苗貴山，王婧然

我們在拙作《馬克思早期政治哲學的邏輯進路》①參見苗貴山、王婧然：《馬克思早期政治哲學的邏輯進路》，《太原理工大學學報（社會科學版）》2021 年第1 期。中闡述了馬克思早期政治哲學呈現(xiàn)出從《萊茵報》時期對代表特殊自由與特殊利益的市民社會同代表普遍自由與普遍利益的政治國家（法）間的對立所產生的“苦惱疑問”，到《德法年鑒》時期對資產階級政治解放所造成的私有財產的解放這一手段與人的普遍的自由解放這一目的間的顛倒而感到的“困惑不解”，再到《巴黎手稿》時期對因資產階級私有制而造成的異化勞動所導致的人的生命存在與對象化的勞動本質、內在自由與外在必然、個體生活與類生活之間的斗爭而提出共產主義是“歷史之謎的解答”發(fā)展的清晰的邏輯路線圖。研讀馬克思從《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》直至《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》的早期著作，可以看出，在這一邏輯路線圖中鮮明地映現(xiàn)出黑格爾的自我意識邏輯的而又現(xiàn)實的運動的精神現(xiàn)象學的強烈印象。對此，我國著名學者張盾教授在《黑格爾與馬克思政治哲學六論》中做了肯定。與此同時，他還指出，“在政治哲學的領域內，勞動與財產是近代社會以經(jīng)濟為核心的政治生活的實體性內容，個人與社會則是近代政治的兩種互相對立而又互為前提的主體性原則。在最深刻的意義上，個人與社會、勞動與財產規(guī)定著政治之道德性的判斷根據(jù)，因此它們理應成為思考黑格爾、馬克思政治哲學的兩個核心的論題”［1］（2）。就本文要表達的意思來講，馬克思早期對政治哲學的邏輯把握有一個鮮明的倫理向度的坐標，這就是，精神現(xiàn)象學將對自由的自我意識的倫理追問的歷程嵌入其中，從而使之更凸顯出鮮明的倫理向度。概括地講，《萊茵報》時期對彰顯特殊自由（特殊利益）的市民社會與昭示普遍自由（普遍利益）的政治國家二者之間的對立所產生的“苦惱疑問”，是精神現(xiàn)象學中自我意識環(huán)節(jié)由于勞動造成自身分裂為普遍性與個體性的對立而不能達到統(tǒng)一而產生的苦惱性的最初的現(xiàn)實的思想表達；《德法年鑒》時期對資產階級政治解放所造成的手段（私有財產的解放）與目的（人的自由解放）的顛倒而感到的“困惑不解”，是精神現(xiàn)象學中理性環(huán)節(jié)的自我意識的顛倒（自由的普遍性與個體性的意識錯亂），以及精神環(huán)節(jié)的自我意識的絕對自由的否定性（自由的普遍性被個體性僭越）的現(xiàn)實的邏輯反思；《巴黎手稿》時期對因資產階級私有制而造成的異化勞動所導致的人的生命存在與對象化的勞動本質、內在自由與外在必然、個體生活與類生活之間的斗爭所造成的“歷史之謎”而提出共產主義是“歷史之謎的解答”，是精神現(xiàn)象學中絕對精神環(huán)節(jié)繼絕對宗教概念的發(fā)展實現(xiàn)了實體與自我意識的和解，最終以絕對知識所理解的意識與自我意識統(tǒng)一中所實現(xiàn)的純粹的絕對自由這一倫理世界的現(xiàn)實觀照。正因為如此，卡爾·洛維特指出：“黑格爾的最重要的原則，即理性與現(xiàn)實同一的原則，也是馬克思的原則?！保?］（125）

