師”說本于“醫(yī)者，意也”一言，下文就應(yīng)該討論兩者的關(guān)系，而不是像現(xiàn)在這樣撇開前者，專門討論對“以意為醫(yī)”者的特殊要求。

所謂“似創(chuàng)實非創(chuàng)也，原本于方書之一言‘醫(yī)者，意也’”的“予言”，是指對《本草》所遺特效良藥的發(fā)現(xiàn)，以及這種發(fā)現(xiàn)的心理依據(jù)，從《玉搔頭》第十出《講武》中也可以得到印證。該出中王陽明以醫(yī)術(shù)喻兵術(shù)云：“大將行兵，好似名醫(yī)用藥，醫(yī)者，意也。不但要在自己心上造出方來，還要在病人身上生出藥來；即以其人之藥，反治其人之病，方才叫做以意為醫(yī)?！盵5]250并一言以蔽之：“拾瘡瘤反把病人醫(yī)，才算做岐黃高第?！盵5]250這里所述以意為醫(yī)(“醫(yī)者，意也”)的核心意蘊，與上列三層引文中的第一、第三層意義關(guān)聯(lián)完全相同。

毫無疑問，顯而易見，在李漁心目中，“以心為師”的哲學(xué)觀點是第一位的，起決定作用的，故而凌駕于醫(yī)學(xué)之上。正因為他自己“以心為師”，獨立思考，而非以人為師，人云亦云，并將之具體運用到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，才能在“物性之?！币酝怏w察“事理之變”，催生出其吻合“醫(yī)者，意也”這一古醫(yī)訓(xùn)的新發(fā)現(xiàn)。是“以心為師”的哲學(xué)觀點決定了其對“醫(yī)者，意也”這一古醫(yī)訓(xùn)的選擇與信從；而不是相反——“以心為師”的哲學(xué)觀點“原本于方書之一言‘醫(yī)者，意也’”。

在斷章取義、刻意曲解李漁原文的基礎(chǔ)上，張成全繼續(xù)推進(jìn)他的結(jié)論道：李漁“以心為師”的哲學(xué)觀點“不是源于王學(xué)，而是來自于古代醫(yī)學(xué)，但李漁用‘心’代替‘意’”。[2]既然“以心為師”的哲學(xué)觀點絕非本于古醫(yī)訓(xùn)“醫(yī)者，意也”，李漁用“心”代替“意”又何從說起？這只能說是移花接木，為我所用，一錯再錯罷了。至于張成全根據(jù)自己這一輕易得出的錯誤結(jié)論，總結(jié)性地認(rèn)為包括“以心為師”在內(nèi)的李漁哲學(xué)觀點“更多源于中醫(yī)學(xué)而非王學(xué)”[2]，那真是失之毫厘，謬以千里了。

“以心為師”的哲學(xué)觀點最早見于《莊子》，《齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。”[7]12但早在南宋末年就已經(jīng)被林希逸予以心學(xué)的理論闡釋。林希逸是南宋末年最后一位理學(xué)名儒，也是南宋“艾軒學(xué)派”繼林光朝、林亦之、陳藻之后的第四代傳人。清人全祖望在《象山學(xué)案敘錄》中云：“程門自謝上蔡以后，王信伯(王蘋)……至于林艾軒(林光朝)，皆其前茅，及象山而大成?！盵8]1884又言信伯“頗起象山之萌芽”[8]1047，“艾軒宗旨……本于信伯者反多，實先槐堂之三陸而起”[8]1470。這里實際上將“艾軒學(xué)派”的創(chuàng)始人林光朝列入心學(xué)一派，甚至先于“槐堂之三陸”即陸九淵、陸九齡、陸九韶而起。由此可見，林希逸作為“艾軒學(xué)派”的集大成者，其思想具有濃厚的心學(xué)色彩，也就毫不奇怪了。

