馬萬(wàn)東

黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)曾有如下洞見(jiàn)：“它的發(fā)展是很有趣的，可以從中見(jiàn)到思想(見(jiàn)斯密、塞伊、李嘉圖)是怎樣從最初擺在它面前的無(wú)數(shù)個(gè)別事實(shí)中，找出事物的簡(jiǎn)單的原理，即找出在事物中發(fā)生作用并調(diào)節(jié)著事物的理智?！?1)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第336頁(yè)。短短一句話(huà)，黑格爾至少道出了科學(xué)原則的三個(gè)特點(diǎn)：(1)過(guò)程性，即科學(xué)原則是在科學(xué)事實(shí)中逐漸被提取出來(lái)進(jìn)而成為自覺(jué)的；(2)統(tǒng)攝性，即科學(xué)原則可以用來(lái)解釋、概括諸多個(gè)別事實(shí)；(3)內(nèi)在性，即科學(xué)原則的提取不是主觀任意的，而是具有某種內(nèi)在的客觀必然性。如何在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象或者無(wú)數(shù)個(gè)別事實(shí)中找出原則，是科學(xué)研究的首要任務(wù)。這一點(diǎn)在一門(mén)科學(xué)的創(chuàng)生期顯得尤為關(guān)鍵和重要，三段論之于邏輯學(xué)、牛頓力學(xué)之于物理學(xué)、林奈分類(lèi)法之于植物學(xué)莫不如此。黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)注，意味著他將市民社會(huì)納入自己的理論視野，他對(duì)原則的強(qiáng)調(diào)則意味著方法論上的高度自覺(jué)。當(dāng)黑格爾追問(wèn)“以怎樣的原則理解市民社會(huì)”時(shí)，他在某種程度上已經(jīng)加入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至后來(lái)社會(huì)學(xué)的科學(xué)創(chuàng)生過(guò)程。無(wú)獨(dú)有偶，青年馬克思從物質(zhì)利益的難題發(fā)端，也逐漸深入到“以怎樣的原則理解市民社會(huì)”問(wèn)題，歷史性地加入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的創(chuàng)生過(guò)程。

黑格爾和馬克思的市民社會(huì)理論在20世紀(jì)60年代激起了國(guó)際學(xué)界的廣泛興趣，至90年代國(guó)內(nèi)學(xué)界的相關(guān)討論也日趨熱烈。其中，一個(gè)令人困惑和糾結(jié)的問(wèn)題就是市民社會(huì)的歧義性或多義性問(wèn)題。概念的界定和澄清固然重要，但是必須認(rèn)識(shí)到“市民社會(huì)是什么”這個(gè)定義問(wèn)題不能覆蓋、更不能替代“以怎樣的原則理解市民社會(huì)”這個(gè)方法問(wèn)題。面對(duì)市民社會(huì)的理解問(wèn)題，黑格爾和馬克思采用了不同的原則進(jìn)行刻畫(huà)和把握。這種原則上的差異，不僅導(dǎo)致二者對(duì)市民社會(huì)理解的重心不同，也使得學(xué)科形態(tài)發(fā)生了從法哲學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)換，并最終促成古典社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立和形成。因此，市民社會(huì)的原則問(wèn)題不僅是解碼黑格爾和馬克思之思想關(guān)系的一條進(jìn)路，更是解碼市民社會(huì)的關(guān)鍵所在，重溫他們的思路歷程有助于我們從方法原則上去理解把握現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)質(zhì)。

一、黑格爾論市民社會(huì)的原則

洪特(Istvan Hont)把是否將經(jīng)濟(jì)問(wèn)題納入理論視野作為區(qū)分前現(xiàn)代和現(xiàn)代的理論標(biāo)準(zhǔn)，因而認(rèn)為霍布斯只能算是一位前現(xiàn)代的政治哲學(xué)家，因?yàn)樗狈?jīng)濟(jì)學(xué)視野。把經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和國(guó)家問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，是一個(gè)后霍布斯的議題。(2)Istvan Hont, Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005, pp.2-4.就德國(guó)古典哲學(xué)家而言，康德同樣缺少一種經(jīng)濟(jì)學(xué)視野，而費(fèi)希特作為重農(nóng)學(xué)派的信徒，比康德還落后，謝林也未表現(xiàn)出對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興趣；與之相比，黑格爾的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)興趣和視野是絕無(wú)僅有的。黑格爾早在伯爾尼時(shí)期就研讀過(guò)斯圖亞特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理研究》，在耶拿時(shí)期研讀了斯密的《國(guó)富論》，還熟悉弗格森和休謨的作品。(3)關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)家們經(jīng)濟(jì)學(xué)素養(yǎng)的具體考察，參見(jiàn)[德]里德?tīng)枺骸对趥鹘y(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，朱學(xué)平、黃鈺洲譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2020年，第134-141頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，黑格爾在其早期就已經(jīng)研讀、熟悉了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，經(jīng)過(guò)深思熟慮之后才在自己的《法哲學(xué)原理》中給市民社會(huì)以顯著的地位，并將其視為自由理念發(fā)展過(guò)程中不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)。