一、“苦惱疑問”：精神現(xiàn)象學中苦惱的自我意識的現(xiàn)實表達

一般來講，政治哲學主要關涉的是國家作為政治共同體與其個體成員依據(jù)什么樣的道德原則建立關系從而實現(xiàn)二者和諧的問題。以柏拉圖與亞里士多德為代表的古代政治哲學以道德理性為基礎構建個體內附于城邦的共同體倫理，而以洛克、康德為代表的近代政治哲學凸顯的是個體獨立于政治共同體并受其保障的自由權利。然而，黑格爾以否定之否定的邏輯方式，把古代與近代政治哲學相耦合，構建起個體主觀自由權利與共同體客觀自由權利二者和諧共生的國家倫理。馬克思最初對政治哲學的思考以黑格爾的國家倫理為參照系，并躍然于其博士論文中。正像黑格爾在《哲學史講演錄》中那樣，馬克思在其中稱伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派是“自我意識的哲學家”，指出他們對自我意識的一切環(huán)節(jié)都進行了各自的特殊的充分體現(xiàn)，“這些體系合在一起形成自我意識的完整結構”［3］（17）。從基本內容上講，其博士論文已對三派合成的自我意識的完整結構的內容作了一定程度的闡述，包括感性世界基礎上人類知識的真理性與可靠性的問題，哲學家關于他自身的特殊意識同現(xiàn)實世界（自由與必然、現(xiàn)象與本質）的關系問題，對天體崇拜所產生的心靈迷亂（宗教）問題，自我意識作為個體獨立的絕對原則的問題，人的快樂幸福何以可能的問題。不僅如此，對于黑格爾的精神現(xiàn)象學所強調的自我意識的現(xiàn)實化辯證發(fā)展的思想，馬克思予以高度的承認，強調自由的自我意識哲學在世界化（自由的自我意識現(xiàn)實化）的同時世界也要哲學化（世界要被自由的自我意識的哲學的火焰所吞噬）。

精神現(xiàn)象學闡釋的是在精神實體即是主體的前提下，意識實現(xiàn)其自身科學發(fā)展從而達到認識其真正本質——絕對自由的倫理整體的過程。在《精神現(xiàn)象學》第四章中，黑格爾指出斯多葛主義代表的是純粹的自由的自我意識的不變形態(tài)，它同主奴關系中基于勞動所形成的獨立的主人與奴隸的各自的自我意識相一致，而懷疑主義代表的是經(jīng)驗任性的自由的個別形態(tài)，它與主奴關系中主人（欲望）與奴隸（勞動）彼此間否定相一致，這樣一來，自我意識就雙重化了自身，把主人與奴隸的兩面性集中于一人之身而二元化的同時還沒有達到統(tǒng)一，“這就是苦惱的意識”［4］（158）。也就是說，苦惱的意識根源于主奴關系，主奴關系使得自我意識自身分裂為以斯多葛主義為代表的不變形態(tài)與以懷疑主義為代表的變化形態(tài)的對立，因而是自我意識對自身的雙重化困境的矛盾的意識。然而，在精神現(xiàn)象學中，苦惱的自我意識是自在自為的運動，歷經(jīng)理性環(huán)節(jié)的自我意識的顛倒（自由的普遍性與個體性的意識錯亂），精神環(huán)節(jié)的自我意識的絕對自由的自大狂所造成的政治恐怖的痛苦，絕對精神環(huán)節(jié)的絕對宗教概念的發(fā)展在實體與自我意識之間實現(xiàn)和解，最終以絕對知識所理解的意識與自我意識統(tǒng)一中所實現(xiàn)的純粹的絕對自由這一倫理世界而告終。

在黑格爾看來，“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神”［5］（288）。對此，馬克思在《〈科隆日報〉第179 號的社論》中予以充分肯定，指出黑格爾與他之前的哲學家們相比，是從處于社會關系中的個人理性，即“根據(jù)整體觀念來構想國家”［3］（228），國家作為整體機構通過創(chuàng)制符合人類理性的法律來教育與訓導公民過著倫理生活，實現(xiàn)法律上與倫理上的自由。不僅如此，馬克思還對精神現(xiàn)象學中意識實現(xiàn)自身的科學發(fā)展過程中不可缺少的“現(xiàn)實性原則”予以高度關注。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中指出，意識作為科學的過程必須具有現(xiàn)實性，否則，“科學就僅只是自在著的內容，內在著的目的，它還不是精神，而僅僅是精神的實體。這個自在的東西必須將自己加以外化，必須變成自為的”［4］（19）。也就是說，意識作為最初的知識只是感性的意識，它要成為真正的知識或科學，必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長的道路——現(xiàn)實性的自為過程。對此，馬克思以真正的哲學來看待，把現(xiàn)實性上升到時代性的高度，強調真正的哲學在精神上是時代的精華，“不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”［3］（220）。

