□汪君艷

中國古代有著極為豐富燦爛的造物文化，一般對傳統(tǒng)物質文化研究主要集中在博物學、考古學、文獻學、美術學、歷史學等方面，將其作為“證史”范例和審美對象，相對現(xiàn)代意義上的造物哲學和器用思想研究卻相對較少專門和深入研究。

也可以說自古以來中國知識階層就缺乏對造物和器用的專門研究，因為從源頭上，物就有附庸性，缺乏正面言說的“合法性”。最早出現(xiàn)的與造物相關的典籍是《周禮·考工記》，隨后千年里算得上有專業(yè)和主題關聯(lián)的專著也就北宋的《夢溪筆談》和明朝的《天工開物》，與中國長期領先于世界的造物文明相對比，實在貧乏?！犊脊び洝分性缫蜒悦鳎骸白摰?，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面埶，以飭五材，以辨民器，謂之百工。”“道”與“器”之間的分裂以及封建社會的階級鴻溝未能使“梓人”“百工”們向前跨越一步，形成對自己造物經(jīng)驗的理論總結，而掌握言說和著作權力的“王公”“士大夫”們，只沉湎于對“道”的形而上探求，不屑于對“器”做專門論述。

但跟器或者說“物”的關系是人類生存最基本的關系，在浩如煙海的古代哲學、文學、史學中，關于器與物的論述又隨處可見，諸子百家各有說法——或許他們只是借物為喻，旨在闡明更高的“道”與“理”，客觀上造物思想也被間接地零散地表達出來了。這是古代中國造物哲學和器用思想的一個文化特質，今天的研究者要面對它的零散性和非專門性，做出更理論化和體系化的梳理、總結和深化。

李春青《趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人》一書以“趣味”為獨特視角，探討了從西周到漢魏時期，中國文人階層的形成過程，同時生成的還有與這個階層相配套的“文人趣味”，屬于趣味范式下的文藝理論研究。其中提到了這種趣味以及內在的思維模式對器物美學思想的影響，雖然全書更多著墨的是“文統(tǒng)”與“道統(tǒng)”，但是為關于物質文化研究提供了極好的思考起點。

一、從琴的功能看器物如何獲得享受的“合法性”

文人趣味是一種主體性的精神、心理現(xiàn)象，需通過某種客體存在來表現(xiàn)，才能被看見和感知。文章、詩詞歌賦、書法等各種文學藝術和閑情逸致的愛好，以及生活中所偏愛的各種器物，都可作為文人趣味就客體呈現(xiàn)?！度の兜臍v史：從兩周貴族到漢魏文人》一書中，作者對士人、文人在西周和春秋戰(zhàn)國時期如何誕生并形成群體做了詳細梳理。為了近道免俗，建構和維護階層形象，很長一段時間內，文人羞于直接表示對器物的迷戀，娛樂享受之物無論在社會的還是個體的價值體系里，一直處于被壓抑的狀態(tài)，沒有得到正當和被鼓勵的“合法性”。

但跟百工的大量存在一樣，人造物的歷史事實也大量存在，物質生活隨著生產(chǎn)力的發(fā)展逐漸豐富。一些器物比如樂器古琴慢慢浮出水面，從西周到漢魏，都屬于可大張旗鼓宣揚出場并有文字記錄的。作者以古琴的功能變化來對應文人趣味生成的歷史軌跡，這同時可看作文人是如何賦予享用它的合法性的過程，實際上體現(xiàn)了文人群體經(jīng)典器物觀念的流變。