黑格爾《法哲學(xué)原理》探討的是自由的理念及其現(xiàn)實(shí)化，包括抽象法的抽象性、道德法的主觀性和倫理生活法的現(xiàn)實(shí)性三個(gè)階段。倫理生活法又分為家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)，其中家庭是直接性的倫理精神，市民社會(huì)是一種外在性或反思性的倫理精神，國(guó)家作為實(shí)體性的普遍物，是客觀性和現(xiàn)實(shí)性的倫理精神。從《法哲學(xué)原理》的結(jié)構(gòu)安排來(lái)看，可以說(shuō)處處體現(xiàn)了辯證法正、反、合的“舞步”，其中市民社會(huì)是家庭與國(guó)家的中間環(huán)節(jié)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》市民社會(huì)部分的開(kāi)篇就論述了市民社會(huì)的原則：“把自身作為特殊目的的具體個(gè)人，作為各種需要的一個(gè)整體以及自然必然性與任性的一個(gè)混合體，是市民社會(huì)的一個(gè)原則。但是，特殊的個(gè)人本質(zhì)上是同其他這樣的特殊性相關(guān)聯(lián)的，所以每個(gè)特殊的人都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也只有無(wú)條件地通過(guò)普遍性形式的中介，才使自身有效并得到滿(mǎn)足。這是市民社會(huì)的另一個(gè)原則?！?4)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第329頁(yè)。隨后，他在概述市民社會(huì)的三個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)，關(guān)于第一個(gè)環(huán)節(jié)表述為：“通過(guò)個(gè)人的勞動(dòng)以及通過(guò)其他一切人的勞動(dòng)與需要的滿(mǎn)足，使需要得到中介，個(gè)人得到滿(mǎn)足——這是需要的體系?！?5)同上，第335頁(yè)。顯然，黑格爾一方面將特殊性原則和形式的普遍性原則作為理解市民社會(huì)的兩條基本原則，另一方面道出了這兩條思辨原則的理論來(lái)源，即來(lái)自蘇格蘭啟蒙思想家，尤其是亞當(dāng)·斯密和弗格森的思想啟示。

不過(guò)，上述兩條原則在黑格爾那里并非一蹴而就，而是經(jīng)過(guò)了比較曲折的思想探索過(guò)程。西歐國(guó)家在16-17世紀(jì)經(jīng)歷了道德和意識(shí)形態(tài)方面的急劇轉(zhuǎn)變：馬基雅維利認(rèn)為古典政治哲學(xué)探討人應(yīng)該怎樣生活，但正確的方式是探討人實(shí)際上是怎樣生活的；霍布斯則把自我保存的欲求視為一切正義和道德的唯一源泉；拉羅什福科把人性設(shè)定為自愛(ài)，道德不過(guò)是自愛(ài)的偽裝；帕斯卡則認(rèn)為人本虛榮并逃避真實(shí)；斯賓諾莎繼承了馬基雅維利的主張，認(rèn)為要按照人的真實(shí)存在去理解人，而不是按他們所喜歡的樣子去理解人。(6)相關(guān)論述參見(jiàn)[美]赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭(zhēng)論》，馮克利譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第9頁(yè)。面對(duì)上述人性設(shè)定及其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)表達(dá)，青年黑格爾念茲在茲的卻是古典倫理，在他看來(lái)，古希臘城邦作為一件藝術(shù)作品，其公共生活表現(xiàn)為普遍與個(gè)別的直接統(tǒng)一，個(gè)體并不與整體分離，也不是通過(guò)契約和服從等抽象的方式結(jié)合為一個(gè)整體，公共生活的精神直接就是個(gè)體的意識(shí)，而城邦、家庭、法律、宗教同時(shí)也是個(gè)體的目的，個(gè)體還沒(méi)有那種把自我認(rèn)知為絕對(duì)的自我意識(shí)，而是沉浸在城邦的法律和風(fēng)俗中，以一種“活生生的”方式與倫理整體合而為一。應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的青年黑格爾不僅試圖借助古希臘的倫理和宗教來(lái)克服基督教的實(shí)證化傾向，還試圖借助古代倫理來(lái)克服輕薄的現(xiàn)代性和虛無(wú)的個(gè)體性。