但是，在《萊茵報》時期馬克思所面臨的林木所有者與貧苦農民之間的物質利益的對立的殘酷現(xiàn)實中，黑格爾的理性的國家觀念及其法律降低為維護林木所有者的私人利益的同理性相抵觸的手段而不再具有實現(xiàn)公共利益的理性，它沒有照亮私人利益的空虛的靈魂。然而，基于對黑格爾式的國家倫理的認同的強烈感情，馬克思仍然強調“同整個國家理性和國家倫理聯(lián)系起來來解決每一個涉及物質的課題”［3］（290）。由此出發(fā)，在《摩澤爾記者的辯護》中，馬克思指責政府當局沒有順應人民的呼聲，其管理的貧困導致摩澤爾地區(qū)農民生活的貧困，這惹惱了政府當局，《萊茵報》因被指企圖闡述旨在動搖君主制原則的理論而遭到查封?！度R茵報》被查封使馬克思在普遍的國家倫理與特殊的物質利益關系之間遭遇到了思想不能理清的苦惱，這就是他在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中所說的他在《萊茵報》時期遇到對物質利益關系問題發(fā)表意見的難事而產生的理性的良心痛苦——“苦惱的疑問”［6］（2）。而這也是黑格爾的苦惱的自我意識在“萊茵報”時期馬克思政治哲學中的特殊呈現(xiàn)。由此開始，普遍利益與特殊利益、政治國家與市民社會間的關系問題就成為《萊茵報》時期馬克思對政治哲學思考繞之以動的軸心。

二、“困惑不解”：精神現(xiàn)象學中自我意識顛倒與瘋狂的現(xiàn)實呈現(xiàn)

馬克思不得不退回書齋里來研究黑格爾法哲學體系的哲學基礎并對其進行批判，在市民社會與政治國家之間進行顛覆性的思考。在黑格爾那里，就家庭、市民社會與國家的關系來講，被理解為自由的絕對觀念自身的內在的想象的邏輯活動，家庭和市民社會是國家的概念領域，由此最終得出“普遍利益和在普遍利益中保存著特殊利益，這是國家的目的”［7］（22）的結論。對此，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中講道：“整個法哲學只不過是邏輯學的補充?！保?］（23）作為對黑格爾整個法哲學的反動，馬克思在肯定黑格爾正確地看到市民社會與政治國家的分離的同時，指出黑格爾只是滿足于從邏輯觀念發(fā)展的表面解決問題，并得出如下結論：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的?！保?］（10）正是從這個意義上講，馬克思在《德法年鑒》時期發(fā)表的《論猶太人問題》對市民社會成員的利己主義的自我意識的張揚進行了猛烈抨擊，對資產階級政治解放所造成的普遍利益與特殊利益的對立這一“現(xiàn)代性”問題發(fā)出了“困惑不解”［7］（185）的感慨，指責政治解放以事實上的私有財產的解放的手段顛倒了理論上的人的普遍解放的目的，也就是說，在現(xiàn)實生活中，人的普遍解放讓位于作為自我意識的人格體現(xiàn)的物的私有財產的解放，這是黑格爾的理性環(huán)節(jié)自我意識的顛倒（自由的普遍性與個體性的意識錯亂），乃至精神環(huán)節(jié)的自我意識的絕對自由的否定性（自由的個體性對普遍性的僭越）的現(xiàn)實呈現(xiàn)。

