張瓊潔

一、問題的提出：民間口述的是歷史還是記憶？

隨著新歷史主義對微史學(xué)的倡導(dǎo)和史學(xué)觀念的多元化，口述史（Oral History）作為一種古老而普遍的歷史表述方式進入到了現(xiàn)代史學(xué)的觀照視野。它不僅打破了文字典籍文獻和考古文獻兩重材料建立的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，引入多樣性的新史學(xué)書寫體裁，而且拓寬了傳統(tǒng)史學(xué)的研究路徑，為“何為歷史”提供了更多元的解釋空間。在現(xiàn)代意義上，口述史的涵義已由單純指涉對象本身，擴而兼指研究該對象的學(xué)科。

（一）回顧學(xué)術(shù)史與視界轉(zhuǎn)向

口述史作為一門學(xué)科誕生于20世紀(jì)40年代的美國。1948年，哥倫比亞大學(xué)艾倫·內(nèi)文斯成立了第一個口述歷史研究室，標(biāo)志著現(xiàn)代口述歷史學(xué)的誕生。1967年，美國口述歷史協(xié)會成立，在各地設(shè)立機構(gòu)；1980年，協(xié)會提出了一套評介口述歷史的標(biāo)準(zhǔn)以及工作規(guī)范原則和專業(yè)倫理。此時的口述歷史的采訪對象多為在政治、經(jīng)濟、文化各領(lǐng)域大有作為的精英人士，意為補充現(xiàn)存文獻的空白以及辨別不同文獻版本的實偽。20世紀(jì)60年代開始，歐洲學(xué)者將口述歷史研究對象由社會精英轉(zhuǎn)為底層民眾，旨在賦予以往在歷史浪潮中被迫沉默與遭受壓制的底層民眾以發(fā)聲的權(quán)利。1966年，英國牛津大學(xué)歷史工作坊（History Workshop）成立，強調(diào)歷史記錄不應(yīng)只為權(quán)貴服務(wù)，更應(yīng)該包括與歷史進程息息相關(guān)的普通民眾，尤其是女性和有色人種群體。①參見字典：《我在哥大學(xué)口述史：歷史源于眾人的平凡之路》，《文學(xué)報·新批評》第154期，2018年6月3日。

國內(nèi)口述史研究起始于哥倫比亞大學(xué)韋慕庭和何廉啟動的中國口述史部項目。參加該項目的有被稱為“中國現(xiàn)代口述歷史第一人”的唐德剛。他深受哥大口述史研究傳統(tǒng)的影響，自1972年始一直在之后的十幾年時間里，完成了胡適、李宗仁、顧維鈞等人的口述整理工作。②參見于盼：《唐德剛口述歷史的實踐和價值》，云南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2020年，第1—2頁。除此之外，還有商務(wù)印書館創(chuàng)辦人夏瑞芳的孫女夏連萌。憑借得天獨厚的語言、人際優(yōu)勢，她完成了包括陳立夫、孔祥熙、張發(fā)奎、顧維鈞、陳光甫等人的采訪。近年來，國內(nèi)口述史研究也開始由關(guān)注重要社會歷史人物，轉(zhuǎn)而關(guān)注普通民眾個體與群體。

國內(nèi)外口述史研究均經(jīng)歷了從“向上看”到“向下看”的視界轉(zhuǎn)向。此種由“向上”到“向下”的翻轉(zhuǎn)必然導(dǎo)致精英獨占話語權(quán)局面的坍塌，形形色色的普通民眾參與話語建構(gòu)的多元和聲、“評價漩渦”。視界轉(zhuǎn)向?qū)е聝r值轉(zhuǎn)換，口述史由可補“正史”之不足的補缺、輔助客位性工具轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂歇毩⒁饬x與價值的主位性本體。之前為歷史忽視與不屑的平凡人的故事與大歷史背景息息相關(guān)，甚至參與并影響了大歷史觀的形成。

（二）民間口述史問題的提出

早在“五四”時期，就有學(xué)者涉及到了有關(guān)民間文學(xué)口述史的問題。容肇祖指出，民間故事是人們對“知識與迷信、風(fēng)俗與習(xí)慣等種種”的真實表現(xiàn)，這些“表現(xiàn)的風(fēng)俗習(xí)慣與心理狀況的認(rèn)識，我們也可以說民間故事，就是民間的歷史的斷片”①轉(zhuǎn)引自萬建中：《20世紀(jì)中國民間故事研究史》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第47頁。。羅香林認(rèn)為，“一切的故事與傳說，皆是有其所以產(chǎn)生或流行的背景與環(huán)境或條件的。傳說與故事的性質(zhì)，雖不若‘寫的歷史’的易于推識史事本身的狀況，然其所代表的人們的生活過程與背景，或環(huán)境與條件，正與‘寫的歷史’大致相同，所謂‘查無實據(jù)，而事出有因也?！曳秶軓V，正可以補助‘寫的歷史’所代表的不及。”②同上，第48頁。兩位學(xué)者受到當(dāng)時新文化運動之風(fēng)的影響，與黃現(xiàn)璠的“三重證據(jù)法”和顧頡剛的“古史辨”治學(xué)精神一樣，沒有將史書所載歷史作為“歷史”材料的唯一來源，而是將其限定在了“寫的歷史”之上，為歷史表述建構(gòu)了一個平臺，將歷史敘事和民間口頭敘事相提并論。

