葉青春

( 莆田學院 馬克思主義學院， 福建 莆田 351100 )

莊子繼承了老子的無為思想， 并將其發(fā)展到一個新境界。 在老子那里無為思想還只是一個綱領， 而且主要言說帝王治道而不是個體修道?！兜赖陆洝?文本中 “無為” 一詞共出現(xiàn)14 次①，盡管都是作為道的基本方法和行為原則的用詞，但究其內容主要是指帝王或曰圣人的統(tǒng)治之道，涉及個體修道之 “無為” 幾乎不見[1]1-90。 《莊子》 文本中用作表達道的基本方法和行為原則的 “無為” 一詞共出現(xiàn)43 次②， 較為系統(tǒng)地展開了無為思想， 并將帝王統(tǒng)治之道與個體修行之道結合起來。 在這 43 個 “無為” 中， 只有 13個作為帝王或曰圣人的統(tǒng)治之道基本方法和行為原則的用詞， 其余31 個主要用來指稱個人修行的行為或道的境界[2]1-485。 更為重要的是， 莊子較為系統(tǒng)地闡述了 “無為” 的哲學基礎——道、自然、 齊物， 并將帝王治道和個體修道結合起來， 這種結合使得 “無為無不為” 在歷史的境遇中得到政治層面的落實。

一、 無為的本體論基礎——道(無)

在闡釋這一問題之前有必要簡別中西本體論的本質差異。 在中國傳統(tǒng)哲學中， 本體與現(xiàn)象一體不二， 道器、 理氣、 本末、 體用等本體與現(xiàn)象兩面融為一體。 道不離器， 道在器中， 需依器以明道； 理不離氣， 理在氣中， 需依氣以明理； 本不離末， 本在末中， 需依末以明本； 體不離用，體在用中， 需依用以明體。 本體與現(xiàn)象二者水乳交融， 相待依存。 而在西方傳統(tǒng)哲學中， 本體與現(xiàn)象兩離不一， 二者涇渭分明， 絕待對立。 俞宣孟先生用 “一體與兩離” 來概括中西傳統(tǒng)哲學中本體與現(xiàn)象的關系[3]， 可謂精當。 這種本體與現(xiàn)象的一體與不離通過心靈的境界加以領悟，就形成了牟宗三先生所言的“心本體或曰境界本體”[4]。 “中國哲學特重‘主體性’（subjectivity）與 ‘內在道德性’ （inner-morality）”[4]， 主體性與內在道德性的結合就形成中國傳統(tǒng)哲學的心本體或曰境界本體。 因此， 牟宗三認為道家屬于境界形態(tài)， 而西方哲學屬于實有形態(tài)[5]121。 也正是中國傳統(tǒng)哲學的這種特質， 使得 “無” 成為可以通過 “無為” 這一特殊之為予以領悟的形上本體。

先秦道家以道為宇宙萬物的最高本體和終極依據(jù)。 老子之道貫穿 “有” “無”， 一方面 “天下萬物生于有， 有生于無”[1]10， 道體現(xiàn)為無；另一方面在恍惚之中又 “有象” “有物” “有精” “有信”[1]5， 道又體現(xiàn)為有。 體道者因此就可以 “常無” “觀其妙”， “常有” “觀其徼”，正因為 “有” “無” 皆是道之體現(xiàn)， 所謂 “同出而異名， 同謂之玄”[1]1。 就此言之， 可以說道統(tǒng)“有” “無”。 “有” “無” 作為道的兩個演進階段是邏輯上的先后因果關系， 即所謂 “淵兮，似萬物之宗”[1]1； 作為兩種存在狀態(tài)是現(xiàn)實中的持續(xù)循環(huán)關系， 即所謂 “反者道之動”[1]10。