林希逸《莊子口義》卷二云：“成心者，人人皆有此心，天理渾然而無不備者也。言汝之生，皆有見成一個天理。若能以此為師，則誰獨無之。非惟賢者有此，愚者亦有之。知，代古賢者之稱也，代，變化也，言其知變化之理也，心自取者，言其心有所見也。”(6)見林希逸著《莊子口義》卷一，《四庫全書》本，第32葉b心外無理，理在心中，以心為師，即心悟理，對心之本體的重視簡直無以復(fù)加。其于《周禮論》中亦云：“吁，儒者論經(jīng)，茍未能以心為師，以識為友，以見聞為傳注，而區(qū)區(qū)求泥于紙上之陳言，終何所折衷哉?”(7)見林希逸著《竹溪鬳齋十一稿續(xù)集》卷九，《四庫全書》本，第178葉b。相比于儒家經(jīng)典紙上之陳言，自我之心才是折衷裁量的第一標(biāo)準(zhǔn)。這與王陽明強(qiáng)調(diào)的學(xué)貴得之心，不應(yīng)以孔子之是非為是非，而應(yīng)以本心之是非為是非的說法遙相呼應(yīng)。由此可見，李漁“以心為師”的觀點與王陽明此說兩者屬于同一思想體系復(fù)有何疑？

2.李漁關(guān)于王陽明“良知說”的敘述

李漁強(qiáng)調(diào)填詞必須“重機(jī)趣”，重要的一條是“勿使有道學(xué)氣”[6]20。“所謂無道學(xué)氣者，非但風(fēng)流跌宕之曲、花前月下之情當(dāng)以板腐為戒，即談忠孝節(jié)義與說悲苦哀怨之情，亦當(dāng)抑圣為狂，寓哭于笑，如王陽明之講道學(xué)，則得詞中三昧矣。陽明登壇講學(xué)，反復(fù)辨說良知二字，一愚人訊之曰：‘請問良知這件東西，還是白的？還是黑的？’陽明曰：‘也不白，也不黑，只是一點帶赤的便是良知了?！盵6]20讀這段文字，須識其言外之意?！胺磸?fù)辨說良知二字”，自然是從心學(xué)理論的角度反復(fù)辨說什么是良知，但如此則正經(jīng)而欠活潑機(jī)趣，深奧而不免板腐，愚人不解，知識階層人士卻心領(lǐng)神會。李漁在此轉(zhuǎn)述，不引用他自己熟諳的這些王陽明反復(fù)辨說的深奧理論，非不為也，是不能也，故只是一言以蔽之，卻引用陽明面對愚人將良知解釋成帶赤的血肉之心的重機(jī)趣之說，這同樣是“良知說”的題中應(yīng)有之義，兩者結(jié)合，恰恰說明李漁對王陽明“良知說”信仰接受、爛熟于心、司空見慣、信手拈來。在《閑情偶寄》中，亦可見“良知說”的具體運用，如《頤養(yǎng)部》列舉二例：一例敘“好游狹邪者”，一例敘“人子不孝而為親所逐者”，后皆因特殊的遭際而良知彰顯，改而從善。李漁感慨說：“誰無至性，誰乏良知，而俟予為木鐸?但觀孺子離家，即生哭泣，豈無至樂之境十倍于其家者哉？性在此而不在彼也。人能以孩提之樂境為樂境，則去圣人不遠(yuǎn)矣?！盵6]315王陽明著述中早就記載：“惟干問：知如何是心之本體？先生曰：知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自圣人以下不能無蔽，故須格物以致其知?！?8)見王陽明著《陽明全集》卷一，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第88葉a。這里在“致良知”的旗幟下，將“與天地合德”的孩提之童與圣人對舉，上引李漁“誰無至性，誰乏良知”云云，可謂步王陽明此說后塵，兩者核心意蘊是相通的。

李漁轉(zhuǎn)述的這個陽明登壇講學(xué)的場面必有所據(jù)。雖然為了更便于愚人理解接受，陽明將良知解釋成帶赤的血肉之心，但這也并非沒有可能，王陽明說：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉……所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理?！?9)見王陽明著《陽明全集》卷一，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第89葉b。強(qiáng)調(diào)后者，卻并不否認(rèn)心學(xué)之“心”也指人身的血肉之心。值得注意的倒是李漁以非常欣賞的態(tài)度引述王陽明“只是一點帶赤的便是良知”的解釋，表明了他對其“良知說”世俗化的理解與接受?！犊颊摗芬晃膶Υ藯l不予置辯，除了刻意回避與自己觀點相悖的要害材料，還能有什么其它解釋呢？