在精神現(xiàn)象學中，絕對精神的辯證運動先是由意識的環(huán)節(jié)進展到自我意識的環(huán)節(jié)，繼而由自我意識的環(huán)節(jié)進展到理性環(huán)節(jié)，這其中的關鍵在于個體自我意識與他人的個體自我意識之間需要的相互滿足的勞動發(fā)揮其所導向的整體性事業(yè)（在其中，個體在為整體獻身的同時從其中復得其自身）的獨特作用。理性就是個體自我意識在與他人的個體自我意識相互滿足的勞動中通過形成相互結合的整體性事業(yè)而實現(xiàn)和對方自由的相互承認，也就是，“意識確知它自己即是一切實在（自我意識的普遍的純粹自由——引者注）這個確定性”［4］（175）。所以，倫理是自由的自我意識在與另一個自由的自我意識統(tǒng)一中的整體的理性實現(xiàn)。然而，在黑格爾看來，就單純的個體自我意識來講，其目的是欲望與自然沖動，因而快樂就是個體的心的規(guī)律，而心的規(guī)律卻屈服于倫理綱常與法律等外在的強制的必然性，從而導致自我意識遭受痛苦的情緒。于是，個體的自我意識陷入瘋狂（自我意識階段苦惱意識的繼續(xù)），這種瘋狂是一種矛盾或顛倒，即由于個體的心的瘋狂，個體的自我意識把自身的心的規(guī)律錯亂地當成自由的普遍的現(xiàn)實。法國大革命就是如此，自我意識的個體要力圖實現(xiàn)自身的自由，并把個體的心的規(guī)律當成普遍的自由的本質（這種本質不是現(xiàn)實性的而是非現(xiàn)實性的普遍性自由）。為了最終實現(xiàn)現(xiàn)實性的自由的普遍的秩序這一本質，就必須犧牲意識的純粹個別性，進入到德行的意識。而所謂的德行意識，在精神現(xiàn)象學里，就是個體性必須接受普遍的真與善的訓練與約束，從而使得普遍的自由本質在個體的經(jīng)驗自由里獲得現(xiàn)實性，最終個體性的經(jīng)驗自由成為普遍的自由。

黑格爾認為，當理性的自我意識確信其自身是一切實在（自我意識的具體的普遍自由）時，自在自為的理性就成了精神。在精神環(huán)節(jié)中，啟蒙意味著反對宗教信仰的自由主體性的覺醒。但是，在黑格爾看來，啟蒙的自我意識還只是一種純粹識見，而“純粹識見就是作為純粹自我或否定性的純粹意識”［8］（127）。因此，它仍然沒有擺脫理性環(huán)節(jié)個體的心的自大狂，從而沒有把精神實體的普遍自由本質作為本質，“而是把本質認作一種絕對的自我［主體］”［8］（88），這種絕對的自我是一切個別意志本身，或者說，是一切人格和每個人格的自我意識，是欲望著的或實在的普遍意志，它通過“具有普遍性形式的意識與私人的意識之間的一種交互作用”［8］（132-133）的運動，企圖來完成實體的絕對自由的普遍的而不是個別的事業(yè)。但是，在黑格爾看來，這種普遍的事業(yè)實際上并不能夠實現(xiàn)，因為普遍的意志只有在一個單一性的自我之中才是一種現(xiàn)實的意志，這樣一來，一切其他的個別的自我意識就被排除于這個行動整體之外，因而結果是這個行動就不是一種現(xiàn)實的普遍的自我意識的行動，其實質是自由的個體性對普遍性的僭越。由此，黑格爾得出結論，絕對的自我，也即普遍的自由，是不能夠產生任何肯定性事業(yè)與行動的，而只能是否定性行動與毀滅。于是，一種把普遍意志與個別意志協(xié)調起來的具有自身確定性的新的道德精神就出現(xiàn)了。一方面，這種道德精神追求與客觀自然間的自在形式下的和諧，它不放棄幸福，有著欲求的現(xiàn)實行動；另一方面，它追求與感性意志間的自為形式下的和諧，在欲求的現(xiàn)實行動中履行著義務。因而，新的道德世界觀是義務與現(xiàn)實之間被設定的自在而且自為存在著的和諧。