青年黑格爾在《自然法》(1802)、《倫理體系》(1802-1803)、《精神哲學(xué)Ⅰ》(1803-1804)中，一直延續(xù)著以古代的倫理理想來(lái)克服契約論傳統(tǒng)的思路。只是到了《耶拿講稿》(1805-1806)中，黑格爾才開(kāi)始認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代契約論的積極價(jià)值，并充分肯定現(xiàn)代世界中主體性原則的重要性：“這是現(xiàn)代紀(jì)元較高的原則，一個(gè)柏拉圖和古人未知的原則?！?7)Hegel, Hegel and Human Spirit: A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit(1805/6)with Commentary, trans.by Leo Rauch, Detroit: Wayne State University Press, 1983, p.160.主體性原則被黑格爾視為古代與現(xiàn)代相區(qū)分的關(guān)鍵和轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是其理論體系建構(gòu)中不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)。在《法哲學(xué)原理》(1820)中，成熟期的黑格爾呼應(yīng)了自己青年時(shí)代的觀點(diǎn)：“這個(gè)‘我要’造成了古代世界和現(xiàn)代世界的巨大差別，而在國(guó)家的雄偉巨廈中，它因此必有其確當(dāng)?shù)膶?shí)存?！?8)參見(jiàn)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第426頁(yè)。譯文有改動(dòng)。應(yīng)該說(shuō)，在社會(huì)與政治哲學(xué)領(lǐng)域，黑格爾終其一生不變的論題就是民族的倫理實(shí)體或國(guó)家中的倫理實(shí)體，而變化的則是對(duì)個(gè)體性原則或主體性原則的定位。簡(jiǎn)略說(shuō)來(lái)，黑格爾從早期著作中對(duì)個(gè)體性原則的鄙薄，到《耶拿講稿》對(duì)個(gè)體性原則的高度肯定，再到《法哲學(xué)原理》以客觀精神為進(jìn)路理論論證的成熟，市民社會(huì)的特殊性原則終于獲得明確的定位和闡述。(9)按照里德?tīng)柕恼f(shuō)法，“黑格爾直到晚年才完全洞見(jiàn)這個(gè)環(huán)節(jié)的歷史必然性及其積極價(jià)值……而不像他在伯爾尼、法蘭克福和耶拿開(kāi)始經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)研究之后，僅僅對(duì)其進(jìn)行斷言而已”。(參見(jiàn)[德]里德?tīng)枺骸对趥鹘y(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學(xué)研究》，第176頁(yè)。)

對(duì)于這個(gè)特殊性原則，《法哲學(xué)原理》中的黑格爾表現(xiàn)得相當(dāng)開(kāi)明甚至偏愛(ài)。在他看來(lái)，特殊性造就了現(xiàn)代世界，并瓦解了古代世界。一方面，只有在現(xiàn)代世界，個(gè)體之獨(dú)立的、無(wú)限的人格才獲得全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，天賦、偏好、激情、運(yùn)氣、出身等偶然性都自由地活躍著，潛在于個(gè)體身上的能量和可能性被激發(fā)、釋放出來(lái)，各種要素交互組合，各種際遇交替變化，就像海浪一樣洶涌澎湃。如果特殊性原則獲得承認(rèn)，并且適合客觀秩序，那么它“就將成為使整個(gè)市民社會(huì)變得富有生氣、使思維活動(dòng)、功績(jī)和尊嚴(yán)的發(fā)展變得生動(dòng)活潑的一個(gè)原則了”(10)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第346頁(yè)。。另一方面，特殊性之所以瓦解了古代世界，是因?yàn)槠浒l(fā)展意味著精神狀態(tài)的分解以及自我意識(shí)的無(wú)限反思。古代國(guó)家是建立家長(zhǎng)制或宗教性的原則上的，這些簡(jiǎn)單的、直接性的倫理原則不能承受無(wú)限反思，由此造成的后果是國(guó)家秩序或被顛覆(如古希臘各國(guó)、羅馬共和國(guó))，或從內(nèi)部被腐蝕(如斯巴達(dá)、印度)。此外，黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，在現(xiàn)代國(guó)家中，特殊性不可或缺但是必須被統(tǒng)合于整體的普遍目的。如上段所述，古典倫理在青年黑格爾那里是一個(gè)理想，但是對(duì)主體性或特殊性原則的承認(rèn)和接納，古典倫理自身的局限性也就暴露出來(lái)，即盡管有普遍性，但是特殊性尚處于束縛之中，未能獲得自己的充分發(fā)展；特殊性，即個(gè)體的意志和意識(shí)在現(xiàn)代世界獲得充分發(fā)展，但是未能達(dá)到目的的普遍性，因此還有一個(gè)更高的辯證環(huán)節(jié)，黑格爾將其指認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家，并認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于將普遍物與特殊性的完全自由和個(gè)體的福祉結(jié)合在一起。黑格爾通過(guò)這種辯證歷程的方式實(shí)現(xiàn)了特殊性和普遍性的統(tǒng)一。

