□高雨潔 稂 荻

（中國(guó)計(jì)量大學(xué) 浙江 杭州 310000）

謝良佐，字顯道，人稱“上蔡先生”?！俺涕T(mén)四先生”中，雖以楊時(shí)最為著名，然謝良佐對(duì)“二程”思想的發(fā)揮實(shí)則大于楊時(shí)，且對(duì)朱熹亦有所影響。他的思想從整體上看仍以“二程”為宗，堅(jiān)守儒家本位而立論，但亦不可否認(rèn)其受佛禪影響之深，因而世人多予其“入禪”之評(píng)價(jià)，如：朱熹曾謂謝良佐總在佛學(xué)中“探頭探腦”[1]568；南宋學(xué)者黃震亦認(rèn)為其“以禪證儒”，“第因天資之高，必欲不用其心，遂為禪學(xué)所入。雖自謂得伊川一語(yǔ)之教，不入禪學(xué)，而終身常以禪之說(shuō)證儒，未見(jiàn)其不入也”[2]918。由此，本文試圖從“以禪證儒”的角度出發(fā)，論述佛禪對(duì)謝良佐的哲學(xué)體系產(chǎn)生的影響。

在探討之前，我們有必要重申本文的基本立場(chǎng)，即謝良佐雖多被后人批評(píng)為“入禪”，實(shí)則仍是以“二程”學(xué)說(shuō)為根基，從仁出發(fā)，對(duì)“天理”這一概念做出新的闡釋?！渡喜陶Z(yǔ)錄》有謂：“所謂天理者，自然的道理，無(wú)毫發(fā)杜撰。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見(jiàn)時(shí)其心怵惕，即所謂天理也；要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。天理與人欲相對(duì)，有一分人欲，即滅卻一分天理；有一分天理，即勝得一分人欲。人欲才肆，天理滅矣。任私用意，杜撰做事，所謂人欲肆矣?！盵2]918可見(jiàn)，謝良佐認(rèn)為的天理有兩層含義：其一，天理是自然的、非人為的、不帶有任何功利目的的道理，常住而變動(dòng)不得；其二，天理具有道德屬性。謝良佐指出，人們見(jiàn)孩童掉入井后自然而然產(chǎn)生的驚恐、不忍之心是天理的表現(xiàn)，即作為宇宙萬(wàn)物所遵循的普遍理則的天理在人身上表現(xiàn)為自發(fā)的道德，是人人皆有之心。這是一種道德化和內(nèi)在化的天理。這種內(nèi)在于人心的天理亦為仁：“仁者，天之理，非杜撰。天理當(dāng)然而已矣?！盵2]922仁即天理，非后天人為，是本就如此的。在這兩層含義中，謝良佐更強(qiáng)調(diào)天理與人欲之間的對(duì)立，更重視天理的第二層含義，即其道德屬性。天理應(yīng)當(dāng)被理解為具有普遍性的、非人為的道德原則，而這種道德原則的本質(zhì)就是儒家之仁。綜上，我們看出，謝良佐哲學(xué)體系之框架仍舊承襲“二程”，但他沒(méi)有止步于此，而是選擇借用禪宗的思維模式展開(kāi)進(jìn)一步論述。

一、儒之仁，佛之覺(jué)

在謝良佐看來(lái)，天理落實(shí)在人身上便體現(xiàn)為仁，人人皆具有天理、仁。因此，天理與仁同一，窮理實(shí)則為人受私欲污染、影響后的“有我”轉(zhuǎn)化、復(fù)歸于具有絕對(duì)道德的“真我”的過(guò)程，表現(xiàn)在人對(duì)自身之仁的體認(rèn)上。而謝良佐在這一過(guò)程中提出“以覺(jué)言仁”，并以仁溝通心與天理，是后世所謂“終身常以禪之說(shuō)證儒”之由來(lái)。