3.李漁以“談禪講學(xué)”自詡，所講之學(xué)即心學(xué)

《閑情偶寄·居室部·墻壁第三》開篇云：“墻壁者，內(nèi)外攸分，而人我相半者也。俗云：‘一家筑墻，兩家好看?！邮移魑镏泄勒?，惟墻壁一種，其余一切，皆為我之學(xué)也。然國之宜固者城池，城池固而國始固；家之宜堅者墻壁，墻壁堅而家始堅。其實為人即是為己，人能以治墻壁之一念治其身心，則無往而不利矣。人笑予止務(wù)閑情，不喜談禪講學(xué)，故偶為是說以解嘲，未審有當(dāng)于理學(xué)名賢及善知識否也。”[6]181這里李漁表面上是自我解嘲，實際上是自詡與自傲，顯露自己既務(wù)閑情，也擅長談禪講學(xué)?！罢劧U”與“講學(xué)”對舉，“理學(xué)名賢”與“善知識”即僧人對舉，確切無疑地表明所講之學(xué)即心學(xué)，程朱一系的理學(xué)不會如此聯(lián)系。葛兆光的《中國思想史》一書在談到王陽明心學(xué)與禪宗的關(guān)系時說：“確實，王陽明的這種思路顯然受到佛教的刺激和影響，不過反過來，也刺激和影響了士大夫中佛教的復(fù)興。”[9]311這一結(jié)論是符合事實的。李漁亦頗為欣賞禪學(xué)，有詩云：“衲子逢人勸出家，幾人能撇眼前花？別生東土修行法，權(quán)作西方引路車。茹素不須離肉食，參禪何用著袈裟？但存一點菩提種，能使心苗長法華。”[10]235對于中國士大夫而言，出家為僧與追求人世快樂的矛盾、東土禪宗修行方式出現(xiàn)的必然性、禪宗與世俗交融的修行特征、禪宗“我心即佛”的哲學(xué)宗旨，盡見于全詩之中。禪宗“我心即佛”與心學(xué)“心外無理”聲氣相通，因此，李漁對禪宗的欣賞與對心學(xué)精髓的信仰是統(tǒng)一的。此處針對墻壁所講內(nèi)容也純粹是王陽明式的“致良知”：從墻壁這一平常的事物探究筑墻者應(yīng)有的良知，并推而至更高的修養(yǎng)身心層次，是所謂格物窮理、知行合一也。類似的講學(xué)片段在《閑情偶寄》中屢見不鮮，可謂寓講學(xué)于閑情之中。在《種植部》中，李漁說：“世間萬物，皆為人設(shè)，觀感一理，備人觀者，即備人感?！盵6]282誠如王陽明所云：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣……是合心與理而為一者也?！?10)見王陽明著《陽明全集》卷二，明隆慶壬申謝氏刻徐階序本，第96葉b。于是，李漁以本心之良知推及世間萬物，例如因黃楊“守困厄為當(dāng)然”而視為木之君子，并稱：“黃楊為木之君子，非稍能格物之笠翁，孰知之哉?”[6]306好一個“稍能格物之笠翁”，自謙中包含自傲，在李漁看來，觀感事物的過程，就是致知格物的過程，就是自我內(nèi)在心靈呈現(xiàn)的過程。

清初，禪悅之風(fēng)依然很盛，心學(xué)的歷史穿透力也遠(yuǎn)未消息，時人對李漁的嘲笑，李漁以“談禪講學(xué)”自詡和自傲，也說明了這一點。李漁所講之學(xué)即心學(xué)，更是對《考論》一文質(zhì)疑其自覺接受心學(xué)影響的最好的回答。