首先是出身故事。傳說琴是由神農(nóng)氏所造，是“上觀法于天，下取法于地，近取諸身，遠取諸物，于是始削桐為琴，繩絲為弦，以通神明之德，合天地之和焉”［1］133。是不是神農(nóng)氏發(fā)明不可考，但琴是觀照天地之法而造，目的是通神明之德、合天地之和，有清晰表述。《詩經(jīng)》中諸多關于琴的句子可證，周朝的貴族生活中，琴是司空見慣的樂器，但在當時它跟《詩經(jīng)》一樣，功能是純粹政治性的，是禮教工具和貴族階層意識形態(tài)的表征。國家層面來說，音樂和詩歌、舞蹈一樣具有嚴格的等級性，貴族子弟要按照相應的等級來學習撫琴鼓瑟，然后在各種場合按身份和禮儀應用，以確認自己的身份，國家意識形態(tài)也用這種溫和的方式變成民眾的內在認同；在階級內部，也可以借琴樂這種溫文爾雅、含蓄蘊藉的方式來表達諷喻和規(guī)諫；就個人而言，“君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也”，是說琴的功能是節(jié)制欲望、提高道德修養(yǎng)的，不是用來滿足個人樂趣和愉悅的。此時古琴琴音固然好聽，但好聽并不重要，與天地之道同構的“和”才是它合法性的來源，天地之和使百物不失，音樂之和使人各安其位，也就是孔子說的“樂而不淫，哀而不傷”，也是西周文化禮教的核心思想，把國民教育成心平氣和、不急不躁、溫文爾雅、動止有矩的人?？上胂筮@類琴樂是節(jié)奏緩慢的，音調平和的，鄭衛(wèi)新聲這樣更有感情的流行樂被認為“其音淫靡，不同于雅樂，故斥之為淫聲”。

春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，一部分落魄貴族流落民間，成為普通的社會知識分子，也是最初的“士人”。隨著西周的徹底瓦解，多國爭戰(zhàn)，這個階層逐步壯大，到了兩漢，發(fā)展成為在中國兩千多年封建社會中居政治文化主導地位的文人士大夫階層。他們既沒有昔日貴族們的政治、經(jīng)濟特權，也沒有庶民的謀生本領，唯一擁有的就是文化知識，以文化知識為立命之本。各君主深知文化意識形態(tài)對國家穩(wěn)定和發(fā)展的必要性，因此需要才學之士來輔佐政治。費孝通也闡明過另一個不得已的原因：“握有無上政權的天子，固然可以在政權的占有上一絲不讓人，但是幅員遼闊的天下，卻不能一手經(jīng)管。他雖則未始不想凡事親理，天子還是人，還是有實際的限制，所以他不能不雇傭大批官僚。”［2］于是很多士有機會成為官吏，也就是“仕”，其中優(yōu)秀者，不僅可做官，還可被尊為君主之師和天下萬民之師。雖然他們的基本身份是士，屬于“民”，但又是士農(nóng)工商之首，并可憑文化知識實現(xiàn)階級飛躍進入權力核心層?？晒倏擅褚馕吨环€(wěn)定性，相對于西周的貴族來說，文人身份更多靠后天習得，“文”也好，“樂”也好，不再是純粹的政治制度的禮儀形式。它也是一個人在成長為“文人”的過程中逐漸具備的智識和情趣，他們必須以獨特的思想和言說安身立命，所以才有了春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴的理論繁榮期。這意味著文人士大夫階層的出現(xiàn)帶來了人的獨立精神活動，一些看似是個人喜好的事物，實際上是這個階層成員的基本素養(yǎng)。從社會學角度來看，文人之間共享的趣味正是文人士大夫身份的重要確證方式，因為它需要長期的培養(yǎng)方可形成，要有長期讀書的條件，要有生活環(huán)境的長期浸淫，以及適時切換出世入世的精神境界。一般社會大眾沒有條件得到這樣的培養(yǎng)與訓練，他們追求的雅和超脫，是王權階層和普通百姓都難以企及只能贊嘆仰慕的——如果個別權貴人士有文化趣味，那么他就會另獲得脫俗的“文人”標簽。文人形象無法繼承，無法購買，卻又人人有機會，即便出身書香世家，不好讀書，游手好閑，那么就只能算“紈绔子弟”。文人是憑借學識、格局、趣味等綜合的文人品質確立起來的，寒門子弟也可憑借勤學苦讀跨越階層，上可達天子朝堂當宰相，下可做民間社會的先生。