新世紀(jì)以來，口述史（學(xué)科）與民俗學(xué)、民間文學(xué)（學(xué)科）相交叉，民間文學(xué)口述史應(yīng)運而生。民間文學(xué)口述史作為口述史研究中不可或缺的一個重要部分，承續(xù)口述史的“親民性”，將注意力轉(zhuǎn)向小寫的“民”及與之相關(guān)的生活世界和思想觀念的洞悉上。其主要有兩種表現(xiàn)形式：一種是作為研究主體的民間文藝工作者口述親力親為的民間文藝學(xué)術(shù)史，如中國民協(xié)發(fā)起的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)術(shù)研究——親歷者口述史”項目與已經(jīng)出版的《劉錫誠口述史》；一種是作為實踐主體的民眾講述歷史言說形態(tài)的民間傳說、故事、詠唱歷史事件與人物的歌謠等。根據(jù)揚·阿斯曼關(guān)于“交往記憶”和“文化記憶”兩種不同記憶框架的理解，學(xué)者口述民間學(xué)術(shù)史主要為“交往記憶”，即“對剛剛逝去的過去的回憶”，是人們與同時代的人互動、交往而產(chǎn)生的回憶，因記憶主體與對象的直接交往形成具有鮮明傾向性的個人經(jīng)驗。而活躍在民眾口頭之上的傳說、故事多為“文化記憶”，即關(guān)注重點為“過去中的某些焦點”，“過去在這里通常是被凝結(jié)成了一些可供回憶附著的象征物……基于事實的歷史被轉(zhuǎn)化為記憶中的歷史”③[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第46頁。，因記憶主體與對象的巨大斷層而形成想象的共同體。

無論是作為個人記憶的民間文藝發(fā)生史，還是作為集體記憶的民間文化交往史，問題的關(guān)鍵在于此種“記憶”如何進入“歷史”以及攜帶著怎樣的歷史觀念。前者已得到口述史學(xué)科層面的支撐與印證，本文通過對河北石家莊市藁城區(qū)耿村、沙河市王硇村、豐寧滿族自治縣駙馬山村三個村莊的民間文學(xué)口述歷史活動的考察進行探討。

二、民間文學(xué)言說歷史的方式：“斷片”“發(fā)生”與“中心”

人生在世，需要獲得兩種基本精神食糧：知識和思想。葛兆光認(rèn)為，“知識的儲備是思想接受的前提，知識的變動是思想變動的先兆。”①葛兆光：《中國思想史·導(dǎo)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第24頁。精英世界在誕生思想的同時易于忽視知識。而在民間，知識與思想始終同在，成就彼此。民間故事活動往往作為民眾傳達知識與表述道理的途徑之一。它是民眾依寓在世界中，在講述/傾聽故事的同時，領(lǐng)會著其作為一種生活方式、存在狀態(tài)與主體身心融合一致的活動。它是日常生活世界中人們世代相傳的據(jù)以認(rèn)識、解釋、操作一切現(xiàn)象和行為的規(guī)則和理由，是人們通過美的路徑尋找并實現(xiàn)一切快樂、見識、道理、幸福等價值的載體。對于文化程度不高甚至不識字的普通民眾而言，其對歷史的認(rèn)識與感受來自于講述與傾聽民間故事的活動；對歷史的言說體現(xiàn)在利用獨特的記憶邏輯，對歷史知識的重新組織上。于他們而言，與獲取“真知”相比，有關(guān)忠、孝、義、仁、信等德善的熏陶與教化更為重要。

例如，在對耿村故事家們的考察中，筆者發(fā)現(xiàn)，每個故事家擁有各自不同的“小宇宙”，每一“小宇宙”之內(nèi)都存在不同的微循環(huán)，發(fā)生著不同的人物和事件。他們依照串聯(lián)、并聯(lián)，組合、聚合等不同方式勾連成整個故事世界，架構(gòu)自己專屬的故事系統(tǒng)。

張才才②張才才，男，1930年生，耿村故事家，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國家級傳承人，擅長講歷史故事。：“這故事一個都連著一個，講到這個就把那個想起來了，就接上了。都串在一塊呢！都連著呢！你看這哪跟哪都挨著呢！哪說不清說不對了，你少說兩句行嘍，你不能說不對。我現(xiàn)在呀上了年紀(jì)，八十八啦！記性啊沒有年輕時候好，講得好。好多事兒一時間想不起來，就帶過去了?？墒俏易约憾亲永镅b的故事不會少一個，都排成串兒地在那兒呢！”③訪談對象：張才才；訪談人：張瓊潔；訪談時間：2017年10月22日；訪談地點：河北耿村張才才家。

靳景祥④靳景祥，男，耿村已故故事家，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國家級傳承人，擅長講歷史故事。：“這村里有好幾個都愛講……我就聽，哈，這是一個好故事啊，就記住啦。記不全，也得記一半。這咱（方言，意為那時候——筆者注），收開這個（故事）啦，就想開啦，我還記著一個嘛嘞，就是半截子。就這么著，由這半截，就引起那半截來，自己再添上點，加點油添點醋的，整理啦，給他講?！雹萘掷^富、李敬儒：《靳景祥故事講述研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第64—65頁?！拔疫€是喜歡講歷史。講個針線包的故事啊，我不愛講那個。我不好講那短小的故事，三言五句的故事啊，我還是不好講那個，講不出道理來，就沒啦。喜歡講點長點的故事……我就愿意講點有意義的故事。”⑥同上，第70頁。

故事家們感性卻不乏道理的言語背后，隱藏的歷史故事言說機制值得探究。民間口述歷史故事從內(nèi)容上可分為兩部分，一為講述他者的歷史，一為講述自身的歷史。前者指民眾通過戲文、傳說、故事、影視了解而來的歷史人物和事件，主要以“斷片”的形式存在于頭腦中。后者指民眾通過個人和集體記憶來記錄自身家族、族群、村落等文化共同體的歷史，主要體現(xiàn)為“以祖為始”和“我為中心”的特點。

（一）對歷史“斷片”的重新組合

故事家肚子里裝的上百個故事并不是雜亂無章的，而是依據(jù)一些程式或者方式合理排列的。講述者在講述這一個故事時聯(lián)想或者不由自主進入到了下一個相關(guān)故事。從符號學(xué)角度來講，其言說方式可分為轉(zhuǎn)喻性組合和隱喻性聚合兩種，前者是指相關(guān)體裁故事之間的串燒，后者是指相關(guān)題材故事之間的并行。兩種方式尤其體現(xiàn)在歷史傳奇故事的講述中。