莊子繼承了老子道論的這一致思方向， 就道的演進階段而言， 《莊子·齊物論》 中的 “有有也者， 有無也者， 有未始有無也者， 有未始有夫未始有無也者”[2]30明確將宇宙萬物的生成溯源為 “有” “無” “未始有無” “未始有夫未始有無” 4 個階段， 將老子 “有” “無” 兩個階段論道推進到 “未始有無” 之前的 “未始有夫未始有無” 階段[6]。 就道的存在狀態(tài)而言， 《莊子·大宗師》 中將道體本身的 “有” “無” 情狀進一步拓展、 深化、 明確。 “夫道有情有信， 無為無形； 可傳而不可受， 可得而不可見； 自本自根，未有天地， 自古以固存； 神鬼神帝， 生天生地；在太極之先而不為高， 在六極之下而不為深， 先天地生而不為久， 長于上古而不為老?！盵2]87在這里， 道有情有信， 又無為無形； 道可傳可得又不可受、 不可見。 它自本自根， 先于天地、 自古固存， 它產生了天地鬼神， 它在太極之上、 六合之下普遍存在。 對道的真實性（有情有信）、 形上性（無為無形、 不可受不可見）、 可悟性（可傳可得）、 時空超越性（太極之上、 六合之下）進行了集中而全面的揭示。

在莊子道論的演進過程中 “無為” 凸顯而成為道的行為原則和個體悟道、 體道、 得道的基本方法。 老莊之道的最高本體和終極依據(jù)是“無”。 “無， 名天地之始。”[1]1就是說 “無” 是天地萬物的始源， 所以 “天下萬物生于有， 有生于無”[1]10。 說明道家以 “無” 來保障天地萬物存在的合法性。 同時正是因為道體 “無” 才能融入萬有， 才能 “無所終窮” “無乎逃物” 而“無所不在”[2]306。 正因為道體是 “無”， 道才能具有普遍性或曰時空超越性， 否則變成了有限的存在了。 “魄問于魂曰: ‘道何以為體?’ 曰:‘以無有為體?！?”[7]這里的 “無有” 就是沒有任何規(guī)定性的 “無”。 司馬遷也指出道家 “以虛無為本”[8]。 影響所及， “王弼何晏、 嵇康阮籍、張湛道安皆貴無， ‘無即本體’ ”[9]。 今人則徑言: “道” 之體乃是 “無” 體， 以 “無” 為體，是 “無” 體之體[10]。

那么 “無” 何以成為 “無為” 的本體依據(jù)呢?

道的本體是 “無”， 那么體道、 悟道的行為必然是 “無為”。 因為 “有為” 總是具有 “為”之主體、 “為” 之目的、 “為” 之對象、 “為”之功用， 這就落入了 “有” 的窠臼， 落入了現(xiàn)象世界、 經驗世界而不可能體悟先驗、 超驗的本體 “無”， 因而與體道、 悟道背道而馳。 雖然如上所述， 在道不離器、 理在氣中、 體用一源的中國傳統(tǒng)哲學視域中， 人們可以從形而下之器（氣、 末、 用）中領悟形而上之道（理、 本、 體），或曰即器明道、 即氣明理、 即末明本、 即用明體， 如佛家的 “青青翠竹盡是法身， 郁郁黃花無非般若”。 但是， 這必須透過 “無為” 之心靈境界才能實現(xiàn)。 基于此， 牟宗三認為 “無” 不是西方形而上學的存有論， 而是實踐的存有論，是透過實踐抵達的。 不是不動， 而是高度精神生活的境界[5]85。 顯然， 這種實踐是心靈的實踐?！盁o” 是從 “無為” 的實踐中 “再普遍化、 抽象化而提煉而成的”， 因此牟先生將 “無” 首先當動詞看， 它所否定的是有依待、 虛偽、 造作、 外在、 形式的東西， 而往上反顯出一個 “無為”的境界來[5]86-87。 具體而言， “無” 所否定的是生命的紛馳（如追逐六欲等生理享受）、 心理的情緒（如喜怒哀樂愛惡欲）、 思想上意念的造作（如觀念系統(tǒng)、 意見、 偏見、 知識等）[5]88。 這個“無為” 抵達的境界就是 “無”， 而體悟 “無”的境界就必須從 “無為” 入手去否定造作的“為” 或 “有為”。 “無” 的境界也就是莊子所描述的 “虛靜、 恬淡、 寂漠、 無為” 境界， 它構成了 “天地之本而道德之至”。 “萬物之本”[2]176， “無是本， 當然是普遍的（universal），轉成名詞就是普遍性（universality）”[5]93。 就是說， “無” 是實踐形態(tài)， 作為動詞， 它是通過“無為” 不斷否定 “為” 而抵達境界形態(tài)的“無” 的動態(tài)過程。 “無” 又是境界形態(tài)， 作為名詞， 它是已經顯出純粹性、 普遍性的 “無為”的境界。 換而言之， 從動態(tài)來講， “無” 是 “無為” 不斷趨及的境界； 從靜態(tài)言之， “無”是“無為”已然至極的境界。 這樣 “無” 就成為 “無為” 的最高本體和終極依據(jù)。