上述三大方面的考辨提示我們，實在很難想象，李漁接受王陽明心學(xué)的濡染與影響，竟然如《考論》一文所言，是“不知不覺的”、無意識的；也實在很難想象，李漁自詡“以心為師”，崇仰王陽明“率性易背心難”，其中的“心”竟然是“一般心理學(xué)概念”，而非心學(xué)范疇的哲學(xué)概念。

《考論》一文的作者既要肯定李漁受到王學(xué)的影響，又要證明這種影響在李漁是不知不覺的，然而文獻(xiàn)資料的指向又不以其主觀愿望為轉(zhuǎn)移，這就導(dǎo)致作者的觀點陷入了表面上面面俱到、四平八穩(wěn)，實質(zhì)上模棱兩可、似是而非的尷尬矛盾狀態(tài)。一方面不得不總體上承認(rèn)李漁推崇王陽明，對王學(xué)很熟悉，另一方面又不合情理地具體否認(rèn)李漁對王學(xué)觀點的有意識接受；一方面強(qiáng)調(diào)李漁不是哲學(xué)家，另一方面又不無苛刻地責(zé)難李漁沒有像哲學(xué)家那樣從理論上探討“良知說”的優(yōu)劣；一方面認(rèn)為李漁主動接受“良知說”缺乏實證材料，另一方面又將能夠說明問題的實證材料一概解釋為只是“形式上借用了晚明心學(xué)語匯”；一方面論證李漁在論古文中所表現(xiàn)出的這種非圣蔑理的態(tài)度確實與王學(xué)左派尤其是李贄的思想有直接的繼承關(guān)系，另一方面又出人意料地排除王學(xué)左派尤其是李贄思想的哲學(xué)基礎(chǔ)即王陽明心學(xué)與李漁哲學(xué)觀點的有意識聯(lián)系；一方面認(rèn)為從現(xiàn)有文字材料看，《探源》一文的結(jié)論無法成立，另一方面又不梳理和排除來自《資治新書(初集)》《玉搔頭》《閑情偶寄》中更多的與自己觀點相左的反證。合而觀之，為了自圓其說，真是煞費苦心，其根源蓋出于作者執(zhí)意要維護(hù)自己先入為主的錯誤結(jié)論——李漁“以心為師”之類的哲學(xué)觀點更多源于中醫(yī)學(xué)，李漁身上有著根深蒂固的“郎中品格”[11]。

三、李漁思想理論表述的個性特征及其原因

李漁對王陽明心學(xué)精髓的接受確實不是長篇大段地引經(jīng)據(jù)典式的理論探討，或者竟如張成全所言，李漁從來沒有從理論上探討過“良知說”的優(yōu)劣，但這一點不能作為《考論》一文肯定這種接受是無意識的理由。除了心學(xué)為李漁提供了主要的哲學(xué)觀點以外，李漁還受到其他各種思想學(xué)說的影響，這些影響表現(xiàn)在其理論表述中，基本上都不是洋洋灑灑、引經(jīng)據(jù)典式的理論探討。

李漁雖然因主張“常見可欲，亦能使心不亂”，而與老子主張的“不見可欲，使心不亂”的主張相對，故稱自己之學(xué)為“家居有事之學(xué)”[6]339，老子之學(xué)為“避世無為之學(xué)”[6]339，但其思想受到道家學(xué)說的影響，典型的例證就是他提出的人生追求快樂的“退一步”法：“以不如己者視己，則日見可樂；以勝于己者視己，則時覺可憂?！盵6]310并認(rèn)為此法適用于所有的人。李漁稱此法出自“吾家老子”，《道德經(jīng)》并無如此表述，這是李漁對老子學(xué)說精髓的概括。老子主張無為、不爭、去泰、守雌、知足、戒奢、貴柔、處弱、清靜、寡欲，這正是一種“退一步”的處世哲學(xué)，在《道德經(jīng)》中可以找到大量的理論依據(jù)，但李漁不去引經(jīng)據(jù)典。即使李漁不交代其“退一步”法的出處，追根溯源，我們也不能因為其未旁征博引《道德經(jīng)》，而認(rèn)為李漁未接受老子學(xué)說精髓的影響，或者說這種影響是無意識的吧。

