葉遠(yuǎn)飄

(廣東醫(yī)科大學(xué) 生命文化研究院，廣東 東莞 523808)

中國許多地區(qū)的民間族譜都有“祖先來自珠璣巷”的說法，這一現(xiàn)象令人困惑不已。20世紀(jì)90年代，在青海舉行的一場關(guān)于民間族譜的學(xué)術(shù)討論會上，學(xué)者們普遍猜測“珠璣巷”不是一個真實的地理名字，僅是一個文化符號。但它究竟是什么符號，該符號如何產(chǎn)生的，卻苦于沒有證據(jù)而語焉不詳。中國的人文社會科學(xué)受法國年鑒學(xué)派影響甚深，歷來重視實證研究，那場討論會上的“猜測”并沒有改變這一風(fēng)格。事后，學(xué)者們?nèi)匀粺嶂缘侥暇⒏＝ǖ鹊乜甲C族譜所載的“珠璣巷”之地理位置，但結(jié)果都是無功而返。近年來，筆者注意到“珠璣巷”與古越人的“竹崇拜”存在著千絲萬縷的關(guān)系，嘗試避開傳統(tǒng)研究路線，從神話學(xué)的角度揭開這一謎團(tuán)，旨在拋磚引玉。

現(xiàn)實世界中的“珠璣巷”是廣東省韶關(guān)市南雄縣城北部偏東的一條巷子，全長1500米，寬4米，為古代中原和江南通往嶺南的古驛道，但已經(jīng)被今天珠江三角洲地區(qū)操粵語群體的廣府人視為祖先發(fā)源之地。2021年6月國務(wù)院批準(zhǔn)的第五批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，廣東“南雄珠璣巷人南遷傳說”赫然在冊?！爸榄^巷人南遷傳說”主要以粵語為載體口頭傳承，講述了南宋時期(各家族譜記載的時間不同),羅貴帶領(lǐng)珠璣巷人33姓97戶為了躲避官府殺戮，在胡貴妃(另有族譜記為“蘇貴妃”)的掩護(hù)下，逃亡南遷到廣東南雄珠璣巷，之后輾轉(zhuǎn)落戶珠江三角洲，從而開拓嶺南疆域的故事。該傳說最早出自珠江三角洲地區(qū)以粵語為母語的廣府人的族譜，后由歷代方志、筆記和詩文轉(zhuǎn)述，又一度被改編為章回小說、粵劇和電視紀(jì)錄片等，以多種藝術(shù)形式傳播，對粵語族群后裔形成強(qiáng)大的凝聚力，數(shù)百年來吸引著海內(nèi)外幾千萬粵語族裔到珠璣巷尋根問祖，成為一種獨特的文化現(xiàn)象。

一、研究綜述

以往學(xué)術(shù)界關(guān)于“珠璣巷人南遷”的研究主要聚焦三個層面的問題：一是故事的真實性問題。現(xiàn)有研究的共識是，“南雄珠璣巷人南遷”只是一個傳說，但傳說有其藍(lán)本----北宋末年和南宋末年，中原士人的確經(jīng)歷過兩次大的遷徙，而族譜的記載將這兩次遷徙合二為一[1]。二是關(guān)于傳說產(chǎn)生的年代。現(xiàn)有研究的主流觀點認(rèn)為傳說產(chǎn)生于明代早期，但民間廣泛流傳并被眾多族譜采納的是明代中葉以后。既然如此，就引出了第三個問題，即明代為何會流傳這樣一個傳說？是什么人編造出來的？目的是什么？以井上徹為代表的多數(shù)學(xué)者提出“漢化說”，認(rèn)為這是明代珠三角地區(qū)的少數(shù)民族融入漢族，取得漢族身份的策略[2]。曾祥委提出“隱瞞身份說”，認(rèn)為是宋末元初原宋朝廣州府的勤王義民應(yīng)對元朝政府編戶齊民所采取的策略[3]。仲紅衛(wèi)提出“宗族建設(shè)需求說”，并認(rèn)為珠璣巷傳說體現(xiàn)的是儒家文化，而不是羼雜著“擺夷”色彩的嶺南文化[4]。