在黑格爾看來(lái)，特殊性原則的發(fā)展就是主體自由的逐步確立和實(shí)現(xiàn)，但是特殊性本身是沒(méi)有節(jié)制也沒(méi)有尺度的，特殊性必須發(fā)展到普遍性，因?yàn)橹挥性谄毡樾灾胁拍苓_(dá)到它的真理和正當(dāng)性，否則不僅會(huì)導(dǎo)致情欲的惡的無(wú)限，也會(huì)導(dǎo)致匱乏與貧困的無(wú)限惡化。特殊性原則和形式的普遍性原則是在市民社會(huì)、在需要和勞動(dòng)的體系中獲得它們的實(shí)際內(nèi)容，而市民社會(huì)是現(xiàn)代世界的產(chǎn)物。這一現(xiàn)代世界的產(chǎn)物及其正當(dāng)性首先是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到闡明的，亞當(dāng)·斯密率先認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)分工及其后果的重要性：“在一個(gè)政治修明的社會(huì)里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增。各勞動(dòng)者，除自身所需要的以外，還有大量產(chǎn)物可以出賣(mài)；同時(shí)，因?yàn)橐磺衅渌麆趧?dòng)者的處境相同，各個(gè)人都能以自身生產(chǎn)的大量產(chǎn)物，換得其他勞動(dòng)者生產(chǎn)的大量產(chǎn)物，換言之，都能換得其他勞動(dòng)者大量產(chǎn)物的價(jià)格。別人所需的物品，他能與以充分供給；他自身所需的，別人亦能與以充分供給?！?11)[英]斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1972年，第11頁(yè)。斯密的這個(gè)“分工-交換”體系堪稱(chēng)思想史上最重要的理論模型，啟發(fā)了無(wú)數(shù)后來(lái)者，黑格爾也不例外。黑格爾以其哲學(xué)家特有的深刻和風(fēng)格轉(zhuǎn)述道：“在市民社會(huì)中每個(gè)人都以自身為目的……但是，如果他不同他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過(guò)同他人相關(guān)就取得了普遍性的形式，并在滿(mǎn)足他人福利的同時(shí)，滿(mǎn)足自己。由于特殊性是同普遍性的條件相聯(lián)系的，所以整個(gè)市民社會(huì)是中介的基地?！?12)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第330頁(yè)。黑格爾稱(chēng)這個(gè)中介基地為需要體系。

黑格爾將市民社會(huì)轉(zhuǎn)述為需要體系后，為我們呈現(xiàn)了一幅需要不斷分化、不斷擴(kuò)大再生產(chǎn)的動(dòng)態(tài)圖景，堪稱(chēng)需要的辯證法。簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)，人類(lèi)在需要及其滿(mǎn)足手段的多樣化方面都超越了自然的限制，需要的滿(mǎn)足終究要與反思和遠(yuǎn)見(jiàn)、與善惡好壞、與趣味和效用結(jié)合起來(lái)，這些判斷標(biāo)準(zhǔn)的確立，使得需要發(fā)生了翻轉(zhuǎn)，“必須得到滿(mǎn)足的，終于不再是需要，而是意見(jiàn)了”(13)同上，第338頁(yè)。。需要的多樣化還平抑著人的情欲沖動(dòng)，不再固執(zhí)于某種單一需要。滿(mǎn)足需要之手段和方法的多樣化，使得它們本身變成了相對(duì)的目的和抽象的需要。這種不斷推進(jìn)以致沒(méi)有窮盡的特異化，造就了舒適性和精致化。當(dāng)需要和手段成為一種為了他者的存在時(shí)，通過(guò)為了他者的需要和勞動(dòng)，大家就彼此成為互為滿(mǎn)足的條件，抽象就成為個(gè)人之間相互關(guān)系的規(guī)定，在這個(gè)基礎(chǔ)上，一切個(gè)別的需要和手段就都成為社會(huì)的。這個(gè)環(huán)節(jié)還直接包含著與他人平等的要求，也造成了顯擺的需要，這兩種需要又進(jìn)一步促進(jìn)了需要的多樣化。需要的多樣化和細(xì)致化產(chǎn)生了奢侈，同時(shí)造成了依附性和貧困。需要和手段的中介是勞動(dòng)，而合目的的勞動(dòng)不得不訴諸理論教育和實(shí)踐教育。手段的抽象化引起勞動(dòng)分工，而生產(chǎn)的抽象化導(dǎo)致機(jī)械化，進(jìn)而招致機(jī)器取代人。最后，這個(gè)一切人全面交織的相互依賴(lài)性，就成為普遍而持久的社會(huì)財(cái)富。但是，分享普遍財(cái)富的可能性受自然體質(zhì)和精神稟賦，以及其他偶然性和任性的影響，其后果就是財(cái)富和技能的不平等。社會(huì)內(nèi)部必然形成等級(jí)差別。

需要的辯證運(yùn)動(dòng)近乎描繪了一幅人性和社會(huì)發(fā)生發(fā)展的理論圖景。對(duì)此，黑格爾高度評(píng)價(jià)道：“從需要的立場(chǎng)來(lái)看的對(duì)象是觀念的具體物，我們稱(chēng)之為人(Mensch)。因此，只是在這里、并且也真正地只在這里是在這一意義上來(lái)談人的?！?14)同上，第337頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，需要體系或需要的辯證法構(gòu)成了市民社會(huì)的具體內(nèi)容或質(zhì)料方面，只有在這個(gè)現(xiàn)代世界，人才達(dá)到他的外部的現(xiàn)實(shí)性。