李漁與禪宗的因緣除了上文例舉的《十二樓·奉先樓》回前詩所及以外，還可以從一些零星的資料中可見，特別重要的是，禪宗哲學(xué)奠定了李漁以隨情適性、及時行樂為顯著特征的養(yǎng)生說的理論基礎(chǔ)。[1]128-132雖然李漁沒有主動提及自己受到禪學(xué)的影響，在其全部著述中找不到一條完整的禪僧語錄，更不用說禪宗思想理論洋洋灑灑的正面引用了，但不能因此而否認(rèn)李漁有意識接受禪宗哲學(xué)的影響，這一點是顯而易見的。

更有甚者，李漁自詡孔子之徒，熟讀儒家經(jīng)典，行文命筆，引經(jīng)據(jù)典，是再自然不過的事了，然而出人意外的是，李漁著述中信手拈來儒家經(jīng)典原文是多一些，但依然很少對儒家思想理論洋洋灑灑、長篇大段的正面引用。其引述儒家經(jīng)典，或僅列篇名出處，如“《魯論·鄉(xiāng)黨》一篇，半屬養(yǎng)生之法。予雖不敏，且附于圣人之徒”[6]309；或轉(zhuǎn)述，如“孔子于姜、醬二物，每食不離，未聞以多致疾”[6]335-336；或簡短引述，并對深奧者略加釋讀，如“從來善養(yǎng)生者，莫過于孔子。何以知之？知之于‘寢不尸，居不容’二語”[6]325。下文予以形象的解讀。即使是其縱談治國平天下的史識，論述色彩最為濃厚的《論古》一書亦是如此：每篇先列史實記載，繼則以“笠翁曰”三字領(lǐng)起，展開或長或短的議論，議論中須引述古人觀點，或僅列篇名出處，或轉(zhuǎn)述，或簡短扼要引述。

既然李漁作為儒家思想的信徒，并受到道家、禪宗思想的影響，但在其著述中卻見不到對三家思想長篇大段、引經(jīng)據(jù)典式的理論探討，那么，李漁對王陽明心學(xué)精髓的有意識接受同樣如此，也就毫不奇怪了。這是李漁哲學(xué)觀點、思想理論表述的鮮明個性特征，其由來有自。

首先，李漁不是哲學(xué)家，而是文學(xué)家、戲劇家，長篇大論、引經(jīng)據(jù)典式的哲學(xué)思辨確實非其所長，其對王學(xué)精髓的理解、接受和傳播方式，自然就表現(xiàn)為對王陽明具有心學(xué)色彩案牘的編選、評點，對心學(xué)大師王陽明形象的塑造，以及由具體事實引發(fā)的心學(xué)理論的運用與思考。更何況在李漁看來，“近日人情喜讀閑書，畏聽莊論，有心勸世者正告則不足，旁引曲譬則有余”[6]2。長篇大段地引經(jīng)據(jù)典，而且引的是哲學(xué)經(jīng)典，必然是一本正經(jīng)的莊論，為李漁著述所難取。前述“陽明登壇講學(xué)，反復(fù)辨說良知二字”，為“愚人”所不解，這一轉(zhuǎn)述其中雖然分明隱含作為王學(xué)信仰者的李漁對“良知說”理論內(nèi)蘊的理解、接受和肯定，但因為這種反復(fù)辨說的內(nèi)容是沒有機(jī)趣的莊論，放在《閑情偶寄》這樣的閑書中極不協(xié)調(diào)，為“愚人”考慮，不得不割舍之，而代之以旁引曲譬。