琴的功能一直跟著這個需求在變化，一方面它依然是圣人所造，有“天人感應”的神圣功能，也有道德自我約束和提升的凈化功能；同時，戰(zhàn)國魏文侯、齊宣王等君主就曾直言喜歡“新聲”而不喜歡“先王之樂”。與詩詞歌賦的發(fā)展一樣，琴棋書畫的娛樂功能是無法被壓制的?？赡茉谌粘Ｉ钪?，琴早就是文人們重要的娛樂方式，但在觀念層面遲遲得不到普遍認可，直到漢代文人士大夫越來越熱衷于琴藝，如揚雄、馬融、蔡邕等學者都精通古琴，琴也正兒八經(jīng)成為他們描寫、詠嘆的對象。在《全漢文》和《全后漢文》及其他典籍記錄的關于“琴”的詞賦銘文，有揚雄的《琴清英》，劉向的《琴說》《雅琴賦》，馬融的《琴賦》，蔡邕的《琴操》《琴賦》等。他們不厭其煩地描述琴的材質、構造、功能，音色變化的奧妙和魅力，彈琴和聽琴時的各種瑰麗想象，其中的政治和道德教化功能大大減弱了，私人情趣和審美需求變成可以大張旗鼓宣說的東西。而這種對琴的認知，直接反映了本人的格局思想與識物能力與水平。

“琴棋書畫，中國士人用來表現(xiàn)自己特殊的文化素養(yǎng)的生活方式，在東晉士人的生活中已具規(guī)模了。他們愛竹、愛松柏、愛鶴、愛山水與園林，也和他們愛琴棋書畫一樣，是他們的生活內容，生活方式，也是生活情趣?！保?］同時，關于這些雅好趣味知識體系的掌握程度、實現(xiàn)的能力和水平，就成為文人階層的一個門檻。在這里，“趣味”具有重要意義。歷代文人多注重使自己的生活高雅化、藝術化，在言談舉止、服飾打扮、家居裝飾、吟詩作賦、社交應酬等各項活動中，極力打造自己，提升自己，使自身獲得與自己的文化知識修養(yǎng)、社會政治經(jīng)濟地位相匹配的品位、趣味、感覺和體驗，從而使自身與沒有文化修養(yǎng)的社會大多數(shù)人嚴格分隔開來。琴在后世直接被定義為“文人琴”，是文人最直接的符號表達，是個人身份、高尚情操、精神人格的象征。一個文人沉溺于琴，不可視為享樂和沉溺物欲，反而是追求道德情操與趣味的正面顯現(xiàn)，區(qū)別于凡夫俗子，這成了它獲得享樂和正面言說“合法性”的方式。逐漸地，玉器、青銅古器、筆墨紙硯等文房雅玩和園林中諸多奇花異草，越來越多的事物以類似方式得到被正統(tǒng)言說的資格，直到宋明時期器物品評風潮大爆發(fā)。

二、文人趣味影響下的“體”物審美方式

就美學而言，“士人是大一統(tǒng)中國的整合力量，同時也是大一統(tǒng)美學的整合力量……就整體—部分關系中強調整體來說，只有一個美學，由士人來思考的中國美學。在這一意義上，中國美學就是士人美學”［3］。不難想象，日常生活、文化藝術、佛道玄理都被文人賦予了雅趣，生活里不可或缺的器物自然不會例外，成為滌除官場風塵、平衡內心分裂、追求文人情趣的載體。

但趣味影響著思維方式，反過來思維方式也制約著趣味，李春青在《趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人》中總結道：“中國古代文人必須應對的社會歷史需求以及由此而產(chǎn)生的對世界、特別是對人與世界的關系的基本考量，跟西方的羅格斯中心主義不同，在中國古代學術話語中，‘體’，也包括體道、體物、體認、體悟等詞語，可以說最為集中地呈現(xiàn)著中國古人的這種運思方式總體特征。這種特征的核心之點是在‘物’‘我’渾融中呈現(xiàn)物的價值與特性，或者說是通過將我置于物的境況中來呈現(xiàn)物于我的某種關聯(lián)性、相通性。”［4］無論是道家莊子的“物物而不物于物”，還是儒家將對物的客觀認知活動納入格物致知修齊治平的政治目標和道德修養(yǎng)體系，中國傳統(tǒng)文人都不是很在乎所謂客觀事物的真實性，他們注重的是解讀出人與物的深層主客觀一致性。人和物都呈現(xiàn)著天地之道，具有內在相呼應性，所以人可以切近物的內在特性，對客體設身處地地進行體察與感受，“置心在物中究見其理”式地揣摩、感受……從而完成的是人格自我改造、自我提升，最終到達對個人人生和國家社會政治問題的象征性解決。