以上研究豐富了學(xué)術(shù)界對該傳說的認(rèn)識，權(quán)且參考。在筆者看來，它至少能給后來的研究者兩點啟發(fā)：一是這些研究都承認(rèn)了“珠璣巷人南遷”是一個傳說。有了這個共識，便可以在這個基礎(chǔ)上討論問題。二是從研究的視角來看，前述成果皆立足于該傳說流行的中心地區(qū)----珠江三角洲，忽視了珠江三角洲地區(qū)之外的相關(guān)類似傳說，或者僅僅把珠三角地區(qū)之外的類似傳說視為珠三角傳說的版本在外地的變形，即所謂“珠璣巷傳說或者類似的故事，與黃蕭養(yǎng)之亂以后重新整頓和編制里甲戶籍有關(guān)”[5]。但從學(xué)術(shù)視野出發(fā)，所謂“中心”與“周邊”是可以轉(zhuǎn)換的。早在20世紀(jì)30年代，臺灣知名人類學(xué)家王松興就提出過從“周邊”看“中心”的學(xué)術(shù)路徑，他還特別指出，從“周邊”看“中心”，容易看到一些在中心地區(qū)已經(jīng)消失的文化，或者被中心忽略的經(jīng)驗[6]。這一論斷至今已被許多研究證實，例如“宗族”這一緣起于中原漢族宗法制度的家庭結(jié)構(gòu)至今保存其較原始形態(tài)的并不是北方，而是華南。假如立足這一視角，將其引入“南雄珠璣巷人南遷傳說”的研究，那么這個傳說會呈現(xiàn)出什么樣的圖景？是否更有利于我們接近理解該傳說的本質(zhì)呢？

二、珠璣巷：漢越祖先信仰交融的精神空間

關(guān)于祖先來自珠璣巷的民間族譜除了珠三角地區(qū)有保存以外，全國至少還有兩個地區(qū)有發(fā)現(xiàn)：一是毗鄰珠三角的粵西南，范圍包括廣西的梧州、貴港、玉林、欽州，廣東的茂名、湛江，并跨越瓊州海峽覆蓋海南島西線的部分沿海城市，尤其是海南省的儋州市和臨高縣；二是離珠三角更遠(yuǎn)的青海河湟地區(qū)，包括青海的西寧、大通、樂都、化隆、湟中、湟源、門源、民和、貴德和甘肅的部分地區(qū)。借用“差序格局”[7]的概念，可以把珠三角視為傳說的核心區(qū)，粵西南為傳說的輻射區(qū)，青海河湟為該傳說的擴(kuò)散區(qū)。由于該傳說的傳承主要靠文字的書寫、語言的口述和儀式的展演，因此，筆者重點考察上述三方面的內(nèi)容。

