可 祥

（浙東佛教文化研究院，浙江 寧波 315046）

孤山智圓（976-1022），字無外，自號中庸子，又號潛夫，宋代天臺宗山外派著名義學與修行高僧。他一生勤登講席，闡天臺教觀，述儒家學說，對推動宋代佛教義學的發(fā)展與儒佛的融合做出了重要貢獻，成為今人研究宋代佛教乃至“宋學”①時無法回避的人物。目前，學界對智圓的天臺義學頗為關注，在研究上也取得了較為豐碩的成果，然對其凈土思想，尤其是其凈土思想與天臺教義的關系則鮮有人問津，或語焉不詳，缺乏深入的探析。智圓“刻心凈土”“勸發(fā)往生”[1]367下，是凈土思想的虔信者、踐行者，其凈土思想集中體現在《佛說阿彌陀經疏》《金剛錍顯性錄》《維摩經略疏垂裕記》《涅槃經疏三德指歸》等經疏中。智圓的凈土思想基于天臺宗學，其凈土思想中究竟蘊含哪些天臺教義？他又是如何作出善巧闡揚？筆者不揣淺陋，擬就這些問題略陳管見，以求正方家。

一、智圓凈土思想中的心性說

心性學說是天臺宗的一個重要命題，智圓凈土思想中的“心性”論，主要體現在其所作《佛說阿彌陀經疏》《金剛錍顯性錄》之中。關于“心性”，智圓曾說：

夫心性之為體也，明乎！靜乎！一而已矣。無凡圣焉，無依正焉，無延促焉，無凈穢焉。及其感物而動，隨緣而變，則為六凡焉，為三圣焉，有依焉，有正焉。[2]350 下

智圓認為“心性”為諸法之本源，而“明”“靜”則是心性之本體。關于“明”“靜”，北宋天臺宗僧遵式在為慧思《大乘止觀法門》所作序言中曾闡釋說：“止觀用也，本乎明靜；明靜德也，本乎一性。性體本覺謂之明，覺體本寂謂之靜?！盵3]641中智圓承揚了遵式的心性論，他認為從唯心無境而言，本無凡圣、依正、延促、凈穢之別；然因心性往往“感物而動、隨緣而變”，故而有凡圣、依正等分別。

智圓極為重視運用“心性”說來闡述彌陀凈土。在《金剛錍顯性錄》中，他指出：“依正皆由心造，全體是心，此能造心性具諸法，生佛互遍，理事相融，皆空、假、中。”[4]517 上按“心造”之說，源自《華嚴經》“心如工畫師，能畫諸世間，五陰悉從生，無法而不造”一語。對此，唐天臺宗僧湛然認為：“《華嚴》葛景春云：一切世間中，無不從心造，心如工畫師，造種種五陰。若觀心空，從心所造，一切皆空。若觀心有，從心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空則非空。以不定有，有則非有。非空非有，雙遮二邊，名為中道?！盵5]887 上又說：“言心造者不出二意：一者約理，造即是具；二者約事，不出三世?！倍靶脑臁币磺蟹?，即是“心具諸法”[6]292 中。智圓的這一“心”能“造心性具諸法”之說，實質上就是“心具諸法”，他之所以未取傳統天臺宗的“心具諸法”說，當是受湛然以“造”來解釋《大乘起信論》中真如隨緣說的影響②。他認為，無論是天臺宗圓頓性具三千的心性說，還是就“理”“事”相對關系而言，“心性”與“諸法”本圓融無礙，“皆空假中”。所謂空、假、中，《妙法蓮華經玄義》有“心性即空、即假、即中”之說[7]716 下，誠如有學者所指出的，不過是對實相不同角度的闡述③。

智圓為了說明“心性”與空、假、中三諦皆是實相，特別強調：“三諦相實相，謂心性雖空、雖假，不離心性，三一本融，故云俱實相，故釋成中諦也。既三千即心性故，知心性即是三千。”[8]551 上所謂“三一本融”，指空、假、中三諦與“心性”俱是實相，兩者異名同實。三千諸法即“心性”，“心性”即三千諸法，猶如諸法即實相，實相即諸法之義。他認為，從“性具諸法”的角度而言，彌陀凈土也屬三千諸法之范疇，故觀諸法即“心性”，觀彌陀凈土亦“心性”，“心性”是彌陀凈土之“心性”，彌陀凈土是“心性”之彌陀凈土。