二、 無為的價值論基礎——自然

“自然” 是 “無為” 的最高價值和中心價值[11]。 “莊子堅決抗拒社會性、 歷史性對道、 對人之精神存在的侵入?！盵12]以 “無” 為本， “無為” 就是用， 依此推演， 如果以 “無為” 為本，“無不為” 就是作用， 因此， “無為而無不為”[1]9。 “這個 ‘無’ 的境界的目的是要你應世， 所以 ‘無為’ 一定連著 ‘無不為’?！盵5]92這個 “無不為” 就是不堵塞萬物的源頭活水， 讓天下萬物自然生長， 如水自然涌出。 就如莊子所說的 “夫水之于汋也， 無為而才自然矣”[2]286。

不壓制、 戕害、 扭曲萬物的本性， 自然成就天下萬物， 不要人為執(zhí)持、 操控、 宰制、 割裂。這樣的 “無不為” 就是讓萬物順其性、 開其源，自然生長， 這就是 “自然”。 所以莊子倡導 “人雖有知， 無所用之……莫之為而常自然”[2]210。不要用人的知識智能去禁性塞源， 否則會殘生損性或曰殘生害性， 因為這種本性是需要保護的“真”， 必須保持它的自然常態(tài)而不可人為改變?！罢嬲?， 所以受于天也， 自然不可易也。”[2]446如果用鉤繩規(guī)矩、 繩約膠漆等外在的人為力量去強行主宰、 改造就是削其性、 侵其德。 “且夫待鉤繩規(guī)矩而正者， 是削其性也； 待繩約膠漆而固者， 是侵其德也。”[2]122而改變了人的自然之性就不可能成為自然之人（即莊子所言的天人、 神人、 至人、 道人或真人）。 在莊子哲學中， “自然” 具有最高的價值。 “無思無慮始知道， 無處無服始安道， 無從無道始得道?！盵2]296處心積慮就不能知 “道”， 講究居處、 強行妄為就無法安于“道”， 殫精竭慮研究途徑、 方法就不可能得“道”。 只有 “無為” 才能符合自然這一最高價值， 而一切思慮、 謀劃、 算計都是人為的， 違背了 “自然”。 因此宣穎云: 皆言自然乃合道也[2]299。 莊子將人類的行為依符合 “自然” 的程度進行價值系列排序。 在 《莊子·知北游》中莊子引用老子 “失道而后德， 失德而后仁，失仁而后義， 失義而后禮”[2]298， 乃是因為從道而德、 從德而仁、 從仁而義、 從義而禮， 其中“自然” 逐漸減少， 人為逐漸增多。 牟宗三認為道家的絕圣棄智、 絕仁棄義， 并不是原則上或存有層上對圣、 智、 仁、 義予以否定， 而是在作用層上來否定， 即儒家不能把圣、 智、 仁、 義以最好的方式體現(xiàn)出來[5]126-127。 因為儒家用人為而不是 “無為而無不為” 的方式達到自然之價值，這是背道而馳的。 《莊子·馬蹄》 中指出: 馬，蹄踐霜雪， 毛御風寒。 齕草飲水， 翹足而跳， 這是馬的真性。 即使有高臺華殿， 并不適合馬之本性。 伯樂為了治馬， 對馬燒、 剔、 刻、 雒， 套首絡足將它們系在一起， 驅入馬槽， 這樣， 馬就已經死去十分之二三了； 接著用饑渴、 奔跑、 修飾等來訓練它們， 這些馬前有銜口、 馬轡給予痛苦， 后又有馬鞭給予的威脅， 這時馬死過半了。同樣的， 圣人 “蹩躠為仁、 踶跂為義” “澶漫為樂， 摘僻為禮” 一系列措施強力推行仁義的結果是使人的自然本性（本有的道德性情）遭到破壞。 “道德不廢， 安取仁義！ 性情不離， 安用禮樂！”[2]126-127“有為” 必定破壞 “自然”， “無為” 才符合 “自然”。 而改變自然本性的 “為”“有為” 包括超出生存需要的生理欲望、 心理情緒、 思想觀念等。 《莊子·天地》 中 “失性有五” （即五色亂目、 五聲亂耳、 五臭熏鼻、 五味濁口、 取舍亂心）， 使本性動蕩不安， 都是對本性的戕害。 《莊子·庚桑楚》 指出24 種因素（即貴富顯嚴名利、 容動色理氣意、 喜怒哀樂惡欲、去就取與知能）必然會導致心志錯亂、 心靈束縛、 德性負累、 大道窒塞， 都是違背 “無為”的行徑， 無法達至自然之價值[2]334。 同樣， 《莊子·漁父》 指出 “人有八疵， 事有四患”。 八疵即 “非其事而事之” “莫之顧而進之” “希意道言” “不擇是非而言” “好言人之惡” “析交離親” “稱譽詐偽以敗惡人” “不擇善否， 兩容頰適， 偷拔其所欲”。 四患即好經大事， 變更易常， 以掛功名； 專知擅事， 侵人自用； 見過不更， 聞諫愈甚； 人同于己則可， 不同于己， 雖善不善。[2]445這八疵四患也都是強力人為的體現(xiàn)，非 “無為” 之 “自然”。