謝良佐將心與仁置于一處、“以覺(jué)言仁”的思想，在“二程”的著述中均能找到源頭?！岸獭痹小搬t(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁”一說(shuō)，以知覺(jué)（感知痛癢）比擬仁，指出于人而言，仁即是“覺(jué)”義理。謝良佐則發(fā)揮此說(shuō)，《上蔡語(yǔ)錄》有謂：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢，謂之不仁。桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可見(jiàn)矣?！盵2]917可見(jiàn)，謝良佐試圖從兩方面論仁：其一，以心論仁，仁即是心，有生生之意；其二，以覺(jué)論仁，仁有知覺(jué)之用，可感通內(nèi)外，若人之身體喪失知覺(jué)，則為不仁。就第一點(diǎn)來(lái)看，仁用以溝通心和天理，仁為萬(wàn)物生生之性，生生之理，而仁與天理、心不二，則此三者皆具本體層面的意味。就第二點(diǎn)來(lái)看，“以覺(jué)論仁”容易使人將本體之仁與佛教之“覺(jué)”聯(lián)系在一起。謝良佐自己也聲稱：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢。儒之仁，佛之覺(jué)?！盵2]917“佛之覺(jué)”是何意？中國(guó)佛教多以遠(yuǎn)離妄念、明見(jiàn)清凈本體為“覺(jué)”，指向的是對(duì)本體層面的清凈無(wú)染之性的認(rèn)識(shí)，與“無(wú)明”相對(duì)。如《大乘起信論》中，“覺(jué)”“本覺(jué)”指向的便是眾生本來(lái)覺(jué)悟、本有清凈本體。而菏澤宗密更是直接將“覺(jué)”看作眾生皆有的清凈本心之用，以此用可以直接體悟清凈空虛之本心。謝良佐以“佛之覺(jué)”解仁，意味著仁也指向本體層面，即人們本有的內(nèi)在道德本體，而不是經(jīng)驗(yàn)層面上認(rèn)識(shí)主體向外的認(rèn)知、體驗(yàn)和感覺(jué)。關(guān)于這一點(diǎn)，謝良佐曾有謂，“知者，心有所覺(jué)也，非聞見(jiàn)之所及。只于聞見(jiàn)能擇而從之識(shí)之，與心知殊異，故曰知之次也”[2]920，“但存得如見(jiàn)大賓、如承大祭底心在，便是識(shí)痛癢”[2]920。顯然，這里的“知者”、知覺(jué)是內(nèi)心道德本體覺(jué)悟和覺(jué)醒之后的狀態(tài)，而非“聞見(jiàn)所及”，非向外的認(rèn)知和感覺(jué)。由此，謝良佐進(jìn)一步指出，體悟到心之“本覺(jué)”，便是體悟誠(chéng)敬之心，人才會(huì)發(fā)仁之情，行仁之事。

在此，謝良佐是要求人體悟宇宙萬(wàn)物生生不已的本性及人心的道德本體之仁。不自覺(jué)體悟本心，則不可能達(dá)至仁的境界，體會(huì)天理，與理同一?！靶挠兴X(jué)謂之仁?！比魺o(wú)知覺(jué)便無(wú)法識(shí)得本心之仁。這與禪宗的思維模式是接近的。禪宗所講“自心是佛”其實(shí)是建立在人的自覺(jué)（自我覺(jué)悟本心的清凈）之上。禪宗主張“直指人心，見(jiàn)性成佛”。何以見(jiàn)性成佛？因?yàn)樾员厩鍍簟⑿宰悦饔X(jué)，所以覺(jué)悟不應(yīng)向外索求，而應(yīng)反求自心，由此便覺(jué)悟成佛。禪宗的思維方式如下：人人皆有佛性且佛性本自清凈——明心見(jiàn)性——覺(jué)悟成佛。而謝良佐的思維方式如下：天理是宇宙萬(wàn)物所遵循的普遍原則（在人的層面就是具有普遍性的仁）且天理或仁是具有道德屬性的當(dāng)然之理——心有所“覺(jué)”，與理同一，達(dá)至仁之境界——自然而然地發(fā)仁之情、行仁之事。我們可以看到，謝良佐受到禪宗思維方式的影響，將仁如佛之本覺(jué)一樣，作為人們內(nèi)在修養(yǎng)的超越境界和人們可以達(dá)到該境界的根據(jù)。這樣一來(lái)，仁，或者說(shuō)天理，不僅是外在的道德約束和規(guī)范，而且成為內(nèi)在的形上道德本體，那么強(qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)心道德本體的覺(jué)悟則成為必然。然而，謝良佐本人并非完全流入佛禪。他指出，佛禪之“見(jiàn)性”有其弊端：“學(xué)佛者知此謂之見(jiàn)性，遂以為了，故終歸妄誕。圣門(mén)學(xué)者見(jiàn)此消息，必加功焉，故曰回雖不敏請(qǐng)事斯語(yǔ)矣，雍雖不敏請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！盵2]922儒家與佛禪雖然皆見(jiàn)此心，然佛禪見(jiàn)此心后不再有生意，不再起用，不再擴(kuò)而充之，因此歸于妄誕。