以黑格爾對個體自我意識的瘋狂與絕對自我的否定性的批判為依據(jù)，以黑格爾所構建的新的道德世界觀為參照，馬克思在《論猶太人問題》中對資產階級政治解放及其所追求的人權進行了猛烈抨擊，并在此基礎上提出了一般的、普遍的人的解放的理論，從而呈現(xiàn)出精神現(xiàn)象學的邏輯觀念、概念特色與倫理訴求。具體地講，政治解放的實踐后果就是市民社會從政治國家中獲得獨立，不再依附于政治國家而與其相分離，因此，政治解放從實質上講就是在普遍利益與特殊利益之間劃出一道鴻溝，表現(xiàn)為政治共同體意義上的公民權與經(jīng)濟共同體意義上的人權的對立。也就是說，資產階級政治解放以絕對自我自由的名義，在打倒封建主義及其統(tǒng)治者的權力的同時，以人民普遍自由的名義把國家事務提升為人民事務，把政治國家組成為普遍事務。在政治國家中，個體成員是政治人、法人，他只有以抽象的公民形式出現(xiàn)才能獲得承認并享有普遍自由的權利，沒有政治差別?？墒?，“國家唯心主義的完成的同時就是市民社會的唯物主義的完成”［7］（187）。公民在作為市民社會成員時是現(xiàn)實的人，他只有以利己的個體形式出現(xiàn)才能獲得承認，因而是與共同體分割開來的具有私人任意的個體，他所享有的人權是與共同體相分離的特殊自由的權利。因此，在這些私人權利中，人絕對不是類存在物，是需要和私人利益這些自然必然性把獨立的個體聯(lián)結在一起的。在需要和私人利益方面，人具有非政治差別，譬如私有財產、文化程度、職業(yè)差別，政治國家承認這些非政治差別，并以此作為其存在的前提，唯有如此，政治國家才感到自己必須作為政治國家，來表現(xiàn)自己所代表的那種純粹的自由的普遍性。因此，馬克思指出，在政治國家真正形成的地方，人在意識與現(xiàn)實中“都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活”［7］（172）。天國生活是人作為公民即類存在物在政治共同體中所享有的普遍的自由權利，但是，在其中，個體的現(xiàn)實生活被剝奪了，充滿了非現(xiàn)實的普遍性。塵世生活是人作為活生生的人在市民社會中進行著利己目的的、互將為工具的私人活動，充滿了現(xiàn)實的特殊性。馬克思對政治解放本質的這一認識，與前已述及的黑格爾對絕對自我的絕對自由本質的批判有著高度的一致性。

在對政治國家與市民社會、公民權與人權進行區(qū)分的基礎上，以黑格爾所構建的新的道德世界觀為參照，馬克思指出：“令人困惑不解的是這樣一個事實：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段。”［7］（185）對此，馬克思提出了如下疑問：“為什么在謀求政治解放的人的意識中關系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？他們意識上的這種錯覺畢竟還是同樣的謎，雖然現(xiàn)在已經(jīng)是心理上的、理論上的謎?！保?］（186）這里，馬克思所指出的謀求政治解放的人的意識的錯覺——心理上的、理論上的謎，就是黑格爾所講的理性的自我意識在普遍性自由與特殊性自由間所產生的錯亂、顛倒或瘋狂。馬克思認為，要解開這種心理上的、理論上的謎是很容易的，一方面，謎產生的原因在于政治解放把政治國家與市民社會分離開來，政治國家組成為普遍事務的同時，政治國家并沒有對市民社會加以批判，相反，它把包含著勞動與私人需要、利益和權利等市民社會的領域看作自己的持續(xù)存在的、無須論證的自然基礎；另一方面，由因到果，謎的解開在于克服政治解放顛倒目的與手段的缺陷，把人的世界、人的關系回歸于人自身，也就是不再把私有財產的對立作為人的本質，而是在個體的經(jīng)驗勞動及其關系變成類存在物與類生活的時候，亦即，只有當個體自身的力量真正成為社會整體力量的一部分，并且這種社會整體力量不再是以政治力量的形式同個體自身相對立的時候，人的普遍的自由解放才能完成。

三、“歷史之謎的解答”：普遍的絕對的自由的自我意識的倫理整體的實現(xiàn)