令人注意的是， 這八疵四患中許多都是儒家所反對的言行， 如佞、 諂、 諛、 讒、 賊、 慝、險、 叨、 貪、 很、 矜。 “不擇善否， 兩容頰適，偷拔其所欲”[2]445更是近乎于孔子所斥責的 “鄉(xiāng)愿”。 可見莊子并非刻意反對儒家， 他所反對的是: 不以 “無為” 來達到治道、 修道的 “無不為” 并趨及自然之價值目標， 而是以人為來殘生損性破壞 “自然”。

綜上， “自然” 在中國傳統(tǒng)哲學中， 不是指“大自然” “自然界” 等與人類社會相對并成為人類認識和改造對象的天地萬物， 而是指自己如此、 自然而然、 自生自成、 自化自運、 自本自根， 沒有人為干預和外力強加的存在狀態(tài)。 郭象在 《莊子注·知北游》 中曰: “誰得先物者乎哉? 吾以陰陽為先物， 而陰陽者即所謂物耳。 誰又先陰陽者乎? 吾以自然為先之， 而自然即物之自爾耳。 ……明物之自然， 非有使然也?！盵13]764“物之自爾” （萬物自己如此）就是 “自然”，“非有使然也” 就是說并沒有外力使其如此。 在《莊子注·齊物論》 中郭象說: “先生者誰哉?塊然而自生耳。 自生耳， 非我生也。 我既不能生物， 物亦不能生我， 則我自然矣。 自己而然， 則謂之天然。 天然耳， 非為也， 故以天言之……故天者萬物之總名也。 莫適為天， 誰主役物乎?”[13]50萬物自生非由我生， 我也自生而非萬物生。 萬物自生自成、 自本自根、 自運自化， 謂之天然。 因為不是 “人為” 的， 所以用 “天” 來形容這種存在狀態(tài)[12]。 蒙培元認為 “自然” 是一個狀詞， 而不是名詞， 也不是形容詞， 既然在“道” 之外沒有更高的實體存在， 那么 ‘自然’就應該是 ‘道’ 的存在狀態(tài)[14]。 蒙先生的解釋與郭象的注解相吻合。 萬物自己如此自然而然就叫做 “天然” 或 “天”。 “天” “天然” “自然”都成為道的存在狀態(tài)， 而 “無為” 則是 “自然”“天然” 的必然要求， “人為” “有為” 就不能說是 “自然” “天然”。 應該說老子的自然無為思想在莊子這里得到忠實的繼承和充分的展開。