二、對(duì)佛禪“作用是性”的批評(píng)

謝良佐曾就儒佛雙方的心性論評(píng)價(jià)道：“佛之論性，如儒之論心。佛之論心，如儒之論意。循天之理便是性，不可容些私意。纔有意，便不能與天為一。”[2]932我們認(rèn)為，這可以看作對(duì)洪州馬祖道一系“作用是性”的批判。我們?cè)谏衔闹幸呀?jīng)闡明謝良佐心性論的思維模式與佛禪相近，現(xiàn)在將通過(guò)對(duì)雙方“心”這一概念的分析，揭示其與禪宗，尤其是洪州宗的重要不同。

我們先考察洪州馬祖道一系的心性論。首先，洪州宗使用的“心”指向的是人的現(xiàn)實(shí)心、“平常心”。馬祖道一指出，“平常心”即“無(wú)造作，無(wú)是非，無(wú)取舍，無(wú)斷常，無(wú)凡無(wú)圣”之心，又是眾生日常現(xiàn)實(shí)之心，是“道”。“平常心”便是終極的境界：眾生只要隨順現(xiàn)實(shí)本心，不起任何執(zhí)著和分別，如此一言一行皆是“道”的體現(xiàn)，也就達(dá)至佛的境界?？梢?jiàn)，洪州宗將現(xiàn)實(shí)人心與本心、佛性聯(lián)系在一起，把兩者視為相通的。同時(shí)，洪州宗亦將此心作為萬(wàn)法之本。黃檗希運(yùn)曾有“此法即心，心外無(wú)法；此心即法，法外無(wú)心”之說(shuō)，認(rèn)為佛法乃至其他存在都是從心所生，以心為本，由此強(qiáng)調(diào)眾生現(xiàn)實(shí)心就是修行之根本：一切眾生當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)之心就是佛，眾生與佛無(wú)二。這樣一來(lái)，現(xiàn)實(shí)人心與佛性、清凈本心幾近等同，因此對(duì)于洪州宗來(lái)說(shuō)，“心”不僅指向現(xiàn)實(shí)心，也指向心體，是佛性、清凈本心。