二、馬克思論市民社會(huì)的原則

青年馬克思在《巴黎手稿》才真正開(kāi)始對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行研讀，而這部手稿依舊處于《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》之后的“黑格爾法哲學(xué)批判”階段，因此青年馬克思既要面對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所直接研究的市民社會(huì)，也必然會(huì)面對(duì)黑格爾法哲學(xué)轉(zhuǎn)述后的市民社會(huì)。《巴黎手稿》的研究對(duì)象雖然是市民社會(huì)，由于理論形態(tài)、文本層次的不同，造成其混雜晦澀。但是從另一個(gè)角度說(shuō)，《巴黎手稿》是一個(gè)極為難得的理論樣本，從中可以看到青年馬克思復(fù)雜的理論來(lái)源、多種思路取舍和理論進(jìn)展。下面主要以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為藍(lán)本來(lái)呈現(xiàn)馬克思對(duì)市民社會(huì)的理解。

《筆記本Ⅰ》通常被認(rèn)為包括兩個(gè)部分：“一個(gè)是關(guān)于工資、資本的利潤(rùn)、地租的收入的三個(gè)源泉分析；另一個(gè)是對(duì)異化勞動(dòng)和私人所有的批判。”(15)韓立新：《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年，第113頁(yè)。將工資、利潤(rùn)和地租視為收入的三個(gè)源泉，其實(shí)是一種分配的視角，這種理解也得到斯密的直接支持，“工資、利潤(rùn)和地租，是一切收入和一切可交換價(jià)值的三個(gè)根本源泉”。(16)[英]斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，第47頁(yè)。但是，斯密上述觀點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)其實(shí)不僅僅是收入問(wèn)題，更是交換問(wèn)題，即從交換的觀點(diǎn)看，所謂工資、利潤(rùn)和地租其實(shí)是商品價(jià)格構(gòu)成的三個(gè)部分。任何商品的價(jià)格或定價(jià)，一定包含人工即工資、租金和利潤(rùn)三個(gè)部分，這是商品價(jià)格的完整形態(tài)。價(jià)格是商品交換的尺度。斯密還把商品的價(jià)格區(qū)分為真實(shí)價(jià)格和名義價(jià)格，認(rèn)為勞動(dòng)是商品的真實(shí)價(jià)格，而貨幣是商品的名義價(jià)格，名義價(jià)格可能低于或高于真實(shí)價(jià)格。分工所形成的勞動(dòng)體系和各種商品相互交換所形成的價(jià)格體系，就是斯密所著力闡發(fā)的“分工-交換”模型。因此，馬克思在《筆記本Ⅰ》關(guān)注的重點(diǎn)其實(shí)是商品的價(jià)格構(gòu)成，即從交換角度出發(fā)去探討價(jià)格問(wèn)題。這也是馬克思反對(duì)所謂提高工人收入等空洞提法，因?yàn)楣と说墓べY多少必須納入整個(gè)交換體系才能予以準(zhǔn)確把握。應(yīng)該說(shuō)，在理論的出發(fā)點(diǎn)上，馬克思一方面和黑格爾共享同一個(gè)理論原型——斯密的“分工-交換”體系，另一方面在專(zhuān)業(yè)性上已經(jīng)更加專(zhuān)業(yè)。

以工資為例，馬克思認(rèn)為，工資的自然價(jià)格就是“工人在勞動(dòng)期間的生活費(fèi)用，再加上使工人能夠養(yǎng)家糊口并使工人種族不致死絕的費(fèi)用”(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第223頁(yè)。，而市場(chǎng)價(jià)格隨著供需關(guān)系波動(dòng)：當(dāng)供大于求時(shí)，一部分工人就要淪為乞丐或餓死；當(dāng)供小于求時(shí)，工資的提高會(huì)引起工人的過(guò)度勞動(dòng)，工人生產(chǎn)的越多，被資本家拿走的越多；隨著分工的擴(kuò)大和資本的積累，“工人日益依賴(lài)于勞動(dòng)，依賴(lài)于一定的、極其片面的、機(jī)器般的勞動(dòng)”。(18)同上，第228頁(yè)。當(dāng)工資作為勞動(dòng)價(jià)格，只能勉強(qiáng)維系工人肉體存在的時(shí)候，人之為人的全面需要就退化為動(dòng)物式的需要，工人只能在吃、喝、生殖等動(dòng)物機(jī)能的時(shí)候才感覺(jué)是自由活動(dòng)，而只能維系肉體存在的勞動(dòng)就是異化勞動(dòng)。那么，提高工資會(huì)不會(huì)改善工人的處境？馬克思認(rèn)為，即便是蒲魯東所要求的工資平等，也不足以改變勞動(dòng)是異化勞動(dòng)這個(gè)本質(zhì)性特征。