資產階級政治解放的最終結果就是馬克思在《巴黎手稿》時期所指責的資本作為對勞動統(tǒng)治的權力在現(xiàn)實生活中所造成的普遍利益與特殊利益的對立，是資本的自我意識的現(xiàn)實化與勞動者自我意識的非現(xiàn)實化的對立，以及人與自然、人與人矛盾的不可調和，表現(xiàn)為物的增值與人的貶值成正比關系。正因為如此，馬克思在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中充分肯定黑格爾的勞動辯證法對人的生成（人的對象性活動的異化及其異化的揚棄，具體地說，人在勞動的基礎上作為自然存在物與社會存在物、個體生活與類生活的具體的歷史的統(tǒng)一，最終成為自由自覺活動著的人）的確證作用的同時，對自我意識的抽象的利己主義本質，及作為其現(xiàn)實表現(xiàn)的資產階級私有財產所造成的異化勞動基礎上的普遍自由（利益）與特殊利益（自由）之間的矛盾進行了猛烈抨擊，把共產主義設定成為對私有財產——勞動異化——的積極揚棄，這是對作為人與自然、人與人矛盾表現(xiàn)的人的生命存在與對象化的勞動本質、對象化勞動與人的自我確證、內在自由與外在必然、個體生活與類生活之間的斗爭所造成的“歷史之謎”［7］（297）的解答。它是對黑格爾的精神環(huán)節(jié)的自我意識的個別性與普遍性的和解中所達到的倫理精神、絕對宗教環(huán)節(jié)的實體與自我意識的和解、絕對知識環(huán)節(jié)的概念式理解的絕對自由的揚棄。馬克思在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》“筆記本Ⅲ”中對《精神現(xiàn)象學》的體系作了如下編排：（A）自我意識，包括：Ⅰ.意識，Ⅱ.自我意識，Ⅲ.理性；（B）精神；（C）宗教；（D）絕對知識。緊接著，馬克思指出黑格爾的《哲學全書》是“以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束”［7］（317）。這就是精神現(xiàn)象學內在地蘊含著的“秘密”。概括地講，精神現(xiàn)象學的最終目的是對人的異化了的對象性精神的本質的全部重新占有，是意識（純粹的普遍自由）與自我意識（現(xiàn)實的特殊自由）之間歷經(jīng)諸環(huán)節(jié)而達到自在自為的統(tǒng)一基礎上的絕對自由的倫理整體。

馬克思首先接受并發(fā)展了精神現(xiàn)象學理性環(huán)節(jié)中關于相互需要的滿足的勞動基礎上的整體性事業(yè)與個體自我實現(xiàn)之間有機統(tǒng)一的倫理意識的思想，指出正是在改造自然界的對象化的活動——勞動——中，一方面，人才成為真正的自然存在物，自然也才能成為人的無機的身體；另一方面，人成為社會存在物，人在生產社會的同時社會也生產人。人的活動與享受都是社會性的。但是，由于私有財產制度的存在，人的勞動發(fā)生了異化，人的自由自覺活動的類本性、人的自我確證——對象化勞動——變成了異己的動物般的活動，自身的勞動產品變成了他人的產品，人的對象化勞動的本質、人的需要與享受等現(xiàn)實性變成了非現(xiàn)實性，人像逃避瘟疫一樣逃避勞動，勞動著的人受著一種外在的必然性的奴役從而喪失了自身的自由，而造成這一切的原因就在于資本與勞動及其二者之間的能動的、內在的矛盾關系。資本作為支配勞動的權力，驅使勞動者為其創(chuàng)造財富，其結果是，資本在增值的同時勞動在貶值。正因為如此，馬克思對資本主義生產方式所產生的共同性的本質作了明確的界定，指出在資本主義私有財產制度前提下，共同性只是想象的普遍性，表現(xiàn)為勞動的共同性——勞動是每個人的天職，以及資本—勞動間平等的支付工資的共同性，但其本質是普遍的資本家的共同體——對勞動共同支配的共同性?！百Y本是共同體的公認的普遍性和力量?！保?］（296）換言之，作為意識形態(tài)的共同性，資本主義的普遍意識（自由與平等）從本質上講是普遍的資本家共同體這一現(xiàn)實的共同體的抽象的理論形式，也就是在社會中占主導地位的統(tǒng)治階級的自我意識抽象的普遍反映。因此，在資本主義社會，“普遍意識是現(xiàn)實社會的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實生活相敵對的”［7］（302）。而對于資本家共同體所創(chuàng)造的工人的現(xiàn)實生活（異化勞動），這種抽象的普遍的自由意識恰恰是工人自由自覺的類活動的對立面，即個人自主活動的喪失。這意味著，對于工人來講，精神現(xiàn)象學中自我意識那種追求快樂與幸福的心的規(guī)律作為一種內在的必然性，受著作為支配勞動的權力——現(xiàn)實的資本家共同體——這一外在的必然性的制約。