但是，將現(xiàn)實(shí)人心與佛性、真如本心等同，就難以保證后者的超越性，致使修行者容易淪入經(jīng)驗(yàn)層面，產(chǎn)生種種弊端。因此，洪州宗強(qiáng)調(diào)本體層面的佛性、真如本心，無(wú)法通過(guò)理性思維和語(yǔ)言文字把握，它是超越的，無(wú)分別的，修行者只能通過(guò)其顯現(xiàn)——“作用”進(jìn)行體悟。洪州宗以“作用是性”為特征。“作用是性”意為將“作用”賦予與本體相同的地位，把它們看作本心、佛性之體現(xiàn)；另外，本心、佛性也必須通過(guò)“作用”才得以顯現(xiàn)。馬祖道一有“見(jiàn)色即見(jiàn)心”“見(jiàn)聞知覺(jué)即是本性”的說(shuō)法，“作用”在此處即為“見(jiàn)聞知覺(jué)”。何為“見(jiàn)聞知覺(jué)”？宋延壽《宗鏡錄》卷十四有謂：“馬祖大師云：‘如若欲識(shí)心，秖今語(yǔ)言即是汝心。喚作此心作佛，亦是實(shí)相法身佛，亦名為道?！盵3]492又《宗鏡錄》卷九十八有謂：“太原和尚云：夫欲發(fā)心入道，先須識(shí)自本心。若不識(shí)自本心，如狗逐塊，非師子王也。善知識(shí)，直指心者，即今語(yǔ)言是汝心。舉動(dòng)施為，更是阿誰(shuí)？除此之外，更無(wú)別心?！盵3]942顯然，馬祖道一以語(yǔ)言、舉動(dòng)施為（舉止動(dòng)作）為本心、佛性。關(guān)于這一點(diǎn)，宗密解釋：“洪州意者，起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所屬皆是佛性全體之用，更無(wú)別用。全體貪嗔癡、造善造惡、受苦受樂(lè)，皆是佛性?！盵4]意為馬祖道一將一切動(dòng)作皆作為本心、佛性之表現(xiàn)，因此無(wú)論是善是惡、受苦受樂(lè)，皆為佛性。由此我們得知，按馬祖道一的理解，“見(jiàn)聞知覺(jué)”應(yīng)是各種官能、具體的行為，而這些都與本心、佛性等同。不僅如此，馬祖道一的“見(jiàn)聞知覺(jué)”也應(yīng)包含“色”，即認(rèn)識(shí)對(duì)象。這在其“見(jiàn)色即見(jiàn)心”的思想中有所體現(xiàn)。《宗鏡錄》卷一有謂：“洪州馬祖大師云：‘法無(wú)自性，三界唯心。經(jīng)云：‘森羅及萬(wàn)象，一法之所印’，凡所見(jiàn)色皆是見(jiàn)心，心不自心，因色故心；色不自色，因心故色，故經(jīng)云：‘見(jiàn)色即是見(jiàn)心?！盵3]418《宗鏡錄》卷十四又有：“今見(jiàn)聞?dòng)X知元是汝本性，亦名本心。更不離此心別有佛?！盵3]492可見(jiàn)，馬祖道一的思維邏輯是：萬(wàn)事萬(wàn)物（色）不過(guò)是本心、佛性（心）之表現(xiàn)，并且心與色互相憑借，見(jiàn)色就是見(jiàn)心，見(jiàn)心即是體認(rèn)佛性。因此，我們認(rèn)為，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的色也是“見(jiàn)聞知覺(jué)”，即“作用”。綜上，洪州宗將眾生現(xiàn)實(shí)人心與超越任何執(zhí)著分別的佛性、真如本心等同，眾生與佛無(wú)二，而此心之作用——“見(jiàn)聞知覺(jué)”，即一切知覺(jué)活動(dòng)和認(rèn)識(shí)對(duì)象（色），是眾生自心、佛性之顯現(xiàn)。從這個(gè)角度看，眾生隨順現(xiàn)實(shí)人心，不執(zhí)著不分別后表現(xiàn)出的“作用”就是佛性。（心=性，心之作用=心之顯現(xiàn)=性之顯現(xiàn)，作用=性）