在某種程度上，馬克思借助異化勞動(dòng)概念確立了勞動(dòng)原則是理解市民社會(huì)的首要原則，并指出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)倒果為因，不是把私有財(cái)產(chǎn)看作外化勞動(dòng)的后果，而是看作外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因。這個(gè)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)基本觀點(diǎn)的顛倒，展現(xiàn)了馬克思的高度方法論自覺(jué)和理論雄心。他試圖將國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念范疇按照自己的原則和方式加以把握和理解：“正如我們通過(guò)分析從異化的、外化的勞動(dòng)的概念得出私有財(cái)產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個(gè)因素來(lái)闡明國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的一切范疇，而且我們將重新發(fā)現(xiàn)，每一個(gè)范疇，例如買(mǎi)賣(mài)、競(jìng)爭(zhēng)、資本、貨幣，不過(guò)是這兩個(gè)基本因素的特定的、展開(kāi)了的表現(xiàn)而已。”(19)同上，第278-279頁(yè)。

不過(guò)在闡明勞動(dòng)原則之前，首先需要闡明市民社會(huì)的另一原則——資本原則。馬克思從黑格爾和費(fèi)爾巴哈那里繼承的一個(gè)思維方法就是從事物的發(fā)達(dá)形態(tài)去看其不發(fā)達(dá)形態(tài)，就像從人體解剖去看猴體解剖一樣，借此獲得對(duì)事物的本質(zhì)性的洞見(jiàn)。黑格爾從精神的較高形態(tài)反觀精神的較低形態(tài)自然洞若觀火，費(fèi)爾巴哈從人的本質(zhì)去看宗教神學(xué)的幻化表達(dá)當(dāng)然振聾發(fā)聵，馬克思則把資本視為私有財(cái)產(chǎn)的發(fā)達(dá)形態(tài)，工資和地租則是私有財(cái)產(chǎn)的不發(fā)達(dá)形態(tài)，由此獲得多方面的理論洞見(jiàn)。承接上文的商品價(jià)格構(gòu)成問(wèn)題，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部所探討的問(wèn)題是，如果商品價(jià)格的三個(gè)構(gòu)成部分分別是工資、利潤(rùn)、地租，那么三者的關(guān)系是怎樣的？這個(gè)問(wèn)題即便在今天依然會(huì)被追問(wèn)的一種方式是，“資本家所賺取的利潤(rùn)是其工資嗎”？斯密對(duì)此早就給出了一種否定的回答，并認(rèn)為工資和資本利潤(rùn)這二者遵循不同的原則。顯然，從工資的觀點(diǎn)出發(fā)無(wú)法解釋資本。但是從資本的觀點(diǎn)出發(fā)，工資和地租卻可以獲得統(tǒng)一解釋。工人出賣(mài)勞動(dòng)以換取工資，這個(gè)現(xiàn)象在馬克思看來(lái)，這意味著工人其實(shí)也是一種資本，只不過(guò)是一種貧困的、活的資本；資本可以?xún)?chǔ)存，可以延期使用，但是這種活的資本必須即刻出售并被購(gòu)買(mǎi)，否則不僅沒(méi)有報(bào)酬可拿，自身的生存都是問(wèn)題。作為資本，工人的價(jià)值必然受到供需關(guān)系的影響，這就意味著工人其實(shí)變成了商品，更為反諷的是工人不得不加入到這場(chǎng)把自己作為工人，作為商品不斷再生產(chǎn)出來(lái)的資本的運(yùn)動(dòng)中。顯然，只有從資本的視角入手，才能揭示出工資的實(shí)質(zhì)和工人的真實(shí)生存狀況。

關(guān)于資本與土地、利潤(rùn)與地租之間的關(guān)系，馬克思認(rèn)為將其視為工業(yè)和農(nóng)業(yè)、或者動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)之間的關(guān)系，就只看到歷史的差別，而沒(méi)有看出本質(zhì)的差別。當(dāng)工業(yè)還停留在壟斷、同業(yè)公會(huì)、行會(huì)等形式時(shí)，其自我認(rèn)知是錯(cuò)亂的，還帶有自己的對(duì)立面——封建性質(zhì)，它尚未達(dá)到發(fā)達(dá)形態(tài)，是還沒(méi)有獲得自由的資本。當(dāng)工業(yè)資本還帶有封建色彩的時(shí)候，地產(chǎn)的封建底色就更加難以擺脫，從資本的眼光看，地產(chǎn)乃是帶著地域和政治偏見(jiàn)的未完成的資本。馬克思進(jìn)一步論斷到，“從現(xiàn)實(shí)的發(fā)展進(jìn)程中……必然產(chǎn)生出資本家對(duì)土地所有者的勝利，即發(fā)達(dá)的私有財(cái)產(chǎn)對(duì)不發(fā)達(dá)的、不完全的私有財(cái)產(chǎn)的勝利?！?20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第287頁(yè)。從歷史進(jìn)程來(lái)看，地主通過(guò)租地農(nóng)場(chǎng)主這個(gè)中介和代表已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)化為工廠(chǎng)主、資本家，地產(chǎn)資本化的進(jìn)程不可阻擋。馬克思敏銳地指出，從行為方式來(lái)看，公開(kāi)自覺(jué)的牟利行為必然戰(zhàn)勝隱蔽不自覺(jué)的牟利行為；從道德心理來(lái)看，貪財(cái)欲必然戰(zhàn)勝享樂(lè)欲；從意識(shí)形態(tài)來(lái)看，精明機(jī)敏的開(kāi)明利己主義必然戰(zhàn)勝狹隘懶散的迷信利己主義；從私有財(cái)產(chǎn)的發(fā)展形態(tài)來(lái)看，貨幣必然戰(zhàn)勝其他形式的私有財(cái)產(chǎn)。綜上，無(wú)論是工資還是地租，都可以從資本的觀點(diǎn)來(lái)加以把握和理解，反之則不然。資本作為原則不僅可以統(tǒng)攝工資和地租，還讓我們洞悉了某種歷史必然性。