1.方法之一：套用歌謠“串聯(lián)法”。在對張才才的采訪時筆者發(fā)現(xiàn)，他套用有節(jié)奏和韻律，便于撿拾的歌謠將歷史人物事件串聯(lián)起來。他在講了《劉伯溫討封》和《姜子牙封神》故事之后說了一段《十二月花表人名》歌謠：

正月里開迎春春光暑正，劉伯溫修蓋了北京城，能掐會算苗光義，未卜先知徐茂公，斬將封神是姜尚，諸葛亮草船借東風(fēng)。二月里開杏花杏子兒多，武松打虎景陽坡，十三太保李存孝，趙子龍大戰(zhàn)長坂坡，淤泥河救駕是薛禮，小馬超戰(zhàn)冀州有勇無德。三月里開桃花桃花正鮮，呂奉先在月下戲過貂蟬，精忠報國岳鵬舉，薛平貴招駙馬在西涼川，薛丁山抬下樊氏女，楊宗保定親在穆柯山。

他說這歌謠都是小時候從說書人那里聽來的，年輕的時候記性好，可以一氣兒說下來，現(xiàn)在歲數(shù)大了，有的連不上。他的歷史故事很多情況下是按照歌謠的邏輯往下講，講著講著，想不起該講哪個了，就順勢念一段歌謠，就記起來了。然后他講起了《秦始皇修長城》的故事，講完又說了一段歌謠：

十一月開水仙水仙花白，梁山伯思師妹上了望鄉(xiāng)臺，普救寺張生就把鶯鶯戲，七仙女配董永同拜古槐，孟姜女哭長城自古少有，小沉香為救母把華山劈開。十二月開梅花梅花獨放，朱元璋滅元朝當(dāng)了皇上，宋公明一怒殺死閻婆惜，黑旋風(fēng)掄板斧大鬧忠義堂，花和尚魯智深倒拔垂柳，聚義廳舉義旗除暴安良。

最后，他為我講了《梁山伯與祝英臺》的故事。張才才直言：“這故事們啊，是一個連著一個，講起來沒個完?！雹僭L談對象：張才才；訪談人：張瓊潔；訪談時間：2017年10月22日；訪談地點：河北耿村張才才家。

2. 方法之二：主題聯(lián)想“并聯(lián)法”。故事家通過相似主題將思路由這個故事跳躍到下一個故事中。筆者曾經(jīng)問起靳春利②靳春利，男，農(nóng)民，耿村民間故事協(xié)會會長，耿村故事“報礦人”。，他父親靳正新③靳正新，男，已故耿村大故事家，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國家傳承人。如何記住一千多個故事，靳春利（靳正新二兒子）向筆者解釋了他父親記性好的秘密：

我父親講故事也有他自己的竅門。在他腦子里其實早就把這些故事分門別類好了。你比如說，他講三國的故事，總是要講到劉備、關(guān)羽、張飛、諸葛亮他們的事兒。先講一個《劉關(guān)張?zhí)覉@三結(jié)義》，然后對你說，他們仨結(jié)拜后三請諸葛亮，這諸葛亮是誰請來的？不是劉備請來的，是張飛請來的！然后又講個《張飛智請諸葛亮》，說起諸葛亮，他可能又講個關(guān)于諸葛亮的故事。你看那書上記著什么《王平救諸葛》《關(guān)羽收周倉》啥的，都是那時候講起個話頭來就沒完了，一個個全都抖落出來了。①訪談對象：靳春利；訪談人：張瓊潔；訪談時間：2017年10月23日；訪談地點：河北耿村靳春利家。

能說會道的故事家們大都出身于農(nóng)民、士兵、小生產(chǎn)者等各個行業(yè)，沒有受過專業(yè)歷史知識教育。他們認(rèn)識、了解歷史的主要途徑為口傳歷史故事、戲劇戲文和影視媒體等。因此，他們無法擁有清晰的歷史脈絡(luò)和辯證的歷史觀。然而，準(zhǔn)確的歷史知識與觀念對他們而言似乎用處并不大。他們講述歷史故事主要為了獲得“樸素”的認(rèn)知價值、娛樂價值和道德價值。他們對老輩人傳下來的、自己從戲文中聽來的故事深信不疑，認(rèn)為這就是真實發(fā)生過的歷史。他們通過講歷史故事獲得人們的尊敬，以會“講史”為榮。他們還通過表現(xiàn)自己對歷史事件的理解、看法和感情，從中吸取道德教育意義。

（二）祖為“發(fā)生”

在談及自身族群歷史時，故事往往以祖先定居此地為族史開端。以王硇村②王硇村是位于冀西南太行山腹地的宗族村，轄屬邢臺市沙河市。筆者曾于2015年5月赴此地進行田野調(diào)查。山區(qū)宗族村落民間故事呈現(xiàn)區(qū)域內(nèi)流傳、自身衍化的特征。主要有三種故事類型：地理景觀故事（具有地方特色的人類與大自然的故事）、村史故事（人們對自身來源的追溯和渴求）、家族故事（人們對血脈族群的認(rèn)知和認(rèn)同）。為例，王氏家族中所流傳的故事皆以祖先王得才遷入此地為開端，不對始遷祖之前的歷史做任何探討。紅楓山頂（王硇村即在此山腳下）一位不愿透露姓名的老大爺③2018年6月13日，筆者攀登了村南方向的紅楓山，到達了山頂?shù)哪棠虖R進行參觀。在參觀期間，偶遇奶奶廟管事的一位老大爺。因為涉及神職人員的信息，老大爺不便透露名字。不過，這絲毫未能削減他講述奶奶廟神話傳說的熱情。臨走時他贈送了一部小冊子以作紀(jì)念。將王硇村流傳的三個故事——《“青龍山”的傳說》《“鬧頂山”的傳說》《“奶奶頂”的由來》進行串聯(lián)講述。原本三個獨立故事之間出現(xiàn)了時間聯(lián)系和邏輯關(guān)聯(lián)。串聯(lián)后的故事梗概如下：