反觀謝良佐，他將洪州宗所謂的“心”等同于儒之“意”，表明他將佛之“心”理解為認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)功能，如“心王”，而非本體層面的本心、佛性，它可以有“見(jiàn)聞?dòng)X知”，產(chǎn)生主體感覺(jué)意識(shí)。這樣一來(lái)，他認(rèn)為洪州宗以“心”之“作用”為“性”之顯現(xiàn)，將主觀的見(jiàn)聞?dòng)X知與具有普遍客觀性的天理等同，是不合理的?！白饔谩敝荒苁恰靶摹倍恰靶浴敝@現(xiàn)。而在謝良佐自己的哲學(xué)體系中，“心”與仁、天理同一，皆是“性”，是具有普遍性的、非人為的道德本體。可見(jiàn)，謝良佐認(rèn)為佛之論“心”，從經(jīng)驗(yàn)層面切入，而他自己則從本體層面切入，二者有本質(zhì)不同。綜上，謝良佐認(rèn)為佛以“意”，即“作用”、見(jiàn)聞?dòng)X知為“心”，再以“心”為“性”，是相當(dāng)不妥的，且“佛之論心”是從見(jiàn)聞知覺(jué)的角度進(jìn)行論述，既然“心”有見(jiàn)聞知覺(jué)，它便有“私意”，是主觀的，不可以與具有普遍性的天理等同。在此，我們暫且忽略禪宗內(nèi)部對(duì)“作用是性”觀點(diǎn)的批駁、更正，以及謝良佐的批評(píng)是否正確這兩個(gè)問(wèn)題，謝良佐此語(yǔ)對(duì)宋明儒學(xué)家產(chǎn)生的影響是巨大的：此后儒學(xué)家辟佛大體延續(xù)他所創(chuàng)的這一思路，朱熹便認(rèn)為知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，即“作用”，為“心”，而“性”只能在理處講，是貫通知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之理，將經(jīng)驗(yàn)層面的“作用”等同于本體層面的性，便是“流入自私耳”。不僅如此，直至明代羅欽順亦批評(píng)佛禪認(rèn)“心”為“性”，將“心”“性”“作用”合一，這與謝良佐的辟佛思路并無(wú)不同。

三、境界與功夫上的異同

謝良佐認(rèn)為佛禪見(jiàn)本心后不起用，導(dǎo)致其最終歸于妄誕，而儒家則在體悟天理后起用，因而具有生生之意。他又強(qiáng)調(diào)，儒家的起用絕非起做作之用，而是達(dá)至自然從容之境界，一切隨運(yùn)自然。此“隨運(yùn)自然”一說(shuō)顯然是受佛禪的影響而提出的，但是對(duì)本體的不同詮釋致使雙方在境界和功夫論上多有差異。

1.“無(wú)著一事于胸中”、任運(yùn)自然的境界

《上蔡學(xué)案》有謂：“余又問(wèn)：‘堯、舜、湯、武做底事業(yè)，豈不是作用？’謝子曰：‘他做底事業(yè)，只是與天理合一，幾曾做作，橫在肚里！見(jiàn)他做出許多掀天動(dòng)地蓋世底功業(yè)，如太空中一點(diǎn)云相似，他把做甚么！如子路愿乘肥馬，衣輕裘，與朋友共，敝之無(wú)憾，亦是有要做好事底心。顏?zhàn)釉缡菂⒈思??？鬃颖悴蝗唬险吆袭?dāng)養(yǎng)底便安之，少者不能立底便懷之，君君臣臣父父子子，自然合做底道理，便是天之所為，更不作用?！盵2]935謝良佐認(rèn)為，圣人的所作所為均是循理而為，自然而然與天理同，而非做作，“橫在肚里”。就上述材料來(lái)看，做作與自然而然相對(duì)，指帶有某種私人目的（如我想獲得好名聲）或執(zhí)著于行仁本身（如我時(shí)刻告誡自己應(yīng)該做好事）而行仁之事。而謝良佐強(qiáng)調(diào)的是無(wú)任何阻礙，自在超然的精神境界。達(dá)此精神境界的圣人只需循理而動(dòng)，一言一行便自然而然流露出仁之質(zhì)。倘若執(zhí)著于發(fā)仁之情、行仁之事本身，便是“橫在肚里”，非圣人境界，此即所謂“不可著一事在胸中”。