據(jù)廣西玉林市容縣黃泥塘的《彭氏族譜》所載，弘公、應(yīng)宵公、益公三兄弟與母親始遷自福建汀州府上杭縣珠璣巷百石社畫井村；《興業(yè)泉江村彭氏家譜》說，遠(yuǎn)祖彭真一郎來自福建汀州府武平縣朱基巷；欽州、廉江《彭氏本宗支情況》言，念一公自福建汀州上杭縣朱紫街瓦子巷遷來；從桂東南的情況來看，說自己的祖先明朝始遷“珠璣巷”的涉及李、王、劉、鄭、廖、鄧、丘、萬、林多個姓氏[8]。但族譜對“珠璣巷”的寫法有差異，分別有“朱基巷”“朱紫巷”“朱衣巷”等，但無論如何，該地的人認(rèn)為“珠璣巷”在福建莆田，而不是廣東的南雄?；浳髂厦耖g族譜大多把“珠璣巷”記為“豬屎巷”，如廣東湛江雷州地區(qū)的《朱氏族譜》寫道：遷始祖朱發(fā)公，字思本，祖籍福建省莆田縣朱史巷村豬屎巷，明洪武年間欽賜進(jìn)士，授職雷瓊兵備道，卸任后卜居雷州朱家村(古稱周家村)[9]。語言方面，該地流行的多是“土白話”，屬于粵語系的一種方言。海南的情況與粵西南類似，認(rèn)為自己祖先由福建莆田縣甘蔗園村豬屎巷遷至海南，姓氏有王、孫、李、沈、周、黃、馬、陳、張、羅等十多個，大多數(shù)集中在儋州市和臨高縣。海南的“儋州人”與“臨高人”在語言上是比較特殊的群體?！百僦萑恕闭f的語言被稱為“鄉(xiāng)話”，民國《儋縣志》記載:“‘鄉(xiāng)話’，字平聲，言則仄，字仄聲，言則平，惟入聲字，仍照仄言；此乃由高州、梧州傳來，放今聲調(diào)頗異，而與高梧人言通，蓋外人來儋，惟高、梧人為先且多，故其言傳遍鄉(xiāng)間也。”[10]說明“儋州人”的主體主要來自今粵西南的高州、化州一帶。臨高人的語言被稱為“村話”，經(jīng)語言學(xué)家鑒定，屬于壯侗語系壯語支方言，在血統(tǒng)上是地地道道的百越種系。20世紀(jì)80年代中國政府開展民族識別工作時，曾經(jīng)一度認(rèn)定他們?yōu)閴炎?，但該群體的知識分子卻堅決認(rèn)為自己是漢族，列舉的證據(jù)就是所謂“豬屎巷”的族譜。

再看青海河湟，樂都峰堆瞿縣的李姓、老鴉的謝姓、親仁的張姓、馬營大倉的李姓，其族譜都記載祖上來自南京珠璣巷[11]。《化隆縣志》說今化隆境內(nèi)大部分漢族自稱祖籍南京珠璣巷或山西洪洞(桐)縣[12]?！妒显戳鳌氛f石氏祖籍南京主司巷人，洪武年間來西域[13]。《平安縣志》道：“民間多傳南京竺絲巷?！盵14]西寧《城西區(qū)志》言明朝時有從陜西鳳翔、寶雞遷入河湟的漢民和來自南京珠璣巷的漢民[15]。可見，在青海河湟地區(qū)，“珠璣巷”也有許多種寫法，如“主司巷”“竺絲巷”“朱子巷”“竹子巷”等。語言方面，青海河湟人說的是青海地方方言，屬漢語系，但與江蘇南京的方言有一定聯(lián)系，至今，有些江蘇籍木匠用方言交談時，青海人都能聽得懂[16]。明朝定都南京，為防范西北少數(shù)民族政權(quán)，將軍戶和屯戶自南京遷往西北并不奇怪。因此，青海河湟地區(qū)的老百姓認(rèn)為珠璣巷在江蘇南京市，而不是廣東韶關(guān)的南雄市。