村子旁邊有一座看似青龍盤臥的大山，當(dāng)?shù)厝朔Q為青龍山。山澗有一塊大青石叫作青石錘。對于青龍山和青石錘的由來有這樣的傳說。很久很久以前，有一條巨型青蛇住在山洞之中，這條蛇修煉成神通，化為美麗女子，因她心地善良從不傷及生靈而被當(dāng)?shù)厝朔Q為“大青”。山上缺水，大青每天都拿臉盆到山南五里遠的水池打水，為此惹惱了常駐水池的老龜精。二人經(jīng)過一番較量之后，大青跑回洞中念咒語，使得南坡山體升高成為了屏障，而老龜精的武器大鐵錘則化成南溝的大青石，叫作“青石錘”。

有一年三月間，青龍山上空飛來了三只很大的鳥，三只鳥背上馱著三位仙女。三只大鳥落地后有一只呱呱叫了兩聲，山林中百鳥從四面八方匯集于此，甚是熱鬧。正在山中修煉的大青認(rèn)出這是三霄奶奶降臨此山趕緊求拜。奶奶念她苦修的誠心，點化她成仙收留在側(cè)。田野上的百姓看見山頂上如此景象紛紛傳說百鳥鬧頂山肯定是神仙下凡。后來人們把青龍山改名叫“百鳥鬧頂山”，久而久之，人們把百鳥二字省掉叫“鬧頂山”。

明朝正德年間，時任鎮(zhèn)京總兵的四川成都兩崗村人王得才奉命押送皇家金銀，不料半途被賊匪所劫。為逃脫滅九族之罪，王得才帶領(lǐng)妻子和兒子逃到鬧頂山下開荒種田。這戶人家就是王硇村王氏的祖先。王得才帶孩子上山勞作時，孩子不慎被野獅子吃掉，夫妻二人痛苦不已。有一天妻子林氏在孩子墳前傷心忽見一陌生女人出現(xiàn)在面前。女人勸慰林氏說：“你不要哭了，你沒了一個孩子，以后我給你幾個孩子?！绷质蠁柶涫钦l，其男人是否同意。女人說：“自幼立志不配夫，我家沒有男人，只有姊妹三人，大姐云霄、二姐瓊霄，我數(shù)老三叫碧霄?！绷质喜恍牌洳慌浞驎泻芏嗪⒆?，陌生女人與她擊掌打賭，如果賭贏林氏以后需稱其為“奶奶”。女人取下金簪著地畫了一個長方形圈子，圈子一下子變成了雕梁畫棟的嶄新廟殿。女人讓林氏閉眼走進廟殿，林氏聽見很多孩子奔她而來的聲音，等睜開眼發(fā)現(xiàn)自己在草坡上跪著。自此之后林氏每隔一年就生一子，到第七年一共生了四個兒子。這個事情在十里八鄉(xiāng)傳開，大家都說是碧霄奶奶顯靈，將鬧頂山改成了奶奶頂。

故事反映了人們對族群歷史開端的記憶選擇。從現(xiàn)象學(xué)來講，人們記住的并非連續(xù)的歷史本身，而是非連續(xù)的“歷史性”。伽達默爾認(rèn)為，歷史的連續(xù)性并不存在于完美歷史主義的平靜的確定性的時間特質(zhì)之中，而是存在于非連續(xù)性的“發(fā)生”過程中?！皻v史性”并不是指事件的過程，而是指人的存在方式。它的真實性來自于歷史向我們訴說、向我們走來而與我們相遇的瞬間；它的連續(xù)性來自于無數(shù)經(jīng)驗的瞬間所構(gòu)成的非連續(xù)性歷史的節(jié)點。①參見[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《歷史的連續(xù)性與存在的瞬間》，《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第166—181頁。正因如此，我們才“此在”地經(jīng)驗到歷史的現(xiàn)實性。我們才可以將發(fā)生事件的任何地方都表述為一種開端。

無論是講述三霄圣母的神話，還是講述當(dāng)?shù)鼐`鬼怪的自然景觀傳說，都與王得才遷來此地的傳說緊密相連。先人的偶然選擇決定了后人與這片土地、周遭人群等所有的一切產(chǎn)生必然聯(lián)系。這個“選擇”是一個具有時間和空間雙重意義的節(jié)點，這個節(jié)點將人與之前相關(guān)的一切分離，成為這個族群所屬的歷史的開端。對于一個族群而言，先人遷徙于此并融入到這方水土之中就是對之前歷史的回避和對未來的期待。這是一個族群的歷史開端，也是一個族群的“發(fā)生”。我們已經(jīng)從故事中得到印證：祖先遷徙前后所經(jīng)歷的兩個空間在某地某刻發(fā)生交匯，后人以此交點為坐標(biāo)起點，將生命融入到了當(dāng)?shù)匾磺凶匀?、神靈、萬物的生長之中。

無論是民間故事，還是宗祠族譜、村寨建筑等任何一種文化表述形式，都表明了以始遷祖在此地扎根落腳為歷史開端。對于這種現(xiàn)象的解釋是多樣的：或許因為由于時代久遠，以前的相關(guān)故事和信息流失；或許后人皆以祖先為標(biāo)桿起點，認(rèn)為無需對祖先的祖先多做關(guān)注。但是無論哪一種解釋，有一點毋庸置疑：在時間的線性歷史長河中，人們對歷史的記憶是選擇的結(jié)果。

（三）以“我們”為“中心”