三、 無為的思維方式基礎——齊物

“無” 是道的本體， 是一種修道達到的境界[5]124。 “自然” 是 “無為” 的價值基礎， 而“無為” 則是抵達道境、 實現(xiàn) “自然” 價值和“無不為” 目的的在世方式。 這種在世方式劉笑敢稱之為 “基本方法或行為原則”[11]。 這種在世方式需要一種思維方式， 這種思維方式就是齊物之論。 “無為” 之在世方式必然采取齊物的思維方式。 反過來說， 齊物的思維方式導致 “無為”之在世方式成為必然的選擇。

1. 事實世界不齊， 價值世界可齊

齊物是一種思維方式， 屬于價值世界。 事實世界諸如 《莊子》 文本中出現(xiàn)的鯤、 鵬、 蜩、學鳩、 斥鴳、 朝菌、 蟪蛄、 冥靈、 大椿、 樗、 斄牛、 馬、 魚， 以及大年小年、 泰山毫末、 山木秋水等等自然存在， 可謂森羅萬象， “吹萬不同”。而窮達、 貧富、 貴賤、 禍福、 是非、 善惡、 美丑、 壽夭， 乃至大知小知、 大言小言和 “日以心斗” 的縵者、 窖者、 密者等社會存在， 可謂千差萬別， “莫知其所萌”[2]17。 這是自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象， 不可齊， 不能齊， 也不必齊。 這些客觀存在的不齊， 正如 《孟子·滕文公上》: “夫物之不齊， 物之情也?！盵15]莊子肯定這些客觀存在的不齊， 莊子的逍遙、 無為， 就是在這些不齊中實現(xiàn)的， 或者說事實世界的 “不齊” 是莊子價值世界 “齊” 的基礎、 前提。 沒有這些事實世界的 “不齊” 就不可能也不必要有價值世界的 “齊” 了。 在 《莊子·齊物論》 中， 首先就要齊是非， 因為是非源于 “成心”， “未成乎心而有是非， 是今日適越而昔至也”[2]18。 這里的“成心” 就是價值觀， 它可以超越事實賦予萬物以價值判斷， 這就構成了是非。 齊是非是齊物論的總綱。 莊子所要齊的是價值世界而不是事實世界。 “齊物主要是價值上的齊同， 不加人為地分別、 評價， 也就沒有高低貴賤， 沒有是非之爭，讓萬物包括人類都回到各自的自然本然狀態(tài)， 按照自己的本性要求生長于天地之間， 逍遙于宇宙時空?！盵16]

就直面事實世界的不齊而言， 儒道墨法等諸子百家并無差異。 莊子的殊勝之處在于其以實踐的形態(tài)在價值世界實現(xiàn)齊一， 努力抵達更高的心靈境界。 就此言之， 二程對莊子齊物論的批評是基于對莊子的誤解抑或曲解。 二程言: “天地陰陽之變， 便如二扇磨， 升降盈虧剛柔， 初未嘗停息， 陽常盈， 陰常虧， 故便不齊。 譬如磨既行，齒都不齊， 既不齊， 便生出萬變。 故物之不齊，物之情也。 而莊周強要齊物， 然而物終不齊也?！盵17]32-33陰陽作為事實世界的客觀存在， 莊子從未否定， 從未有 “齊之” 的愿望， 更不可能“強要齊物”。 從 《莊子》 文本中可以輕易發(fā)現(xiàn)這一點。 因為莊子很清楚 “物終不齊”。 在 《莊子·人間世》 中葉公子高將要出使齊國， 孔子對他說， 你事情成功了將會有 “陰陽之患” （即陰陽失調帶來的禍患）， 而現(xiàn)在你事情還沒開始就已經就有 “陰陽之患” 了。 而要避免 “陰陽之患” 必須 “行事之情而忘其身， 何暇至于悅生而惡死”， 最好是 “乘物以游心， 托不得已以養(yǎng)中”[2]58-60。 在 《莊子·大宗師》 中 “子輿有病”， 子祀前往慰問， 說子輿 “陰陽之氣有沴”，就是陰陽之氣凌亂不和， 但子輿能夠 “其心閑而無事”。 接著子來有病將死， 子犁前往慰問。子來說: “陰陽于人， 不翅于父母。 彼近吾死而我不聽， 我則悍矣， 彼何罪焉?”[2]98-99就是說，陰陽對于人而言就如同父母， 它現(xiàn)在要我死而我不聽從， 那就是我忤逆不順了， 它有什么罪過呢? 莊子在 《莊子·在宥》 中指出: “人大喜邪， 毗于陽。 大怒邪， 毗于陰。 陰陽并毗……其反傷人之形乎！”[2]138可見莊子深知陰陽之不齊，并熟悉陰陽不調帶來的禍患， 他的著力點在于以心的力量在價值世界實現(xiàn)齊一。