謝良佐十分重視仁的自然流露和“不著一事”。就前者而言，顯然與洪州宗“觸類是道而任心”的思想有相近之處?！坝|類是道”是洪州宗倡導(dǎo)的一種禪法，指修行者在日常生活中的行住坐臥均是修行，是本心、佛性的自然流露。人們修禪，關(guān)鍵不在于苦修，而是要悟自心，任其本心行事，任運(yùn)自在。與此類同，謝良佐的思維方式是人們?nèi)裟荏w認(rèn)天理、達(dá)至仁的境界，則一切行為皆是對(duì)天理、仁的自然順應(yīng)，因而天理、仁亦通過(guò)日常行為自然而然流露，而非有意為之。這種境界是心不受任何外在制約的自然狀態(tài)，可謂：“獨(dú)對(duì)春風(fēng)吟詠，肚里渾沒(méi)些能解，豈不快活！”就后者而言，“不著于事”之境界又與洪州宗講究的“莫于心上著一物”和“無(wú)心”有所聯(lián)系。大珠慧海曾提及“無(wú)心”：他既對(duì)本心持有高度的肯定，又強(qiáng)調(diào)“老僧無(wú)心可用，無(wú)道可修”[5]。大珠慧海認(rèn)為，“無(wú)心”即對(duì)一切事物都不產(chǎn)生執(zhí)著、分別，修行者“無(wú)心”，處于無(wú)思慮之清凈狀態(tài)，也就獲得了精神解脫；黃檗希運(yùn)則更明確地提出“無(wú)心是道”，眾生獲得解脫必須先“無(wú)心”。關(guān)于“無(wú)心”，希運(yùn)有謂：“此心即無(wú)心之心，離一切相，眾生諸佛更無(wú)差別”，“此法即心，心外無(wú)法；此心即法，法外無(wú)心。心自無(wú)心，亦無(wú)無(wú)心者”。[6]“無(wú)心”就是本心，無(wú)一切分別和思慮，不著一事。由此，希運(yùn)認(rèn)為“無(wú)心”便是“莫于心上著一物”?！澳谛纳现晃铩迸c謝良佐強(qiáng)調(diào)的“不可著一事在胸中”雖有相似之處，但也有所不同。希運(yùn)在“莫于心上著一物”的基礎(chǔ)上反對(duì)知解，即理性思維、見(jiàn)解、語(yǔ)言文字等。他認(rèn)為，知解是解脫的障礙，應(yīng)該排除，除此之外，連除去障礙妄心的念頭都不應(yīng)有，最終“行住坐臥，但學(xué)無(wú)心，亦無(wú)分別，亦無(wú)依倚，亦無(wú)住著”，“形如癡人，心如頑石”。而謝良佐的“不著于事”則明顯帶有防止學(xué)人落入虛無(wú)的特征，他一再說(shuō)明：“‘鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵’，無(wú)些私意?！舷虏臁悦鞯荔w無(wú)所不在，非指鳶魚(yú)而言也。若指鳶魚(yú)而言，則上面更有天，下面更有地在。知‘勿忘，勿助長(zhǎng)’，則知此。知此，則知夫子與點(diǎn)之意?！盵2]924自然從容、“不著于事”之境與《孟子》中所謂“心勿忘，勿助長(zhǎng)”一致。執(zhí)著于事是為“助長(zhǎng)”，固然不好，但若心“忘”，即以洪州宗“莫于心上著一物”為標(biāo)準(zhǔn)，則容易否定一切世間的感性與理性活動(dòng)，最終失去人生的價(jià)值，墮入空無(wú)。

綜上，洪州宗所謂“莫于心上著一物”，強(qiáng)調(diào)在日常行為生活中“無(wú)心”，除卻一切知解、執(zhí)著、分別和妄念，隨順本心體悟佛性，最終達(dá)至的必定為超越理性思維、分別執(zhí)著的境界；而謝良佐的天理與心、仁聯(lián)系，是有內(nèi)涵，可被把握的，它其實(shí)就是道德原則。謝良佐提出“與理同一”和“不著一事于胸中”，是將外在的道德規(guī)范內(nèi)在化于人心之中。由此，人們無(wú)須做作，其所有行為均自然而然符合天理。在謝良佐看來(lái)，符合道德原則、“與理同一”是自然的，是人性的舒張，人們不需要執(zhí)著于某件事是否道德，他們的任何行為都必然符合內(nèi)在于人心的道德原則。