“我們”有兩層含義，一是指與我們生活息息相關(guān)的人和事；一是指與我們相連的近幾代人和事。

首先，人們所講的歷史故事雖圍繞某卓越人物展開，流露出的卻是以此人物為中心的對整個家族、氏族、族群、村落共同體產(chǎn)生的自豪感。人們通過故事這一“軟載體”來表達集體認(rèn)同。在這種“認(rèn)同”中，每一個人都不是孤立的存在。我們已不再是個人，而是全體，是整個集體的聲音在我們心中回響。筆者在對駙馬山村采訪時發(fā)現(xiàn)，村民們對于村莊與楊八郎的淵源深信不疑，并根據(jù)馬蹄印、八郎墳、八郎井、八郎府等遺跡，佐以戲文，推演為傳說，轉(zhuǎn)化為歷史。楊八郎這樣一個歷史虛構(gòu)人物，在當(dāng)?shù)厝诵闹?，被塑造成了一個兼有家國情懷與兒女情長的具有悲劇主義色彩的鐵血柔腸英雄。在楊八郎身上，人們既寄寓了國家民族層面的忠君報國“大義”；也寄寓了個人層面知恩圖報的“小情”。雖然背負(fù)家仇國恨，但是面對舍生忘死且深愛自己的遼國公主，八郎虧欠與矛盾的心理。人們用一種悲劇式的同情對楊八郎和遼國公主之間感情婚姻進行揣度，從一種悲壯的、崇高的、人性的角度塑造出二人的愛情故事，并以此為自己的家鄉(xiāng)命名。

此種家族的、氏族的、族群的集體認(rèn)同依托于“故鄉(xiāng)”這一具有特殊意義的空間。對于共同生活在某一地方的人們而言，共同的集體歷史記憶、穩(wěn)定的價值觀念、虔誠的宗教信仰、緊密的社區(qū)關(guān)系使他們腳下的土地成為“這”片土地，即為“故鄉(xiāng)”。正如哈布瓦赫所認(rèn)為的，歷史和集體記憶在運作方式上是相反的。群體的判斷總是偏袒自己的，會強調(diào)自身獨特的歷史和區(qū)別于任何其他群體記憶的特殊性。①參見[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年，第65—314頁。而歷史則消除了所有此類區(qū)別，在一個完全均質(zhì)的歷史空間里重新組織史實，這里的一切都同等重要和有意義。

其次，人們所常講的歷史故事有很大一部分發(fā)生在家族或族群的近三四代人身上。據(jù)筆者考察沙河王硇村的王氏家譜和易縣忠義村的蘇氏家譜②蘇永和，1939年生，滿族鑲黃旗人，忠義村人。蘇永和自修家譜,家譜上寫的蘇家祖籍是奉天吳家堡。自那爾泰始入關(guān)，那爾泰是三朝元老，曾經(jīng)是康熙年間乾清門二等帶刀侍衛(wèi)，在雍正年間當(dāng)過蘇州織造，雍正建陵時到過清西陵。他們尊那爾泰為祖宗，從前家里有那爾泰的影像，他身穿滿族服飾，坐在兩位夫人中間。每逢年節(jié)，整個家族的人都要來到影像前跪拜磕頭。影像在“文革”時候被燒毀。那爾泰之后還有兩三代記不清了，再往下是八十三和六十二。八十三與六十二都是人名，兩人是父子關(guān)系。滿族有一個命名習(xí)俗，孩子的降生可以為老人添福添壽。因此爺爺在哪一年上得了孫子就以這個歲數(shù)命名。八十三就是他在爺爺八十三歲那年出生的，取名為八十三。六十二就是他在爺爺六十二歲那年出生的，取名為六十二。六十二之后叫常保，常保有三個兒子，蘇全福、蘇全友、蘇全明，蘇全明是蘇永和的太爺?？芍?，保留得最詳細(xì)、最完整的莫過于始祖與近世祖的信息，而模糊與缺失了中間代際信息。這一現(xiàn)象被社會學(xué)家稱為“流動的缺口”③民族學(xué)家讓·范西納在1985年出版的著作《作為歷史的口述傳統(tǒng)》中闡述了這樣一個集體記憶的規(guī)律：歷史記憶可以被視為一個被分為三段的整體，分別是關(guān)于群體起源時期的記憶，晚近的過去，以及二者之間的歷史時期。我們可以找到關(guān)于起源時期豐富的信息，也可以通過現(xiàn)實的代際傳播找到晚近的介于三、四代的八十多年的記憶。但是關(guān)于二者之間的中間地帶，卻缺少很多重要的細(xì)節(jié)。?！霸谧V系學(xué)中，晚近和起源時期在同一代人身上發(fā)生碰撞……歷史意識只在兩個層面上發(fā)揮作用：起源和晚近。這兩個層面間的界限隨著代際排列的變化而不斷發(fā)生變化，因此我將產(chǎn)生于兩層面間的空白部分稱作‘流動的缺口’?！雹苻D(zhuǎn)引自[德]揚·阿斯曼：《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，第42頁。此兩種以“我們”為“中心”的記錄方式，人們一方面在故事活動中回憶著前輩的講述現(xiàn)場和自身親歷體驗，一方面通過重復(fù)講述對奠基式的過去進行現(xiàn)時化，鞏固了對當(dāng)下的認(rèn)同感。

三、民間文學(xué)口述歷史的言說機制：講述背后的思維邏輯

“邏輯”從狹義上講指形式邏輯或抽象邏輯，廣義上還包括具象邏輯，即人的整體思維的邏輯。此處指涉廣義的具象邏輯。邏輯（logic）詞源來自邏各斯（logos）。它的最初本義并不是指規(guī)律、規(guī)則，而是指寓言故事（fabula）或者神話故事（mythos）⑤[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第204頁。。因為人類在社會早期并不能自覺抽象出事物的規(guī)律，而是需要依靠寓言、神話故事進行認(rèn)知、記憶、溝通與傳達心意。此時的邏輯類似于維柯所說的“詩性邏輯”，列維-布留爾所說的“前邏輯”。