為了更好地追求這個“道”，就得克制物欲，文人擅長各種探討各種消解生活欲望的方法。中國社會各階層歷來都普遍認同崇儉抑奢，認為它與人格修養(yǎng)、人生抱負、社會風氣、國家前途之間有著緊密的關系，從天子到平民，都認為放縱物欲是不道德的。日常生活的物質層面，物向來被限定在功能性框架內——滿足基本生活需要、標志社會身份差異。因此，在很長的歷史時期內，古代知識分子的正式言說中，物作為“道”的附庸才是安全和有合法性的，直白的物欲是被打壓的，但又長期默然實存。日用之物如服飾、器用、居室、飲食要以質樸實用為本，雕文刻鏤、精致華美被斥責為“奇技淫巧”，加之日常用物與社會身份關聯(lián)密切；奢靡也易招引政治禍患，即便現(xiàn)實生活中奢侈放縱從未斷絕，建筑、絲綢、瓷器、金銀器等奢侈品發(fā)展更是輝煌燦爛，長期領先于世界……文人正統(tǒng)的言說中，一個物的地位，更多取決于文化中它跟“道”的關系，能不能通過“體”的方式帶人走向高遠。比如，古琴作為一件有“君子品格”的樂器，享受至高無上的敬意，而對一般生活器物的過度喜愛，則不免被認為是“玩物喪志”。

文人這種“體”的審美方式是對他們所愛之物的特權，具體說就是通過跟物的關系的觀照，找到物我和諧相互建構和成就的狀態(tài)，讓一部分物欲合理和合情化，讓人通過物能獲得多維度和層面的存在感受。

三、解放“物欲”與解放自身

很多學者認為古代中國哲學沒有現(xiàn)代科學意義上的關于物質的概念，但“物”一詞又頻頻出現(xiàn)，并總是與“人”相對而言的，談人與物的關系，在中國是相當古老的話題。古代中國哲學提出了許多關于“物”的基本觀點，如圣人創(chuàng)物、百工開物、物阜民安、君子愛物、格物致知、成己成物等?！绑w”物式的思維范式，對現(xiàn)代人認識人與物的關系依然富有啟發(fā)性，它一方面壓抑和管理著物欲，另一方面又一直在激發(fā)積蓄突破和解放能量。在“體”的哲學思辨邏輯里，物對人的意義同樣值得探討，人造物是人的觀點、精神的物化實現(xiàn)，物作為客體是人主觀意識的體現(xiàn)，它的主體化過程也是心理和精神的物化和顯化，也即我們說的思維與創(chuàng)造。如果對物欲的態(tài)度發(fā)生了解放，那么必定是人也發(fā)生了變化，只有解放的人才能解放物，物反過來確認和深化了這種解放。

中國古代美學歷來都是從認識人的美開始，逐漸擴展到發(fā)現(xiàn)其他事物的美，如古琴能成為審美對象，本質上是以人的視角為參照，它有“君子品格”，文人眼里這些品格在玉器、瓷器等器物品評用語中都是共享的。文人階層及其趣味誕生、形成和成熟的春秋戰(zhàn)國和漢魏時期，也是先認識和塑造“人的美”，然后投射到物的美。漢魏人物品藻風氣在這點上尤為明顯，對照古琴的“合法化”歷程，是有趣的呼應和同構關系。

文人階層自誕生起就伴隨著嚴格的自我要求，儒家要仁義道德，道家追求虛靜自然，總之無論出世入世，都需人品高潔志向高遠。漢魏時期隨著玄學的發(fā)展，“名士”之風盛行，文人可以因為才德出眾而出名，進而躋身仕途，也可以因為另類的個性得到社會青睞，對知識分子的評價從注重道德品質和官員楷模標準，到欣賞個人人格、神韻氣質、自然天性。一路從奴隸社會走過來的中國文人階層開始探索個體的生命狀態(tài)和生命價值，是一個極重要的文化和思想的轉變，新一套“趣味”標準在此形成，不僅運用在人物品藻上，也衍生到對物的觀照上。審美開始具有自覺性并成為一種價值取向，魏晉人物品藻在玄學語境里，士人清談之風帶來理論思辨水平的提高，必然造成士人群體精神的變化和重塑，這也是人物品藻的本質。當人們品評一個人外貌、氣質、修養(yǎng)、行為、個性成為一種習慣和風氣，無意之中就促進了人們對文學、藝術欣賞和評論標準的思考。這樣一來，文藝理論就產(chǎn)生了，作為政治和生活重要內容的器物用度，即便沒有專門論著，一系列思想觀念也必然是同步形成的。