2.“敬”的功夫

正因謝良佐將“與理同一”作為“不著于事”的基礎(chǔ)，所以他在功夫修養(yǎng)論上又格外強(qiáng)調(diào)“敬”的作用，以保證人們時(shí)刻“與理同一”。“敬”在“二程”處是用以區(qū)別佛儒的重要概念，而謝良佐卻借助禪宗語(yǔ)言解釋“敬”。謝良佐有謂：“敬是常惺惺法，心齋是事事放下，其理不同?！盵2]924其中，“心齋”被等同于“事事放下”，與“惺惺”相對(duì)。而“惺惺”一語(yǔ)源自于《禪宗永嘉集》中的“惺惺寂寂是，無(wú)記寂寂非”[7]，指“常存他‘本來(lái)面目’耳”，在此處又有長(zhǎng)期保持清醒之意，正如朱熹注：“惺惺，乃心不昏昧之謂?！盵1]573謝良佐應(yīng)是用“常惺惺”說(shuō)明“敬”是使心始終保持“覺(jué)”，即覺(jué)悟、“與理同一”，而非昏昧的狀態(tài)。謝良佐以禪語(yǔ)“惺惺”釋“敬，是其“以禪證儒”的一大佐證。

進(jìn)一步看，謝良佐強(qiáng)調(diào)保持“敬”，可以達(dá)到“事至應(yīng)之，不與之往”的境界。這種境界是“覺(jué)”的體現(xiàn)，是“覺(jué)”在動(dòng)態(tài)功夫中的體現(xiàn)：“或問(wèn)呂與叔，問(wèn)：‘?；妓紤]紛擾，程夫子答以心主于敬則自然不紛擾，何謂敬？’謝子曰：‘事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎？萬(wàn)變而此常存，奚紛擾之有？’夫子曰：‘事思敬，正謂此耳。’”[2]921人處于世間，難免會(huì)有思慮紛擾，但只要心主于“敬”，紛擾自然也就不復(fù)存在。何謂“敬”？“事至應(yīng)之，不與之往”，無(wú)論做何事，都時(shí)時(shí)刻刻保持與理同一、無(wú)有雜念，而非對(duì)事情本身起執(zhí)著。世間變化多端，只有存“敬”于心，一言一行才可與天理相應(yīng)，人們才可任運(yùn)自然而不生紛擾，達(dá)至“無(wú)著于事”、自然從容的境界。

由此可見(jiàn)，洪州宗與謝良佐在境界和修養(yǎng)功夫上均有差異。洪州宗作為禪宗分支，仍以不執(zhí)著為最高境界；而謝良佐認(rèn)為佛禪論心未能上升到具有道德屬性的天理層面，僅僅無(wú)心而任心，最終取消了日常行為的倫理價(jià)值和意義（儒家倫理道德），這就是“歸于妄誕”。因此，謝良佐必須強(qiáng)調(diào)“敬”，使人們時(shí)時(shí)刻刻彰顯自己的內(nèi)在道德本體——仁（天理），以此保證人們無(wú)須外在道德規(guī)范的約束，在隨順自然的情況下亦可使自己的行為符合天理（道德原則）。謝良佐一方面想要為人們卸下外在道德規(guī)范的重?fù)?dān)，另一方面又使道德追求上升為隨順自然的精神追求，促使人們由被動(dòng)遵循外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)體悟自身的道德本體。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，謝良佐“以禪證儒”，其思想之獨(dú)特，主要體現(xiàn)在仁學(xué)心性論和圣人境界上。一方面，謝良佐吸收佛禪的心性論，貫通天理、仁和心，提高儒家之仁這一具有強(qiáng)烈道德屬性的范疇的地位，使其形上化、本體化，試圖以完善形上建構(gòu)的方式緩解當(dāng)時(shí)佛禪帶給儒家的沖擊；另一方面，謝良佐將外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的道德本體，使人們對(duì)道德的追求上升至精神層面，同時(shí)強(qiáng)調(diào)這種精神追求應(yīng)是自然從容、不做作的，以此取代佛禪而成為人們的精神寄托?！俺涕T(mén)四先生”中，當(dāng)屬謝良佐最具發(fā)越性，他辟佛和“以禪證儒”的思路對(duì)后世有著很大影響。