論及西方極樂世界中的“四種凈土”，智圓認為，凡圣同居土、方便有余土、實報無障礙土，為“事”土；常寂光土，則為“理”土。

言四土者：一凡圣同居土，謂具縛凡夫、斷惑圣人同居住故；二方便有余土，謂修方便道斷四住惑，而余有無明在故，所以出三界外受法性身而有變易生死也；三實報無障礙土，謂修中道真實之觀破無明惑，得生彼土而受色心無礙之報也；四常寂光土，即心性妙理也。常即法身，寂即法身（疑為衍文），寂即解脫，光即般若。應知前三是事，后一是理。[2]354 上

智圓的“四土”說，源自智顗④，而以理事分殊“四土”，則取自湛然所說的：“常寂屬理，余三在事?！盵9]872 上這里，智圓以常寂光土為“心性妙理”，這與他主張“心性”為一切諸法之本的觀點相一致，然獨以常寂光土為心性妙理，則與他在《佛說阿彌陀經疏》中所說的彌陀凈土“無凡圣焉，無依正焉，無延促焉，無凈穢焉”[2]350 下這以“心性”為體，超越二元的絕待說相抵觸⑤。因為，從“心具諸法”而言，但凡眾生，一念心性即具四土，何況往生凡圣同居土者，即可“橫生上三土”⑥，圓凈四土，圓見三身，圓證三不退⑦。故智圓的四土理事二分法，又與其“唯一心性，待對既絕”[10]880 中說存在著矛盾。

智圓是在天臺宗圓教立場上構建其凈土之說，其“心性”不離空、假、中三諦之說，實質上是以“心性”來統攝凈土法門的“唯心凈土”。雖然，他持理事分殊之說論“四土”，與其“唯心一貫”[11]201 上觀點有所沖突，但“心性”仍然是其凈土思想的主軸。

二、智圓凈土思想中的凈穢二土圓融說

智圓的凈穢二土說，植根于天臺宗“心性”理論，并以“心性”消解二者之間的隔閡。因其凈穢二土圓融說是在天臺宗圓教教義基礎上展開的，當然也就不可能溢出“心性”圓融原理。

智圓論凈土之凈穢，從生身與法身切入。

夫諸佛皆有生、法二身，則有兩種無量：一、生身無量，此則有量之無量；二、法身無量，此是無量之無量。法身譬虛空，無生無滅；生身如水月，有隱有顯。故釋迦、彌陀俱得法身之無量，但此土機劣，故見生身是有量；彼土根勝，故見生身是無量，但以人天莫數，故言無量。若望法身定屬有量，當知釋迦亦能現無量以取凈土，彌陀亦能現有量以取穢土。[2]351中

智圓認為諸佛皆有生身（即應身）和法身二種無量，“生身”即佛為度化眾生而托于母胎所生之肉身，呈現為有量之無量；“法身”即佛之本身，萬法之理體，無形無相，橫遍十方，豎窮三際，故呈現為無量之無量。法身猶如無生無滅之虛空，生身猶如有隱有顯之水中月，釋迦、彌陀俱得無量之法身，然因穢土眾生根性鈍弱，但見釋迦、彌陀生身有量；而凈土眾生根性銳利，故見釋迦、彌陀生身無量。由于人天道眾生無法認識到生身“有量之無量”中的“有量”，大到什么程度，就只能說生身是無量的。其實，釋迦、彌陀俱現無量法身和生身，他們現何種身，取何種土，只是據眾生之根機而采取不同的攝化方式而已。

智圓認為不能將釋迦佛、彌陀佛所居國土絕對化，即不能將釋迦佛限定于娑婆世界，也不能將彌陀佛囿于極樂世界。《大論》曰：“釋迦文佛更有清凈國土，如阿彌陀佛國；阿彌陀佛亦有不嚴凈國，如釋迦文佛國?！盵2]351釋迦牟尼、阿彌陀二佛都在凈土和穢土教化過眾生，處在凈土或穢土，都是隨緣而定。釋迦佛、彌陀佛都是視眾生之不同根機而立教法：

物機不等，為化亦殊。若唯于一佛有緣，則始終自化；若于二佛有緣，則彼此共化。是故釋迦現穢土而折伏，彌陀現凈土而攝受。此折彼攝，共熟眾生，令至菩提耳。[2]351 中

因眾生各自的根器、機緣不同，所受教化的方式則有不同。接受一佛自化，還是二佛共化，取決于眾生與佛之緣分。但無論是釋迦佛的折伏，還是彌陀佛的攝受，都是為了成就眾生往生西方極樂世界，達到覺悟。