那么，廣東韶關(guān)南雄的珠璣巷是什么時候得名的呢？目前能看到的最早記錄是明末清初屈大均寫的《廣東新語》，屈氏給出了兩種說法：其一，珠璣巷得名來源于宋代中原南遷之漢人對宋朝京都開封珠璣巷的思念----“吾廣故家望族，其先多從南雄珠璣巷而來。蓋祥符有珠璣巷，宋南渡時諸朝臣從駕入嶺，至止南雄，不忘枌榆所自，亦號其地為珠璣巷。如漢之新豐，以志故鄉(xiāng)之思也。”[17]49這段記錄中談到由中原入嶺南止于南雄是事實。唐代以前，嶺南與中原的交通在廣東南雄一帶受阻于由西到東延伸的五嶺(越城嶺、都龐嶺、萌渚嶺、騎田嶺、大庾嶺)，其后，張九齡在距離今南雄珠璣巷15公里的大庾嶺一側(cè)開鑿了梅關(guān)古道，寬約17米，路面平整，從此密切了嶺南與中原地區(qū)的交流，南雄成了嶺南與中原溝通的中轉(zhuǎn)站。但是，這條記錄說“開封有珠璣巷”卻查無實據(jù)。屈大均是廣東番禺人，他明確表示自己是珠璣巷移民的后裔，而且《廣東新語》成書的時候關(guān)于南雄珠璣巷人南遷的傳說已經(jīng)在社會大面積流行，他顯然采信了民間族譜的說法。其二，“珠璣巷”由唐代的敬宗巷改名而來，言“珠璣巷名，始于唐張昌。昌之先，為南雄敬宗巷孝義門人。其始祖轍，生子興，七世同居。敬宗寶歷元年，朝聞其孝義，賜予珠璣絳環(huán)以旌之，避敬宗廟諱，改所居為珠璣巷”[17]59。但這條史料到目前為止還是孤證。其實，從神話學(xué)的角度分析，《廣東新語》給出的兩種解釋在神話的母體上并無區(qū)別，體現(xiàn)的都是儒家對祖先“慎終追遠(yuǎn)”的意識，特別是第二種解釋所說的“敬宗”“孝”“義”等尤為明顯，因此，有理由推斷這是“南雄珠璣巷人南遷傳說”流行以后的文化再生產(chǎn)(下文提到一部編于清康熙三十三年的族譜可以印證此推論)。

由此可見，遲至明代，在珠三角有一批說粵語的人聲稱自己的祖先來自河南開封一個叫“珠璣巷”的地方；在桂東、粵西，有一批說土白話的人聲稱自己的祖先來自福建莆田一個叫“珠璣巷”的地方；在海南，有一批說著“鄉(xiāng)話”“村話”的人也聲稱自己的祖先來自福建莆田一個叫“珠璣巷”的地方；在青海河湟，又有一批說漢語但夾雜著吳越詞匯的人聲稱自己的祖先來自南京一個叫“珠璣巷”的地方。根據(jù)學(xué)界目前的研究，不管是河南開封，還是福建莆田，亦或江蘇南京歷代都沒有“珠璣巷”(包括諧音)這樣的地名。很顯然，族譜所說的“珠璣巷”不是一個真實的地名，其實仔細(xì)分析各個地區(qū)所謂的“珠璣巷后裔”的身份，雖然他們都是漢族，但所操的語言都有共同特點----都保存了古越語的成分。據(jù)《漢書·地理志》的記載：“自交趾至?xí)甙饲Ю?，百越雜處，各有種姓?！薄敖恢骸痹诮裉斓膹V東廣西南部和越南北部交界一帶；“會稽”位于長江下游的江南一帶，郡治在吳縣(今江蘇省蘇州城區(qū))。這一地理范圍的底層文化是百越文化，因此,有理由推斷“珠璣巷”僅僅是漢文化與越文化交融后人們創(chuàng)造出的一個精神家園，類似于“天堂”這樣的一個地方。所以，“珠璣巷”是一種關(guān)于祖先信仰的隱喻，是尊祖敬宗文化的象征符號，而廣東南雄因地處漢越交界區(qū)，在以后的文化再生產(chǎn)過程中成為這個精神空間在現(xiàn)實世界的投射地。那么，“珠璣巷”這種關(guān)于祖先信仰的隱喻究竟隱喻什么呢？對這個問題的回答，必須回到“珠璣巷后裔”們的祭祖禮。

三、珠璣巷子民的祖先崇拜：尊“竹”與敬宗

在中國，有關(guān)祖先的儀式最核心的部分就是祭祖禮，特別是古老的祭祖禮。由于它關(guān)系到祖先來源的說法，即便在歷史長河的發(fā)展中出現(xiàn)變遷，相比其他禮儀也會相對穩(wěn)固。以下，筆者繼續(xù)立足于珠璣巷人南遷的“傳說”本質(zhì)，描繪“珠璣巷子民”的祭祖儀式，從中將看到一幅有別于現(xiàn)有研究展現(xiàn)的知識圖景。