民間故事本是早期民眾詩性智慧的“活化石”。他們運用詩性邏輯，依賴多回路、非線性、直感頓悟的形象思維進行思考?？梢哉f，很多民間故事都是原始詩性邏輯的遺跡，在歷史故事中尤為體現(xiàn)在將物格化為人格，將人格化為神格上。

除了可以輕易發(fā)現(xiàn)詩性思維的處處滲透之外，我們也應(yīng)該看到隱藏在帷幕之后，起著操控作用的內(nèi)在邏輯，是它突出了現(xiàn)在，突出了在場，把曾經(jīng)活躍著的、現(xiàn)在卻難以為繼的思想殘片與當(dāng)下新生的以及未來將要出現(xiàn)的都拼湊在了一起，使得它們看上去是和諧合理的。他們在繼承傳統(tǒng)的同時，發(fā)揮了自身的主觀能動性，這就涉及到人腦怎樣處理“按說有”（想象推理）、“真的有”（事實認(rèn)知）的關(guān)系。

（一）“按說有”——想象推理

我們時常在故事活動中聽到這樣的詞匯：“按說”“據(jù)說”“傳說”。按誰的說？據(jù)誰說？傳誰的說？按老輩人、老祖宗的說法。這些說法積淀成為了“傳統(tǒng)”?！皞鹘y(tǒng)——代代相傳的事物——包括物質(zhì)實體，包括人們對各種事物的信仰，關(guān)于人和事件的形象，也包括慣例和制度?！雹賉美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，2014年，第12頁。這些代代相傳的事物之間具有同一性，持續(xù)性，通過規(guī)范判斷而不是理性推斷的延傳，才是“真正的傳統(tǒng)”。民間故事通過代代相傳，具有主題的同一性，代際的持續(xù)性，后人視之為規(guī)范與慣習(xí)，絕少通過理性判斷其真實性。他們普遍的觀點是：老輩子傳下來的，無所謂真假。

我：您覺得這《親娘柳樹后娘棗樹》中的棗樹是個小女孩，柳樹是個小男孩，這應(yīng)該算是一種想象、打個比方吧？都不是真的吧？

侯②侯果果，女，1943年生，耿村村民，大型故事家，務(wù)農(nóng)。張才才和侯果果被稱為“故事夫妻”。：嗯，就是打個比方吧。這算是故事，故事，故事呢！這不是真的。王莽趕劉秀這一段是真的。

我：那您覺得王莽和劉秀前世是個王八精和龍，后世轉(zhuǎn)成人。王莽的妹妹是梨樹精。這是真的嗎？還有劉秀掐蝲蛄，又拿棗樹格枝安上這是真的嗎？

侯：這我說不好，這就是傳說，傳說傳說，都是老輩子傳下來的。也有真的，也有假的。是不是真的，老家人（老祖宗）這么講，我們也這么講。③訪談對象：侯果果；訪談人：張瓊潔；訪談時間：2017年10月22日；訪談地點：河北耿村張才才、侯果果家。

由此可見，人們出于對傳統(tǒng)的尊崇和敬畏，一般不去質(zhì)疑它的真假。或許因為他們覺得這些事情太早發(fā)生，無法進行驗證，沒有任何證據(jù)表明它們發(fā)生過，同樣也沒有任何證據(jù)表明它們沒有發(fā)生過。因此，重要的不是傳統(tǒng)的真假，而是它可以為現(xiàn)在的人們帶來什么。也就是說，傳統(tǒng)的認(rèn)知價值并不重要，重要的是倫理價值，是可以進行感召教化的能力與威嚴(yán)?？档抡f，令人敬畏的事物莫過于頭上的星空和人間的道德規(guī)范。這些自然和社會中的秩序之所以使人產(chǎn)生敬畏，是因為它們仿佛來自于某種超自然的力量。而“傳統(tǒng)”就是這種不容置疑的超自然力量。

講述者心里清楚，這些故事不可能發(fā)生在當(dāng)下現(xiàn)實世界，但卻也不否定在早期社會中發(fā)生的可能性。歷史對他們來說并非以線性時間方式行進，而是以一種與現(xiàn)實割裂、分立方式存在。對其而言，歷史是先驗存在的，歷史時間從不被納入到經(jīng)驗性的現(xiàn)實時間中考慮，也不被認(rèn)為有認(rèn)真追溯的必要。這些帶有原始詩性邏輯的故事以時間的先驗性消解了真假判斷，越過了“求真”的實然層面，直接朝向“求善”的應(yīng)然層面。

因此，“按說有”不是一個事實判斷（真的有），而是一個價值判斷（應(yīng)該有）。換句話說，它不是一個可以成立的經(jīng)驗事實，而是一個存在于頭腦中的先驗理想。先驗理想可能前瞻地指向未來，也可能回望地指向過去。先驗理想已經(jīng)脫離了經(jīng)驗事實的必要存在狀態(tài)轉(zhuǎn)成了必然屬性。在這里，未來時間意識與過去時間意識在主體主觀內(nèi)在的當(dāng)下時間意識中“同時到時”。其發(fā)生邏輯是，“把對先驗理想和先驗傳統(tǒng)的真實歷史的信仰敘事認(rèn)定為經(jīng)驗性的歷史現(xiàn)實”①呂微：《轉(zhuǎn)過身來的大娘娘》，《民間文化論壇》，2005年第2期。。人們將從自身價值立場出發(fā)的“善”記憶當(dāng)作了自身眼界中的“真”歷史。因此，“‘按說有’就是‘真的有’”②呂微：《轉(zhuǎn)過身來的大娘娘》，《民間文化論壇》，2005年第2期。。歷史對于他們而言并非外在性的、客觀的按照時間次序先后發(fā)生的事件，而是內(nèi)在性的，主觀的“存在”形式，關(guān)系到他們的生活世界和安身立命的行為準(zhǔn)則。