智圓認為，覺悟就是俾眾生“復其本”，即“使其復本而達性”[2]350 下。

假道于慈，托宿于悲，將欲驅群迷，使復其本，于是乎無身而示身，無土而示土，延其壽，凈其土，俾其欣，促其壽，穢其土，俾其厭，既欣且厭，則漸誘之策行矣！[2]350下

釋迦佛和彌陀佛應機設教，俾眾生厭離穢土，欣慕凈土，僅是策誘之善巧方便，其根本宗旨在于使眾生明心見性。然按大乘佛教諸法性空思想，徹證“心性”的眾生是超越凈穢二土的，既無厭欣之念，也無凈穢分別。因為，凈穢二土依“心性”隨緣而生，同時又統攝于眾生“心性”之中。為此，智圓又說：“釋迦現有量而取穢土，非欲其厭耶！彌陀現無量而取凈土，非欲其欣乎！”[2]350 下以此說明包括凈穢二土在內的一切諸法皆空無自性，在凈中自性無凈，在穢中自性無穢，凈穢兩者皆屬因緣和合而生，空性平等，故徹證“心性”者，終無凈土之愛，也無穢土之厭。

在智圓的凈土思想中，“心性”即是凈土，凈土不離“心性”，凈土不在“心性”外，極樂世界的依正莊嚴、主伴融攝，皆是生佛現前一念“心性”的現影。也就是說，包括極樂世界在內的一切法皆融攝于一念“心性”之中?！氨娚尚男跃呷Ч?，能遍造遍計；圣人由心性具三千故，能現土現身。如清濁二水，并由濕體無差，具波性故，方能為波?！盵12]533 下以此說明無論眾生之“心性”，還是圣人之“心性”，皆具足“三千法”，而“心性”與諸法的關系，猶如“清濁二水”同具濕性，“心性”與諸法、凈土與穢土同樣圓融不二。

智圓凈土思想的內在邏輯，一方面是運用“心性”消解凈穢二土之對立，理路是“心性”為包括凈穢二土在內的諸法之體性，而體性是平等一如、無二無別的；另一方面是以“心性”統攝凈土，論證離“心性”便無凈土。因此，無論是心性消解凈穢之說，還是一念心即凈土之論，智圓的凈土思想均未超出天臺宗的“性具”圓融說。

三、余論

智圓的凈土論在“心性即凈土”邏輯下展開。心性為諸法之源，攝納凈土；凈土乃唯心所變，極樂凈土世界實存于眾生自性之中。因此，智圓凈土思想中的“心性”論，實是基于天臺宗的“性具”說，即：“心性”即實相義，“心性”與包括凈土在內的諸法相融相即，“心性”與凈土是性相一如、“體用不二”[13]742 下的圓融關系。

智圓不僅是“唯心凈土”論者，也是“實在凈土”的忠實信仰者，《阿彌陀經疏西資鈔序》中說：

吾所撰十疏者，乃始于《文殊般若》，而終于《阿彌陀經》也。雖皆乘興偶然而作，及論其次第，似有旨乎。得非始以般若真空蕩擊著于前，終依凈土行門求往生于后邪？[14]875下

智圓雖自稱“十疏”為“即興隨緣”而作⑧，然以《文殊般若》開頭，以《阿彌陀經》結尾，這一以般若為先導、凈土為依歸的排序，恰恰反映出了智圓的內心世界，證明了其晚年仰慕廬山之風，而孜孜以凈業(yè)為終極之追求。

智圓深信西方凈土真實存在，深信阿彌陀佛的愿力不可思議，深信極樂世界的依正莊嚴，深信極樂世界的美好殊勝，深信凈土法門能讓所有眾生當生解脫。這些充分體現在其以天臺“五重玄義”○9方式對《佛說阿彌陀經》所作的教相判釋中：

三明宗者，信愿凈業(yè)為經宗致，然則宗者要也，種種眾行言因則攝，無量功德言果則攝，當知因果并宗要。經云：應當發(fā)愿生彼國土，是明因也。又云：聞是經受持者，皆得不退轉于阿耨多羅三藐三菩提，是明果也。雖兩義兼有而因正果傍，以正勸行人求生故。故經云：若有信者，應當發(fā)愿生彼國土。又云：聞說阿彌陀佛執(zhí)持名號，乃至七日即得往生。故以信愿凈業(yè)為宗也。[2]352上

智圓將因果判為《佛說阿彌陀經》之宗要，認為若以了解極樂世界依正莊嚴是因，則發(fā)愿往生極樂世界為果；若以信愿念佛求生凈土為因，則得生凈土證得阿耨多羅三藐三菩提為果。正是因與果的相互轉化，所以極樂世界的無量功德既是因又是果，娑婆世界的信愿念佛同樣既是因又是果，因果“兩義兼有”。而對于普通信眾而言，抓住“信愿念佛”這個因，通過苦修，自然能往生凈土而獲得無量功德這個果，故云“因正果傍”。因此，眾生執(zhí)持阿彌陀佛名號，“乃至七日即得往生”，全憑信愿凈業(yè)之因，故“信愿凈業(yè)”即是《佛說阿彌陀經》之宗要。