在青海河湟地區(qū)，雖然族譜和方志對“珠璣巷”的寫法多種多樣，但在民間最普遍的說法還是“竹子巷”。至今，在青海湟中縣共和鎮(zhèn)的南村，凡是認(rèn)為自己的祖先是由南京竹子巷遷過去的家庭都在院子里種有一支特別的竹子，表示不忘祖先來源于竹子巷[18]。過去，有的家庭在逢年過節(jié)的時候還會在竹子面前祭祀，給竹子貼紅色的金箔。顯然，從青海河湟地區(qū)“珠璣巷子民”展演的儀式來看，珠璣巷這個名字與竹崇拜存在著某種關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，如果這種現(xiàn)象僅僅在青海河湟地區(qū)存在，確實不能說明什么問題，因為歷史學(xué)有所謂“孤證不立”之原則。令人驚訝的是，相關(guān)儀式竟然也在粵西南所謂的“珠璣巷子民”中存在。

2021年6月，筆者在廣東省湛江市廉江縣的車山村收集到一部編寫于清康熙三十三年(1694年)的《符氏族譜》，言其遷始祖、太上祖符敬宗，原籍福建莆田縣，于元末明初在福建莆田起義反抗元朝暴政，兵敗以后逃到廣東南雄的珠璣巷生活并終老。符敬宗育有一子符芳，從珠璣巷遷徙到廣西的博白，生有六子，明成化年間除一子留守廣西博白，其他五子分別遷往茂名、吳川、廉江、雷州和海南，是為各地的開基祖。該族譜說自己的遷始祖名字叫“敬宗”，而且還說符敬宗在珠璣巷終老，與社會流傳的珠璣巷由敬宗巷改名而來不謀而合。但據(jù)筆者調(diào)查，被稱為同出一支的茂名、吳川、雷州、海南等地的符氏族譜都沒有提到符敬宗。至今廣東省韶關(guān)市南雄珠璣巷立有一塊碑文，羅列出了據(jù)說從珠璣巷遷出的所有姓氏，也沒有“符”姓。由此可見，該族譜的撰寫具有攀附儒家尊祖敬宗的意識，符氏宗族內(nèi)部流傳的祖先在珠璣巷南遷過程中改姓的故事，則體現(xiàn)了該宗族底層的祖先觀念。符氏后裔講述道：

20世紀(jì)80年代，沒有聽說過什么族譜，很多關(guān)于符氏祖先的故事都是老人家口頭相傳的。基本上當(dāng)時都流行這一說法：我村始祖來自福建莆田，兄弟六人。元末明初，因為在當(dāng)?shù)胤阜?，另有一說因為反抗元朝暴政，被官兵追殺，所以六兄弟向南方遷移，怕路上危險，只能走水路。由于水流太急，各兄弟不知所蹤，我村始祖慌亂中抓住一根竹子，順流而下安全登岸。為了感謝竹子的救命之恩，將自己原來的胡姓改為竹字頭的符姓。[19]

該故事至今在廣東廉江符氏宗族10萬后裔中流傳，當(dāng)?shù)?0歲以上的符姓后人基本上都表示聽過，說明它是該宗族大規(guī)模的歷史記憶。在此歷史記憶中，符氏祖先落水后因為竹子獲救而改姓，凸顯了該宗族在歷史上有過非常強(qiáng)烈的竹崇拜。其實，粵西南符氏宗族的歷史記憶并不是孤立的，它與珠三角廣府人的歷史記憶存在密切的互動。從廣府人的族譜考察南雄珠璣巷人南遷的路線，未見有目的地的具體地點，但總的路程是結(jié)竹排隨湞水南飄，經(jīng)韶關(guān)、連江口、英德入清遠(yuǎn)而達(dá)珠三角地區(qū)。也就是說，他們南遷時所使用的交通工具是竹筏。廣東南海鶴園《陳氏族譜》云：“各挈家逃竄荔枝山下者萬余人，遂結(jié)竹為牌，順?biāo)?，乃狂風(fēng)大作，牌散，溺水死甚多?！狈鹕轿鏖浴独枋献遄V》道：“山溪水漲，大家共扎竹排逃出，直下連州水口，各散其居。”何大佐在《攬屑》也說：“舉族奔逃，時無舟楫。我祖兄弟砍竹為插，乘流漂泊。夜半，突至連江口，潦水沖散?！苯駨V東佛山市南海區(qū)九江境大洋灣畔有一個叫“破排角”的地方，據(jù)民間說法，就是當(dāng)年祖先從珠璣巷南遷時竹排被狂風(fēng)吹散的地方[20]。