需要著重強調的是莊子在價值世界實現(xiàn)齊一， 絕對不是價值虛無主義， 更不是存在虛無主義， 不是是非顛倒、 善惡不分， 價值無序、 價值虛無。 筆者認同牟宗三觀點， 莊子不是在存有層上而是在作用層上否認圣、 智、 仁、 義等， 是期望以最好的方式將圣、 智、 仁、 義的價值體現(xiàn)出來[5]126-127。 莊子所否定的是外在于生命本真并扭曲戕害生命本真的 “殘生損性” “殘生傷性”的虛偽造作、 禁性塞原的圣、 智、 仁、 義。 周文疲敝之下的典章制度、 道德仁義常常走向反面，成為功名利祿、 無盡欲望的工具， 無論是 “為”者積極主動的謀取， 還是被他人利用。 這是莊子在價值世界之所齊。 也就是說， 莊子以生命本真為價值齊一的標準。 無論戕害生命本真的是來自生理的欲望、 心理的情緒， 還是意識觀念的造作， 都是莊子所堅決拒斥的。 逍遙絕待、 虛靜恬淡、 寂漠無為的道境才是莊子理想的本真的生命狀態(tài)。

2. 從形下之物不可齊， 從形上之理(性)可齊

二程還從形上之理與形下之物的區(qū)分入手分析并否定莊子的齊物論。 那么二程是否理解了莊子呢? 二程說: “莊子之意欲齊物理耶? 物理從來齊， 何待莊子而后齊? 若齊物形， 物形從來不齊， 如何齊得? 此意是莊子見道淺， 不奈胸中所得何， 遂著此論也?！盵17]289這是說如果從萬物皆稟受的 “天理” （即物之理）而言， 萬物從來都是齊的。 如果從萬物的存在形態(tài)（即物形）而言，萬物從來都是不齊的。 因而指責 “莊子見道淺”。 實際上， 莊子清楚天下萬物皆依其本性自然生長， 人類不要禁性塞源， 因為: “鳧脛雖短， 續(xù)之則憂； 鶴脛雖長， 斷之則悲。 故性長非所斷， 性短非所續(xù)， 無所去憂也。”[2]122莊子怎么會去強齊物形呢?！ 這明顯違背莊子一貫、 堅定的核心思想。 而就萬物皆稟受 “性” （即本性，二程謂之物理）而言， 萬物又可以是齊的。 “以道觀之， 物無貴賤； 以物觀之， 自貴而相賤； 以俗觀之， 貴賤不在己。 以差觀之， 因其所大而大之， 則萬物莫不大； 因所小而小之， 則萬物莫不小?！盵2]217由于在人身上所獲得的 “道” 可以稱為 “德” 或曰 “性”， 因此， “以道觀之” 于人而言也可以說以性觀之， 因而人所做的就是“不失其性命之情”[2]122。 君子蒞臨天下對百姓則要 “安其性命之情”[2]139， “不失其性命之情”， 不 “擢德塞性”， 不 “決性命之情而饕貴富”[2]122， 不 “削其性者也……侵其德”[2]122，不以 “仁義易其性”[2]123， 不 “以物易其性矣”[2]123， 而是要 “任其性命之情而已矣”[2]123，避免 “殘生傷性”。 絕不為了滿足生理欲望如五味、 五聲、 五色， 也不為了滿足社會需求如“仁義之謂” 而犧牲 “性命之情”， 而是要自聞、自見、 自得、 自適其適[2]123， 這些純屬主體修行境界的道境體悟。 就此言之， 莊子的齊物之論與程朱理學的 “理一分殊”， 似有共通之處。 程朱的 “天理” 與莊子的 “性命” 都可以視為客觀的存在， 而體悟天理、 安其性命都屬于主觀的境界。 就這一本體層面來言說萬物齊一或者說萬物本性的普遍性存在， 二程與莊子并無原則性差異。 宋末妙真派大師褚伯秀洞徹此理， 他說:“孟子曰: ‘物之不齊， 物之情也?！?而莊子名篇以 ‘齊物論’， 或疑其與儒家?！现哉咔?， 莊之所言者理， 理一分殊， 則情之不齊也宜矣。 故南華原本究極， 主一理以齊天下之物論?！盵18]也就是說， 孟子的不齊言說的是物之情，即具體的現(xiàn)象世界； 而莊子的齊言說的是物之理（性）， 即抽象的本體世界。 《莊子·齊物論》 中明言: “物固有所然， 物固有所可。 無物不然，無物不可?！盵2]24萬物本來不同， 沒有齊的可能和必要。 實際上， 從 “理” “性” 形上而言萬物皆可齊， 從 “殊” “物” 形下而言萬物皆不可齊。