智圓對凈土真實性的堅信，也反映在其“五重玄義”第四“論用”中，“此經以舍苦得樂為用也。用謂力用，依言修習能舍此方之眾苦，得受彼國之極樂，是經之力用也”[2]352 中。若能依《佛說阿彌陀經》修行，不僅能舍卻眾苦，而且能獲得凈土之極樂。

作為凈土法門的弘傳者，智圓除了主張西方凈土真實存在外，還力倡藉他力往生成佛。在明人李贄所集的《凈土決》中，錄有智圓的一則語錄：“孤山法師云：夫求生凈土者，是假他力。彌陀愿攝，釋迦勸贊，諸佛護念，三者備矣，茍有信心，往生極易。如渡大海，既得巨航，仍有良導，加以順風，必能速到彼岸矣！”[15]497 中為便于眾生往生凈土，力倡解行相資的智圓還專門作《阿彌陀經疏西資鈔》⑩為眾生提供“西歸凈剎之資糧”[14]875 下，以補時人有行無解之偏失。

智圓的凈土思想具有“唯心凈土”和“實在凈土”兩重性，前者顯然受天臺宗性具諸法的影響，后者則受《佛說阿彌陀經》中西方凈土說的攝化，其凈土思想從一個側面反映了宋代凈土學說在佛教進一步中國化趨勢下的發(fā)展特點。

注釋：

①關于“宋學”，韓劍英指出：“在北宋初期形成的、以儒釋道三家核心經典之學為精神主旨，包括儒釋道三家哲學、史學、文學和教育在內，在北宋時期思想文化占主流的、并對宋以后的文化形態(tài)產生重大影響的學術模式?！眳⒁姡喉n劍英《宋學先覺孤山智圓思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第4-5 頁。

② 湛然在《十不二門》中說：“當知心之色心即心名變，變名為造，造謂體用。”（《大正藏》，第46 冊，第703 頁上）對此，龔雋認為：“北宋天臺解《起信》真如隨緣義，基本都在湛然的格局里作文章?！眳⒁姡糊忞h《北宋天臺宗對〈大乘起信論〉與〈十不二門〉的詮釋與論爭》，《中國哲學史》2005年第3 期，第89 頁。

③張風雷指出，智顗“把實相分別為空、假、中三個方面，只是為了令人易于理解，實際上空、假、中只是‘言端’或角度的不同”。參見：張風雷《智顗評傳》，北京：京華出版社，1995年，第141 頁。

④ 《維摩經略疏》卷一：“一染凈國凡圣共居；二有余方便人?。蝗麍蠹兎ㄉ砭?，即因陀羅網無障礙土也；四常寂光即妙覺所居也。前二是應，即應佛所居；第三亦應亦報，即報佛所居；后一但是真凈，非應非報，即法身所居?！眳⒁姡骸洞笳亍返?8 冊，第562 頁下。

⑤ 潘桂明等曾指出：“將常寂光土指認為‘心性’妙理，這在智圓思想體系中也有一種矛盾性，因為按照智圓對‘心性’的確認，‘心性’為體，無二元之對立，無依正、圣凡之分。”參見：潘桂明、吳忠偉《中國天臺宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001 年，第589 頁。

⑥ 即一方便有余土、二實報無障礙土、三常寂光土。

⑦ “三身”，即應身、報身、法身；“三不退”，即位不退、行不退、念不退。

⑧ 關于“十疏”之作，智圓曾說：“予忝學天臺之道，誓欲用三觀法門撰‘十疏’以伸‘十經’，以為法施之資焉?！眳⒁姡褐菆A《佛說阿彌陀經疏》，《大正藏》第37 冊，第352 頁中。

⑨ “五重玄義”是天臺宗為釋經而立的五種義解法，即“釋名第一、辨體第二、明宗第三、論用第四、判教第五”。參見：智顗《妙法蓮華經玄義》卷一上，《大正藏》第33 冊，第681頁下。

⑩ 據光榮在明正德年間《刻彌陀經義疏序》中稱：“孤山圓師撰《彌陀經義疏》，后又鈔之名曰《西資》，吾邦未見流行，學者憾焉！比偶獲《義疏》，訂正鏤刻，使學者免傳寫之勞，他日若有得鈔者，與此疏并行于世，則在西剎行者，豈不大資哉！竊望焉?！保▍⒁姡褐菆A《佛說阿彌陀經疏》，《大正藏》第37 冊，第350 頁下）說明該書在明代正德年間或之前已散佚。