“資本=積累的勞動(dòng)=勞動(dòng)”，這是現(xiàn)代工業(yè)所透露的秘密，“資本的文明的勝利恰恰在于，資本發(fā)現(xiàn)并促使人的勞動(dòng)代替死的物而成為財(cái)富的源泉”(21)同上，第287頁(yè)。。這個(gè)問(wèn)題被馬克思稱(chēng)之為“財(cái)富的主體本質(zhì)”問(wèn)題。與工業(yè)相比，農(nóng)業(yè)和商業(yè)還在誤解或者說(shuō)還未能自覺(jué)到自己的本質(zhì)。重農(nóng)主義把財(cái)富歸結(jié)為土地和耕作，勞動(dòng)產(chǎn)品被理解為一種與其說(shuō)是來(lái)自勞動(dòng)、不如說(shuō)是來(lái)自自然界的財(cái)富，土地不是被看作資本，不是被看作勞動(dòng)本身的因素，恰恰相反，勞動(dòng)被看作土地的因素，重農(nóng)主義以一種類(lèi)似自然宗教誤解信仰的主體本質(zhì)的方式誤解著財(cái)富的主體本質(zhì)。重商主義和貨幣主義則把貴金屬視為財(cái)富，孜孜以求的是貿(mào)易順差，并在這種幻象的支配下開(kāi)始了新的十字軍征討，就其不理解財(cái)富的主體本質(zhì)，反而對(duì)外在于人的創(chuàng)造物頂禮膜拜而言，重商主義者是拜物教徒；就其承認(rèn)商業(yè)就是合法的欺詐的這種坦率而言，他們又類(lèi)似于天主教徒。亞當(dāng)·斯密的勞動(dòng)價(jià)值論認(rèn)為，財(cái)富源于勞動(dòng)，而不是土地或金銀貴金屬等特定勞動(dòng)因素或條件，這樣就揚(yáng)棄了人之外存在的、不依賴(lài)于人的財(cái)富，而把人作為私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)和規(guī)定，用“新教的偽善代替了天主教的坦率”(22)同上，第447頁(yè)。，因而是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德。無(wú)論是農(nóng)業(yè)還是商業(yè)，它們的財(cái)富和工業(yè)財(cái)富的本質(zhì)相同，都是勞動(dòng)。在馬克思看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的一切財(cái)富都成了工業(yè)的財(cái)富和勞動(dòng)的財(cái)富，因?yàn)楣I(yè)是發(fā)達(dá)形態(tài)的勞動(dòng)，正如工業(yè)資本是發(fā)達(dá)形態(tài)的私有財(cái)產(chǎn)一樣，在這個(gè)階段，工業(yè)成了一切國(guó)家和民族孜孜以求的產(chǎn)業(yè)，工業(yè)所打造的分工體系和交換體系已經(jīng)開(kāi)始具有全球性的規(guī)模，因此私有財(cái)產(chǎn)已經(jīng)成為一種世界歷史性的力量，同時(shí)也完成了對(duì)人的統(tǒng)治。

資本原則和勞動(dòng)原則的成熟，首先使馬克思獲得一種從微觀到宏觀的社會(huì)性洞見(jiàn)：工資、地租和利潤(rùn)作為微觀的商品的價(jià)格構(gòu)成，到工人、土地和資本作為宏觀的財(cái)富構(gòu)成，再到工業(yè)、農(nóng)業(yè)和商業(yè)的產(chǎn)業(yè)構(gòu)成，乃至工人、土地所有者和資本家的階級(jí)構(gòu)成，應(yīng)該說(shuō)，在商品的價(jià)格構(gòu)成中已經(jīng)包含著一部有待展開(kāi)的基本社會(huì)學(xué)。馬克思還獲得了一種歷史性洞見(jiàn)：資本，尤其是工業(yè)資本作為財(cái)富或私有財(cái)產(chǎn)的發(fā)達(dá)形態(tài)，裹挾并改造著其他的財(cái)富形態(tài)和產(chǎn)業(yè)形態(tài)，其時(shí)間表現(xiàn)是必然，其空間表現(xiàn)是世界。資本儼然已經(jīng)成為時(shí)代和社會(huì)的主宰性力量。但是，亞當(dāng)·斯密對(duì)財(cái)富主體本質(zhì)的確立還不是主體自身的完成，在資本和勞動(dòng)分離、對(duì)立的條件下，財(cái)富只不過(guò)是異化勞動(dòng)的表現(xiàn)和結(jié)果，只有當(dāng)資本和勞動(dòng)都發(fā)展到最高階段，才能迎來(lái)對(duì)異化的揚(yáng)棄，對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，對(duì)真實(shí)人性的復(fù)歸。