對于馬克思來講，工人的自由自覺的活動——幸福的實現(xiàn)，即是對自己真正本質的重新占有，必須揚棄作為外在必然性的普遍的資本家共同體。這是因為，資本家共同體的目的是通過對自然的掠奪進行財富積累而導致對工人自由自覺活動的扼殺，也就是馬克思所說的物的增值與人的貶值成正比。從物性的角度講，工業(yè)作為自然對人的對象性的生成性存在，馬克思借用黑格爾的精神現(xiàn)象學中自我意識觀察自然時的行動意識——感性的“心理學”，將其比喻為人的本質力量打開了的一本“書”。但是，馬克思也敏銳地指出，對于工業(yè)這種感性的“心理學”，人們僅僅是把人的對象化的本質力量看作感性的、有用的對象形式，并以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。在這里，馬克思汲取了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對啟蒙的另一派即英國的啟蒙運動的功利主義所作的分析。功利主義強調有用就是作為純粹識見的自我意識的現(xiàn)實的對象，“有用是啟蒙的基本概念”［8］（110）。在資本主義大工業(yè)的發(fā)展過程中，作為人的內在的必然性、需要的感性的自然界，從有用性上講表現(xiàn)為國民經(jīng)濟學上的富有和貧困，即資本家的富有與工人的貧困，因此，馬克思明確提出要以富有的人和富有的人的需要來代替國民經(jīng)濟學上的富有和貧困，就必須使工人充分意識到無產與有產的對立，其實質是資本與勞動的對立，這種對立不是無關緊要的，而是必須理解為能動的矛盾關系，即勞動與資本的相互生成，勞動為資本增殖財富，資本為勞動提供維持其生存的生活資料。資本是支配勞動的權力，而勞動依附于資本。所以，馬克思強調，人用自己的雙腳立地而不是靠別人恩典為生才能是獨立的存在物，人必須靠自己的創(chuàng)造來生活，“創(chuàng)造是一個很難從人民的意識中排除的觀念”［7］（309）。這里“創(chuàng)造”的概念，黑格爾在《歷史哲學》的“緒論”中就已提出，指的是特殊的自我意識間權利與義務的沖突，或自由的自我意識反對現(xiàn)行的已定的制度，也就是特殊的自我意識在歷史上實現(xiàn)它自己的自由時所包含的一個普通的原則，即“創(chuàng)造的觀念”［9］（27）。從精神現(xiàn)象學角度看，創(chuàng)造的觀念是自我意識的自為的對象化、現(xiàn)實化與外化。但是，在資本主義生產方式中，工人的創(chuàng)造活動被異化了。因此，勞動異化必須被揚棄，物的私人占有即資本對物的占有必須被廢除。因此，在馬克思看來，社會主義作為人的積極的自我意識，是把人本身和自然界看作人的本質的理論上和實踐上人的感性意識的開始，它把世界歷史最終看成在揚棄私有財產的基礎上人通過自身的自由自覺的勞動而對自身的自然本質的直接占有，在這種情況下，“不僅人的富有，而且人的貧困——在社會主義的前提下——同樣具有人的因而是社會的意義”［7］（308-309）。這里，“社會”的概念，不是以國民經(jīng)濟學為代表的功利主義只注重個體利益的真實性而把社會看作個體的集合式的簡單相加，因而社會利益是個體利益的簡單疊加的那種粗淺的認識，所以，馬克思明確指出，必須避免功利主義對社會進行集合式理解的抽象做法，并把這種抽象的理解同個體對立起來。馬克思以黑格爾的精神現(xiàn)象學對人的相互滿足的勞動所形成的整體性的倫理生活邏輯觀念指出，個體生活必然是類生活的較為特殊的或普遍的方式，而類生活是個體生活較為特殊的或普遍的方式。共產主義就是個體生活與類生活的互為特殊或普遍的方式，是二者的有機統(tǒng)一。資產階級私有財產制度及其所進行的工業(yè)化生產，不僅造成工人的自我異化，而且也造成資本家自身的異化——僅僅滿足于財富的積累從而相互間自由競爭并把自身等同于粗陋的對自然占有的動物般的物質欲望，因此，在實踐中必然造成作為人與自然、人與人矛盾表現(xiàn)的“存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭”等“歷史之謎”［7］（297），而共產主義作為私有財產——人的自我異化的積極揚棄，就是上述“歷史之謎”的解答。