其次，李漁的著述講究通俗易懂。李漁寫書，不僅針對讀書人，而且盡可能面向大眾，他說：“使文章之設(shè)，亦為與讀書人、不讀書人及婦人小兒同看，則古來圣賢所作之經(jīng)傳，亦只淺而不深，如今世之為小說矣……能于淺處見才，方是文章高手?！盵6]24可見其對文字通俗化的追求與自詡。長篇大段地引經(jīng)據(jù)典則難以通俗，如果針對哲學(xué)觀點與思想理論長篇大段地引經(jīng)據(jù)典，更勢必繁瑣深奧，使得識字不多、知識不足的不讀書人及婦人小兒難以理解與接受，所以，李漁避免長篇大段地引經(jīng)據(jù)典，往往用通俗的話語，結(jié)合具體的文本需要，解讀深奧的哲學(xué)觀點和思想理論，其對王陽明心學(xué)精髓的有意識接受、解讀和傳播自然也不例外。例如上文所述《居室部》中因墻壁而致知格物，并推而廣之；《頤養(yǎng)部》列舉“好游狹邪者”“人子不孝而為親所逐者”二例，以見“誰無至性，誰乏良知”；皆是由具體案例引發(fā)的通俗講學(xué)片段。《玉搔頭》劇中第十出《講武》王陽明上場詩云“腐儒個個說修身”四句，概括王陽明“知行合一”的哲學(xué)觀點，也當(dāng)作如是觀。

第三，李漁著書立說追求言必己出。眾所周知，李漁在文學(xué)藝術(shù)的一切領(lǐng)域，一切領(lǐng)域的一切方面都反對模擬，力主創(chuàng)新，不屑于拾人牙慧，其中自然包括抒情、敘事、議論的語言。其因“唐太宗以弓矢、建屋喻治道”而感慨云：“蓋人主能言治道者，無代不有，然皆本于《詩》《書》，得之聞見，皆言人所既言者也；若太宗之言，皆《詩》《書》所不載，聞見所未經(jīng)，字字從性靈中所發(fā)出，不但不與世俗雷同，亦且恥與《詩》《書》附合，真帝王中間出之才也?！盵3]442強(qiáng)烈的對比中可見態(tài)度之激烈，甚至恥與作為經(jīng)典中的經(jīng)典《詩》《書》附合。無怪乎李漁坦言：“李子生平木強(qiáng)，但能言人所不言，不能言人所共言也?！?11)見李漁著《增定笠翁論古》卷首《凡例四則》之第一則，日本尊經(jīng)閣藏本《增定笠翁論古》。就哲學(xué)思想而言，李漁自然會選擇接受自己由衷信仰的主要哲學(xué)觀點和學(xué)說——王陽明心學(xué)；但是在通過文字解讀和傳播心學(xué)觀點和學(xué)說時，言必己出的習(xí)慣又使得他不會到王陽明書中去引經(jīng)據(jù)典，照本宣科、襲用現(xiàn)成的理論、言人所共言，而是擅長于用自己的話語表述?！顿Y治新書(初集)》中針對《曉諭浰頭巢賊》《告諭頑民》等案牘的評點，運用自己理解接受的“良知說”的精髓分析問題，卻不使用“良知”的具體提法?！队裆︻^》傳奇塑造王陽明的形象，不長篇大段地引經(jīng)據(jù)典，“借典核以明博雅”[6]23“取現(xiàn)成以免思索”[6]23；而是如前文所例舉的那樣，根據(jù)戲曲唱詞與賓白的特殊要求，用自己的語言演繹王陽明的心學(xué)命題，體現(xiàn)自己接受這些哲學(xué)觀點后的理論思考?！堕e情偶寄》中的“以心為師”說則尖銳地將“以心為師”與“以人為師”對比，突出前者對心之本體作為判斷是非標(biāo)準(zhǔn)的特殊重視。凡此種種，足可見李漁不長篇大段地引經(jīng)據(jù)典，言必己出的充分自覺、普遍實踐與高度自信。

只要了解了李漁思想理論表述的個性特征及其必然如此的原因以后，就不會因為其少見哲學(xué)思辨內(nèi)容，而認(rèn)為李漁與王陽明心學(xué)的聯(lián)系只是“形式上借用了晚明心學(xué)語匯”[2]，“他在一定程度上摻入的王學(xué)的語匯與觀念，是在王學(xué)流行的時代語境中，借用流行語匯來表述自己的觀念，留下了一些時代的印跡”[2]；更不會因此而認(rèn)為李漁接受王陽明心學(xué)的影響是不自覺的，無意識的。