（二）“真的有”——事實認(rèn)知

如果說“按說有”形成了具有集體傳承性的“地方性的統(tǒng)一意志”，即“普遍意愿的先驗-理想邏輯”。那么，由此得出的結(jié)論“真的有”則是不同資本身份的主體出于各自“實際目的”在話語場域中的差異性表決。“真的有”本來應(yīng)該是事實認(rèn)知?！笆聦嵳J(rèn)知”屬于真理范疇，遵循著“真理原則”③“所謂真理原則，就是人類在意識和行為中追求真理、服從真理、堅持和執(zhí)行真理的原則……真理原則是人與世界、主體與客體相互關(guān)系的客體性內(nèi)容和尺度所決定的人們思想和行為的根本規(guī)則、準(zhǔn)則?！崩畹马槪骸秲r值論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第213頁。。真理原則是保持人類統(tǒng)一性的原則。它通過唯一的客觀的科學(xué)真理保持自身的獨立性，反對一切偽科學(xué)、謬論、訛差。然而，在人文社科領(lǐng)域，真理并非像自然科學(xué)一樣放之四海而皆準(zhǔn)。因為將“人”納入到了研究視域，不同主體參與必然引發(fā)多元關(guān)系，也就是價值關(guān)系。價值關(guān)系是人生存和發(fā)展的基本關(guān)系，是人同外部世界、同自己的基本關(guān)系，遵循“價值原則”④“人的意識和行為中包含主體需要、追求價值、注重效益的原則?！崩畹马槪骸秲r值論》，第215頁。。每個人都有自己獨特的需要與利益，將這些關(guān)系適時地調(diào)節(jié)到“和而不同”的最佳狀態(tài)，用費孝通先生的話就是“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！?/p>

民間故事活動是一個綜合有各種主體身份、各種文化資本并且攜帶不同目的的場域。每類主體都表示自己的理解是真的，正確的，符合事實的。但是各類主體之間的意見卻形成了差異。例如，筆者在易縣清西陵守陵村走訪時，當(dāng)?shù)匚幕⒃吐氂谇逦髁晡墓芴幍哪区P英⑤那鳳英，女，1963年生，滿族鑲黃旗人，鳳凰臺村人，清西陵文管處工作人員，與他人合作多本與清西陵有關(guān)的書籍資料。女士為我講述了當(dāng)時編寫《清西陵探源》時的情境。該書以官修史料為主，在編纂過程中邀請當(dāng)?shù)氐赂咄氐睦舷壬鷤兲岢鰧氋F意見。很多老先生紛紛表示，書中資料與事實并不相符。也就是說，清朝官方史書記載與民眾具體生活境遇存在出入。那鳳英說：

后來我想，這種情況確實應(yīng)該存在。官方記載的是米錢分配制度，而且到清朝末期這種分配制度得不到保障，所以他們感覺打出生起生活就非常落魄，并不是史書上描述的那樣，所以有好大意見。后來我又查閱了一些資料、走訪了一些老先生，把他們口述或書面的文字加進了書里。

你想，這些老先生最高齡達到101歲，他們出生的時候就到了民國時期，據(jù)他們說，當(dāng)時清王朝滅亡了，滿族人不會種地，就出來討飯、賣兒賣女的。上面政策與下面執(zhí)行總會存在一定出入。一個是歷史文化，一個是民俗文化，兩者是不沖突的，沒必要把它們對立起來。后來我們把這些都寫進去了。①訪談對象：那鳳英；訪談人：張瓊潔；訪談時間：2017年10月1日；訪談地點：易縣縣城那鳳英家。

由此可見，民間話語和官方書面是兩套不同的權(quán)力話語表述體系，前者可補充后者不及與忽略之處。

現(xiàn)代社會中，此種情況更加復(fù)雜。多元主體帶來了形形色色的“實際目的”，分為“內(nèi)在目的”和“外在目的”。并不能要求人們處處按照“內(nèi)在目的”，即出于個人興趣或負(fù)有文化使命感地不求回報地講故事，而是應(yīng)看到很多人附加了各式各樣的“外在目的”，如個人經(jīng)濟目的、村落發(fā)展經(jīng)濟目的、村落之間睦鄰友好目的等。白玉仁②白玉仁，1947年生，滿族正黃旗人，鳳凰臺村人，農(nóng)民。在泰陵神道旁擺攤說書已近十年。老先生在西陵外擺攤說書，除了弘揚本族歷史文化之外，更多為了經(jīng)濟收益和名聲傳播。政府撥款耿村，也是為了提高村民的生活水平和打造地方文化名片。后山③易縣縣城以北約15公里坐落著被當(dāng)?shù)厝艘暈槭サ氐暮檠律?，俗名后山。方圓數(shù)百里內(nèi)的漢族村落中，后土是民間崇拜的主神。以后土廟為基點，易縣、淶水相連接的這片平原地帶為后土崇拜的中心區(qū)域，呈扇面形向東南方向平原地帶輻射，廣及易縣、淶水、涿州、定興、徐水、滿城、淶源甚至京津等約數(shù)百公里的范圍。每年農(nóng)歷三月十五后土廟會為本地區(qū)最大最熱鬧的廟會。屆時各地香客蜂擁而來，周邊村落民間香會爭相朝頂獻演。每個村落根據(jù)自身文化傳統(tǒng)、傳承特色出演不同種類的花會。其中音樂會在殿前組織和尚誦唱經(jīng)文、演奏音樂，來自各村的戲會、高蹺會、獅子會、少林會、龍燈會等在山下馬頭村搭棚展演。周圍各村落的花會展演，除了承擔(dān)祭祀神靈的神圣功能和娛人娛己的娛樂功能，還肩負(fù)著展現(xiàn)本村文化風(fēng)采、村與村之間和睦友好、禮尚往來的文化交往功能。