看似是趣味生成，實際上是士人對主體“我”和客觀“物”的發(fā)現(xiàn)。在政治倫理和道德的教化影響下，在“名教”的包圍中，人物品藻實現(xiàn)的是“我”的突圍，思想的解放促使他們反思人的存在，進而凸顯了個體在社會中的主動性與重要性，于是便有了士人縱情、移情、任情的生活態(tài)度。雖然這種爆發(fā)性持續(xù)時間并不長，在漫長的中國歷史上算是“曇花一現(xiàn)”的高光時刻，但它所產(chǎn)生的影響是深遠長久的，中國文人的精神世界從此又多了一些理想人格參照。文人群體以文化知識立命，學而優(yōu)則仕，有獨特的社會整合功能。他們在統(tǒng)治和被統(tǒng)治階級之間流動，是能溝通上下的中間階層，使官民兩大社會階層我中有你你中有我，上下一體，既幫助統(tǒng)治階級鞏固統(tǒng)治的合法性、建構有效的國家意識形態(tài)并推廣它，以維護既定社會秩序，又能讓統(tǒng)治者約束權力、善待百姓，從而使得社會大眾能夠心甘情愿接受政治、文化教化。中國古代社會政治之所以具有幾千年的超穩(wěn)定結構，很重要的一個因素恐怕就是有一個龐大的擅長言說教育和整合的士大夫文人階層了。

但是，也正因為這樣可官可民的身份，人生順遂仕途順利者少，加上自我內化的烏托邦理想和社會現(xiàn)實之間有著永遠無法解決的矛盾，文人群體內心處于多重分裂之中，如何整合這種分裂也是文人士人的終生課題。人的自我解放、物欲的解放，都可以緩解這種分裂感，很多時候它以個人修養(yǎng)和生活情趣的表面形式出現(xiàn)，詩詞歌賦、琴棋書畫、文房雅玩以及對自然萬物獨特的視角和解讀方式，能消解現(xiàn)實社會中諸多的不得志，在“齊家治國平天下”的重大人生使命中，得到喘息的空隙，獲得一些心靈的自由空間。這種平衡分裂建構自我的能力與方法，無疑是現(xiàn)代器物美學研究的一個重點，人與物之間的關系探索與處理，古代文人仍可做現(xiàn)代人之師。

《趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人》一書深度梳理、研究了古代文人“趣味”的生成和流變、成型，窺探了這一時期知識階層的精神世界，也從一個新的角度考察了這一時期文學思想與文論話語生成演變的內在邏輯。對此，筆者認為此書是很強的基礎性研究，“內在邏輯”可以延展至多方圍繞著文人群體的多角度多話題研究。物質文化和器物美學研究作為近些年的一個熱點，想跳出以往的證史、考古、博物、文獻研究套路和框架，轉向人與物的內在關系、意識與對象心理學探究，將之視為社會意識、精神實質的表現(xiàn)，顯示出人的認識、目的、體驗、評價、意識等，是更為深廣也更具有現(xiàn)代意義的嘗試。

文人趣味固然是歷史的、傳統(tǒng)文化的，但它影響的器物關系研究，在當下有著不亞于在古代的意義。人與物的話題伴隨人類自身歷史，而且當下的狀況似乎更為嚴峻，大工業(yè)生產(chǎn)和商品化時代，人類將越來越依賴于人造物，物似乎牢固地控制了人類的命運，人對自我價值的探索和維護越來越有心無力，反而成了物的附屬，即一種“非人化”狀態(tài)。如此，反觀數(shù)千年前文人如何自我覺醒找到獨特趣味，如何保持主體性賦予人造物價值的心理和物化過程，或許可激發(fā)出新的研究思路和救贖之道。

注釋

［1］羅宗強．魏晉南北朝文學思想史［M］．北京：中華書局，1996．

［2］吳晗，費孝通．皇權與紳權［M］．上海：上海觀察社，1948：5．

［3］張法．中國美學史［M］．成都：四川人民出版社，2006：292．

［4］李春青．趣味的歷史：從兩周貴族到漢魏文人［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：436．