該傳說在神話母體上與粵西南竹救祖先的傳說并無不同----“乘竹筏逃跑避免被殺”實際上就是竹救祖先的表達(dá)。因此，珠三角的廣府人也有強(qiáng)烈的竹崇拜意識，反映在儀式中，廣府人至今在清明祭祖的時候必須使用甘蔗----他們把甘蔗砍成一段段，類似竹排排在祖先墳前祭拜，并要求祭拜子孫務(wù)必要把甘蔗吃完才能離開。對珠三角民俗頗有研究的民俗學(xué)家、原廣東省肇慶市博物館館長謝子熊，肯定了廣府人甘蔗祭祖儀式隱含竹崇拜的文化內(nèi)涵[21]。甘蔗祭祖不僅因為竹子與甘蔗都屬于禾本科，外形相像，而且甘蔗可以食用。因為儒家祭祖的意義在于“俊”，《禮祭·祭統(tǒng)》言: “夫祭有俊，俊者，祭之末也，不可不知也。是故古之人有言曰: ‘善終者如始，俊其是也。’”所謂“俊”，指在祭祀后將神靈品嘗過的食品賜給子孫后代，子孫后代吃下祖先品嘗過的食品，吃下去的是一種信仰----他們認(rèn)定由此獲得了祖先的道德、智慧和福氣。因此，儒家的喪祭禮體現(xiàn)的意義在于通過祭祖而達(dá)到凝聚“宗”的目標(biāo)。值得注意的是，廣東有三大族群：操粵語的廣府人、操客家話的客家人和操閩語方言的福佬人，廣府人與其他族群最明顯的區(qū)別除了語言以外，就是甘蔗祭祖。眾所周知，嶺南的客家人主體才是真正從中原遷徙而來的，他們的祖先也一定路過廣東南雄，然而他們并沒有甘蔗祭祖的風(fēng)俗。廣府人使用的粵語是古越語和漢語融合而成的，其使用甘蔗祭祖的風(fēng)俗當(dāng)來源于古越人的竹崇拜。談及此，不得不提及前文所述的海南臨高縣的“臨高人”。歷史文獻(xiàn)曾將臨高人使用的“村話”稱為“西江黎語”[22]，指這種語言來源于今廣西梧州、廣東肇慶一帶的西江流域，而這一帶恰恰也是廣府文化的發(fā)源地。臨高人很早就遷往海南島，與廣府人一樣，至今仍然保留甘蔗祭祖的風(fēng)俗。臨高縣廣播電視臺記者WJ這樣講述道:

祖祖輩輩都這樣傳下來，說我們臨高人的祖先是從福建甘蔗園村豬屎巷遷來的。我們過年或者清明祭祖其它的可以沒有，但一定要用甘蔗，這是臨高人的規(guī)矩。父輩們都說因為我們的祖先從福建遷到海南的時候被官兵追殺，祖先躲進(jìn)甘蔗園逃過災(zāi)難，現(xiàn)在祭祖用甘蔗就是紀(jì)念甘蔗救了祖先。(1)講述者：WJ，男，海南臨高人。講述時間：2020年3月5日。地點：海南省臨高縣多文村。

“竹崇拜”不只反映在臨高人用甘蔗祭祖的儀式上，還反映在給逝者做的安魂儀式上。按照臨高人的喪葬風(fēng)俗，老人去世埋葬以后要經(jīng)過至少21天甚至更久的時間并專門舉行一定的法事后靈魂才能進(jìn)入宗祠。在此之前，死者的靈魂(寫有死者生辰八字的紙牌)被裝入一截竹筒，外包一塊紅布或者纏繞紅線掛在客廳的角落處單獨祭拜。