3. 從現(xiàn)象上不可齊， 從本體上可齊

由于作為本體的道的存在具有普遍性、 超越性， “無所不在”[2]306， “周遍咸三者， 異名同實， 其指一也”[2]306。 因此盡管現(xiàn)象界的萬物呈現(xiàn)出 “恢詭譎怪”[2]24， 千差萬別的狀態(tài)， 確實不齊， 但是就道的本體層面而言卻是齊一的?！耙缘烙^之”[2]217卻可以 “道通為一”[2]24。 現(xiàn)象界的萬物無論成毀， 都可以 “復通為一”[2]24，而 “唯達者知通為一”[2]24。 可以從 《莊子》 文本中梳理出從道本體以齊萬物的致思理路。

從空間上說， “物無非彼， 物無非是。 ……是亦彼也， 彼亦是也”[2]21。 對現(xiàn)象界的萬物而言， 彼此（是）都是因緣聚合相互依待的結果，一物無法離開他物而獨立存在， 彼此（是）不能絕然分離， 而是相待而成， 因此， 從彼才能理解此（是）， 從此（是）方能了解彼。 這樣說來現(xiàn)象界沒有一物不是彼的， 也沒有一物不是此（是）的。 所以說此（是）也是彼， 彼也是此（是）。 一物非但不能離開他物而獨自存在， 反而必須在他物中才能得到正確理解。 “彼是莫得其偶， 謂之道樞?！盵2]21只有超越彼此（是）依待才能把握道的樞紐， “得其環(huán)中， 以應無窮”[2]21， 進入道境。從時間上說， 現(xiàn)象界的萬物的生死、 可不可、 是非變化無定， 并無常準， 因此圣人不走這樣的路徑， 而是 “照之于天”[2]21， 即從道的視域審視，也就是 “以道觀之”。 總而言之， 現(xiàn)象界的萬物， 彼此、 是非變化無定， 無窮無盡， 需要以道境的虛靜空明去因應， 即 “莫若以明”[2]21。

因此， 必須克服沉淪在真?zhèn)巍?是非的彼此爭辯之中， 避免沉溺于認知上的一孔之見（即 “小成”）及言說上的浮夸華麗。 正如儒墨之辯中，雙方都否定對方所肯定的， 而肯定對方所否定的， 陷入了毫無意義的糾葛紛爭之中， 需要“莫若以明”[2]21。

綜上， 由于現(xiàn)象界（器）的形下萬物是非不定、 彼此難分、 真?zhèn)螣o準、 變化莫測， 也就是不齊， 因此需要超越相互對待的是非、 彼此、 真?zhèn)蔚入p方相對而有限的知見及無窮無盡的紛爭， 從本體界（道）的形上之道入手， “莫若以明” “得其環(huán)中， 以應無窮”， 從而 “齊物”。

注釋:

① 本文 《道德經》 中出現(xiàn)的 “無為” 一詞的統(tǒng)計數(shù)字，依李耳《老子》(上海古籍出版社1989 年出版)一書統(tǒng)計出。

② 本文 《莊子》 中出現(xiàn)的 “無為” 一詞的統(tǒng)計數(shù)字，依王先謙《莊子集解》(三秦出版社2005 年出版)一書統(tǒng)計出。