結語：普遍的絕對的自由的倫理整體在馬克思與黑格爾之間的差異

馬克思在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中所講的共產主義，一方面，就精神現(xiàn)象學的邏輯展開的思維方式來講，共產主義作為對私有財產積極的揚棄，它是否定之否定的肯定過程，是對資本主義私人占有制下勞動者同生產資料相分離從而導致勞動者不能直接享受并占有自己的勞動成果的否定，因而是對勞動者個體對生產資料的共同的直接的占有的重新肯定。對于勞動者作為自然的存在物來講，自由與幸福的一面就是從資本主義生產方式所決定的自然的必然性中解放出來，成為自然界的主人。另一方面，就精神現(xiàn)象學的邏輯展開的所要達到的普遍的絕對的自我意識的自由的倫理整體而言，共產主義是資本主義生產方式所造成的人的“存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭”等理論上與實踐上的對立的倫理性整體的解決方案，但它就此揚棄了黑格爾的絕對精神環(huán)節(jié)的宗教（基督教）所訴求的實體與自我意識之間實現(xiàn)和解，以及絕對知識所理解的意識與自我意識統(tǒng)一中的純粹的絕對自由。對于勞動者作為社會的存在物來講，自由與幸福的一面就是從資本主義國家與法律所規(guī)定的社會的必然性中解放出來，成為人類社會的主人。成為自然界與人類社會的主人，就是通過共產主義革命把資本主義所造成的人對自然與社會的異己的關系還給人本身，使得人的普遍自由成為人的真正本質。這兩個方面結合起來的意義就是馬克思曾明確肯定黑格爾的積極意義：“他——在抽象的范圍內——把勞動理解為人的自我產生的行動，把人對自身的關系理解為對異己存在物的關系，把作為異己存在物的自身的實現(xiàn)理解為生成著的類意識和類生活?！保?］（332）

正是因為黑格爾的這一積極意義，晚期的海德格爾指出：“沒有黑格爾，馬克思不可能改變世界。”［10］（53）但又正如張盾教授指出的，“不批判黑格爾，馬克思同樣不可能改變世界”［1］（53），究其緣由，在于黑格爾精神現(xiàn)象學的這一積極意義同時也暴露出自我意識自身的“形式的”與“抽象的、思維著的本質”［7］（332），因而精神現(xiàn)象學關于人的自我產生、自我對象化、自我異化的運動，“是絕對的因而也是最后的、以自身為目的的、安于自身的、達到自己本質的人的生命的表現(xiàn)……是人的神性的過程”［7］（332）。正是基于對黑格爾精神現(xiàn)象學把人的達到自己本質的生命的表現(xiàn)（類意識與類生活）的實現(xiàn)披上“神性”的外衣——從而呈現(xiàn)出“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動與受動”［7］（306）對立的窺見，馬克思以對精神現(xiàn)象學批判的口吻講道：“只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現(xiàn)實生活的任務，而哲學未能解決的任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”［7］（306）這意味著，不同于黑格爾的把人的類意識與類生活的實現(xiàn)披上“神性”的外衣的做法，馬克思以客觀的而不是以精神的實踐來實現(xiàn)共產主義這一人的類意識與類生活。他指出，共產主義不僅是思想上或理論上的共產主義，而且是實踐上或革命意義上的共產主義。共產主義作為否定之否定——對人的自由本質的占有，以否定導致人的生命的現(xiàn)實異化的私有財產為中介，“而要揚棄現(xiàn)實的私有財產，則必須有現(xiàn)實的共產主義行動。歷史將會帶來這種共產主義行動，而我們在思想中已經(jīng)認識到的那正在進行自我揚棄的運動，在現(xiàn)實中將經(jīng)歷一個極其艱難而漫長的過程”［7］（34）。

正如卡爾·洛維特在《從黑格爾到尼采》中所講，立足于對市民社會和私有財產的批判，黑格爾與馬克思都認為資本主義道德的喪失到了極端，因此需要建立自由人聯(lián)合的絕對的道德共同體，但黑格爾企圖囿于資產階級私有制而通過國家組織的有機構建以及符合自由理性的法制的理性創(chuàng)建，來達到作為人的需要及其滿足的內在必然性體現(xiàn)的市民社會領域內的主觀自由與作為人的相互交往所需要的外在必然性體現(xiàn)的政治國家秩序領域內的客觀自由的具體統(tǒng)一的合理性狀態(tài)，并沒有要消滅市民社會；馬克思則認為市民社會及以其為基礎的政治國家是不合乎理性的現(xiàn)實，因而是虛假的共同體，為此必須通過共產主義的革命行動以消滅市民社會和政治國家，才能實現(xiàn)人與自然、人與人矛盾和解的達到真正的自由人的聯(lián)合的共產主義倫理共同體。