從青海河湟的“珠璣巷后裔”種竹子，到粵西南的“珠璣巷后裔”改姓，再到廣府人與海南臨高人使用甘蔗祭祖，皆說明“珠璣巷人南遷傳說”的信仰核心是竹崇拜。而且，從“竹筒裝靈魂(臨高人)→甘蔗祭祖(臨高人、廣府人)→崇竹起‘符’(粵西南土白話人)→種竹子(青海河湟人)”，顯示出了從越人到漢人祖先崇拜的進(jìn)化路線：保留原始竹崇拜形態(tài)越多，其對應(yīng)人群所使用的語言往往保留古越語的成分也越多。當(dāng)然，竹崇拜文化的進(jìn)化線路之成立還需要確認(rèn)一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，即古越人到底有沒有竹崇拜？

四、“珠璣巷人南遷傳說”的文化底色：古越人的竹崇拜

越人是華南的土著，史稱“百越”，在歷經(jīng)長期的演變后，形成了今天華南地區(qū)的八個壯侗語族少數(shù)民族，即壯傣語支的壯族、傣族和布依族，侗水語支的侗族、水族、仫佬族和毛南族以及黎語支的黎族。越人對竹的崇拜顯示出一種圖騰，相信竹與本民族存在血緣關(guān)系，這一點在海南島的黎族當(dāng)中表現(xiàn)最為明顯。如海南西南部地區(qū)的黎族，每當(dāng)有人去世時會舉行大型喪祭儀式，黎族巫師則念頌《黎族祖先歌》，第一句就明確提到“人類孕育在竹筒，竹筒破裂人類生”[23]。黎族今天跳的竹竿舞、做的竹筒飯在早期都是用于祭祀祖先的。黎族至今在喪葬活動中還保留砍竹條編織靈床的風(fēng)俗----“凈身洗尸后，親屬把用竹條編織好的靈床(黎語稱[zya])放在堂屋中央的凳子上，靈床上鋪一張露兜葉席，席上橫放 3 條白線，再把遺體置于上面，頭朝里?！盵24]黎族對死者的忌日看得很重，每逢忌日，禁忌下種和犁耙田,七八年之后，在忌日種植芭蕉和竹子，等芭蕉和竹子成林時，才解除忌日里的禁忌。侗族在生育、喪葬、婚嫁等儀式中，歷來都有“陪竹”“祭竹”“葬竹”“隔竹”的儀式。而布依族為老人做超度儀式時，“布摩”要誦《祭祖經(jīng)》，經(jīng)文強(qiáng)調(diào)祖先來自竹靈----“請你從那水竹口，你從水竹來；你從那楠竹口，你從楠竹來；來享兒孫酒，來享兒孫魚?！辈家雷宓膯试醿x式用大楠竹作靈幡，出喪時孝子肩扛金竹走在棺材前，此習(xí)俗意為“神竹引路”。安葬完畢后將竹尖留有竹葉的大楠竹插在墳頭，以象征死者靈魂回歸祖地[25]。壯族的傳統(tǒng)喪葬儀式中在人去世的那一刻，需要用竹竿捅去一片瓦， 開一個天窗，使死者的鬼魂有處升天，免得留下來擾得家里不寧[26]。由此可見，竹崇拜在百越民族當(dāng)中是很普遍的，而且這種崇拜涉及祖先靈魂的信仰。