“真的有”更加具有復(fù)義性。從表面上看，這些“真的有”來自不同文化表意系統(tǒng)，實質(zhì)上，這些文化表意系統(tǒng)背后是意識形態(tài)的作用?！耙庾R形態(tài)就是文化的元語言，它的主要任務(wù)是文化意義活動的評價體系。每一個社會性評價活動，也就是意識形態(tài)支持的一個解釋努力?！雹苴w毅衡：《符號學(xué)原理與推演》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年，第242頁。在現(xiàn)代化進程中，社會不得不承認(rèn)幾套不同評價體系都同時具有合理性。雖然有的意識形態(tài)可以成為社會主導(dǎo)，但是并不采取打敗或取消其他一切意識形態(tài)的方式，而是與其他占非主導(dǎo)地位的意識形態(tài)共同存在。因此，現(xiàn)代化社會的一個重要問題，就是如何處理意識形態(tài)沖突的問題。將此社會性問題放置到民間故事活動這一場域之中，就會發(fā)現(xiàn)，這一小場域承載與折射的并非只是小問題，而是關(guān)系到民眾思想觀念、關(guān)涉民生民愿的大問題。在這個小場域中存在著資本身份、意識形態(tài)各異的主體，這些主體雖表現(xiàn)為個體存在，但背后代表了一個群體和集團，這些群體和集團分別進行解釋活動，形成了和而不同的“評價漩渦”。

四、民間文學(xué)口述歷史的價值內(nèi)核：歷史與自身同一

通過上文分析，我們發(fā)現(xiàn)歷史故事著重為老百姓帶來思想道德意義、社會意義和美的聯(lián)想，甚至有些故事根本在歷史中沒有發(fā)生過，純粹虛構(gòu)而成，但是這些故事在民眾心中卻占有重要地位。民眾在敘述歷史時獲得了怎樣的價值？研究者應(yīng)該如何看待口述歷史對于民眾的價值？

價值學(xué)說中，各種價值類型從質(zhì)性上講可歸為工具價值和內(nèi)在價值兩類。瑞恰慈在《文學(xué)批評原理》中提出了“工具價值”和“內(nèi)在價值”兩個相互關(guān)聯(lián)的概念。南開大學(xué)劉俐俐教授對其做了很好的闡釋?！皟?nèi)在價值”就是“文學(xué)藝術(shù)中所發(fā)生的一切”，是文學(xué)的特有價值，是可以不被其他事物所取代而有自己獨立存在合理性的根本。它用自身的能力通過和社會生活深刻的連接而對個體、乃至社會構(gòu)成意義，因此，具有“工具價值”，即社會生活中對人發(fā)生了怎樣的作用。對于一般文學(xué)作品而言，先具備其內(nèi)在構(gòu)成的合理性（文學(xué)性），即“內(nèi)在價值”，再去考察此種文學(xué)性可能引發(fā)的社會效應(yīng)，即“工具價值”。但是，在一些復(fù)雜的、邊界模糊的文學(xué)存在狀態(tài)中，其價值實現(xiàn)不是從“內(nèi)在價值”到“工具價值”的順序，而是反向列置，即從“工具價值”到“內(nèi)在價值”。通俗地講，是社會的功效首先引起人們注意，再轉(zhuǎn)而進行文學(xué)性闡釋分析。①參見劉俐俐：《文藝評論價值體系視野中“文學(xué)資格”認(rèn)定工作的性質(zhì)、原則與理路》，《當(dāng)代文藝評論價值體系建設(shè)學(xué)術(shù)研討會會議論文集》，內(nèi)部資料，2017年。將工具價值和內(nèi)在價值關(guān)系理論借鑒到判定民間歷史故事的價值上來。

從知識質(zhì)性來說，民眾熟悉且代代相傳的歷史故事不一定都是“真”命題，有的存在著知識訛誤，有的純粹為文學(xué)虛構(gòu)而成，如河北北部地區(qū)廣為流傳的劉秀走國途中受到各種仙人、動植物相救的民間故事群，像《王莽趕劉秀》《螻蛄救主》《劉秀走國》《老奶奶救劉秀》《猛虎救駕》《椿樹被封王》等；從知識系統(tǒng)來說，他們知曉的大都為歷史片段，而且主要集中在某幾個片段之中，而非體系化的知識，如河北西南部山區(qū)流傳的“燕王掃北”“闖王起義”的民間故事群。此種歷史故事只具有“歷史的表述方式”而不具有歷史實質(zhì)性內(nèi)涵。其與嚴(yán)格意義上的歷史相比較，選材的角度和反映的方法都不相同，往往從藝術(shù)創(chuàng)作角度選材，而非著重于歷史事件的實錄直書和重要程度上。可以說，這些故事披著歷史的外衣，進入地方民眾自為自覺的“歷史”之中，本質(zhì)上講是集體記憶?！皻v史”的運作方式與集體記憶相反?！叭后w的判斷總是偏袒自己的”，而“歷史學(xué)家無須對任何群體表示忠誠”。偏袒即傾向，對民眾而言，沒有絕對外在的與己無關(guān)的他者歷史，所有歷史會歸化、內(nèi)化、簡化為自身關(guān)切的價值判斷，抵達為自身辯護與自身存在的意義旨?xì)w。與其說民眾獲得了歷史知識，不如說獲得一種攜帶價值判斷的意識形態(tài)話語。因此，故事的道德價值和審美價值成為內(nèi)在價值，是自始至終需要延續(xù)下去的生命源泉。認(rèn)知價值成為工具價值，是傳達美與善的方式。工具價值為內(nèi)在價值服務(wù)，當(dāng)達到了內(nèi)在價值的“善”之后，可以不問“工具”何為。

民眾在故事中形成的“偽”與“斷”的歷史觀念，在反映大歷史背景與進程的同時，通過對所謂“歷史”的聽聞、目睹、經(jīng)歷的過程中映照了自身階級的歷史與意識形態(tài)。歷史與自身同一，在歷史中確證自身，應(yīng)該是民間文學(xué)口述史價值研究的立足點。