正史對南方少數(shù)民族竹崇拜的記載最早見于東晉常璩撰寫的《華陽國志·南中志》，曰：“有竹王者，興于遁水，有一女子，浣于水濱，有三節(jié)大竹，流入女子足間，推之不肯去。聞有兒聲，取持歸，破之，得一男兒，長養(yǎng)有才武，遂雄夷狄。氏以竹為姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也?！盵27]其后，《后漢書》《蜀王本紀(jì)》《水經(jīng)注》《述異記》《搜神記》等相關(guān)文獻(xiàn)均有引述?！逗鬂h書》還明確了“遁水”所在的地理位置和分布的民族，曰“夜郎者，初有女子浣于遁水，有三節(jié)大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓”[28]。夜郎，即現(xiàn)在居住于貴州南部的仡佬族。漢朝時期的夜郎國與華南地區(qū)的南越國毗鄰，仡佬族與百越具有親緣關(guān)系[29]。從這個傳說還可以看出，竹與女子的結(jié)合生下了男祖先。很顯然，竹帶有男性的氣質(zhì)，而且具有生育的功能。竹生小孩就等于男人生小孩，其實已經(jīng)隱喻了血緣關(guān)系對父權(quán)的確認(rèn)，與20世紀(jì)50年代廣西壯族部分地區(qū)存在的“產(chǎn)翁”習(xí)俗異曲同工。按照迪爾凱姆關(guān)于宗教來源于“社會事實”[30]的觀點，不難解讀出南方少數(shù)民族中竹圖騰的這一支系至少在東晉時就開始由母系社會向父系社會過渡了。而遲至明代，隨著王朝禮教在南越大地的推廣，編戶齊民、里甲制度的推進(jìn)以及和中原移民的交往交流交融，大多有竹圖騰崇拜的越人完成了由母系社會向父系社會的過渡，編寫了族譜并成立了宗族。

五、結(jié)論

行文至此，筆者希望能從理論和方法層面對前人的研究做出三點回應(yīng)。首先，無論是“漢化說”，還是“隱瞞身份說”“宗族建設(shè)需求說”，其潛在邏輯都把“珠璣巷子民”視為“理性人”，認(rèn)為“珠璣巷人南遷傳說”是“珠璣巷子民”為了應(yīng)付某種情勢有目的地編造出來的，但筆者的研究恰恰顯示，“珠璣巷子民”呈現(xiàn)的不是理性，而是信仰。這一信仰的形成是隨著民族交往交流交融程度加深自然產(chǎn)生的，假如說它恰好能夠應(yīng)對某種情勢，也只是歷史發(fā)展的結(jié)果。其次，少數(shù)民族與漢族的交融不等同于“漢化”，珠璣巷個案清楚地顯示：越人的祖先(竹)信仰與漢人儒家的宗族觀念交融所營造出的精神空間，既讓越人的祖先(竹)崇拜得到充分的表達(dá)，也使?jié)h人的“孝”“義”等宗族意識得以充分釋放。而且“竹筒裝靈魂→甘蔗祭祖→崇竹起‘符’→種竹子”的儀式特征顯示出了一個關(guān)于竹圖騰的連續(xù)體，少數(shù)民族的文化并沒有消失，它只是以一種隱性的方式存在，并與漢文化以顯性的方式構(gòu)成了事件的一體兩面，而脫離任何一面去理解事件都是不完整的。最后，對于中國這樣一個多民族頻繁交往交流交融的國度而言，闡釋一種單純的民族文化是困難的，因此，既需要有從“中心”看“周邊”的學(xué)術(shù)視角，更需要有從“周邊”看“中心”的學(xué)術(shù)情懷。就珠璣巷個案而言，從“中心”看“周邊”，容易陷入實證主義路線，即認(rèn)為廣府人族譜中的“珠璣巷”是一個真實存在的地名，其他地方族譜所寫的“珠璣巷”(諧音)不過是受珠三角影響而已，于是熱衷到河南開封、江蘇南京、福建莆田等地去考證族譜中所謂“珠璣巷”的地理位置，結(jié)果是無功而返。假如我們從“周邊”看“中心”，則發(fā)現(xiàn)“珠璣巷”并不是一個真實的地名，與其說“祖先來自珠璣巷”，毋寧說“祖先來自竹子巷”。在這個意義上，“珠璣巷”同樣超越了地理概念，具有方法論的意義，而且凝聚著漢越人民共鑄中華民族共同體意識的智慧。