三、幾點(diǎn)比較

以上主要從原則入手，分別考察了黑格爾和馬克思對(duì)市民社會(huì)的相關(guān)闡述。他們都把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為最新的現(xiàn)代理論資源，尤其是同樣面對(duì)亞當(dāng)·斯密的“分工-交換”體系，做出的理論反應(yīng)卻顯著不同?？紤]到青年馬克思還要同時(shí)面對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》中的市民社會(huì)理論，上述差異就尤其耐人尋味。下面就二者的聯(lián)系與區(qū)別作一簡(jiǎn)要比較。

首先，透過(guò)不同原則所呈現(xiàn)出來(lái)的市民社會(huì)的理論圖景來(lái)看：亞當(dāng)·斯密的“分工-交換”體系之所指是現(xiàn)代以來(lái)蓬勃發(fā)展的“工商領(lǐng)域”，這個(gè)領(lǐng)域既表現(xiàn)為一種價(jià)格體系或交換體系，也表現(xiàn)為一種分工體系或勞動(dòng)體系，斯密對(duì)二者都有深刻洞見(jiàn)。從工人所穿的粗劣呢絨上衣，斯密看到了精細(xì)的分工體系：“為完成這種樸素的產(chǎn)物，勢(shì)須有牧羊者、揀羊毛者、梳羊毛者、染工、粗梳工、紡工、織工、漂白工、縫紉工……礦工、熔鐵爐建造者、木材采伐者、熔鐵廠(chǎng)燒炭工人、制磚者、泥水匠、在熔鐵爐旁服務(wù)的工人、機(jī)械安裝工人、鐵匠等等，必須把他們各種各樣的技藝聯(lián)結(jié)起來(lái)。”(23)[英]斯密：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，第11-12頁(yè)。而黑格爾看到的則是“需要體系”，也就是從需要、勞動(dòng)以及滿(mǎn)足需要的手段中產(chǎn)生出來(lái)的，且不斷擴(kuò)大化再生產(chǎn)的私人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)當(dāng)然也是一種勞動(dòng)體系，黑格爾甚至敏銳地指出了勞動(dòng)的抽象化問(wèn)題。但是，黑格爾著力強(qiáng)調(diào)的是這種社會(huì)化的勞動(dòng)所帶來(lái)的人自身的生存狀態(tài)，即需要的日益多樣化和主體自由的現(xiàn)實(shí)化。因此，黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)是一個(gè)具有獨(dú)立性、正當(dāng)性的必然環(huán)節(jié)，是現(xiàn)代世界的產(chǎn)物和成就。青年馬克思從價(jià)格體系入手，洞見(jiàn)到資本原則可以統(tǒng)攝工資和地租，異化勞動(dòng)是比私有財(cái)產(chǎn)更為根本的概念，由此市民社會(huì)呈現(xiàn)為資本占統(tǒng)治地位的勞動(dòng)體系和價(jià)格體系，但歸根結(jié)底是一種異化勞動(dòng)體系。因此，馬克思一方面批評(píng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“勞動(dòng)體系之外無(wú)人存在”的狹隘性，“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動(dòng)時(shí)的工人，不把工人作為人來(lái)考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計(jì)表、政治和乞丐管理人去做”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第232頁(yè)。，另一方面卻像黑格爾看到市民社會(huì)的否定性、反思性一樣，看到了勞動(dòng)體系的異化性。

其次，就市民社會(huì)的理論體系或?qū)W科形態(tài)來(lái)看：亞當(dāng)·斯密問(wèn)題是一百多年來(lái)學(xué)者們爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，因?yàn)椤兜赖虑椴僬摗分械摹巴椤比绾闻c《國(guó)富論》中的“自利”相協(xié)調(diào)難免讓人困惑。上述問(wèn)題的產(chǎn)生源于學(xué)科形態(tài)的分化和變遷。就斯密本人的理論體系來(lái)看，它包括道德哲學(xué)與自然法理學(xué)，并由“自然正義”貫通二者的統(tǒng)一性體系。由于現(xiàn)代“社會(huì)”才是斯密的研究對(duì)象，因此可將其理論體系統(tǒng)稱(chēng)為社會(huì)的“立法者科學(xué)”?！秶?guó)富論》隸屬于自然法理學(xué)，內(nèi)含自然邏輯和歷史邏輯：前者探討永恒的自然正義法則，如勞動(dòng)秩序本就是同情秩序在工商領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)；后者探討與特定歷史條件相結(jié)合的政策與法律，如斯密對(duì)重商主義政策的分析批評(píng)。(25)上述觀點(diǎn)主要參見(jiàn)康子興：《社會(huì)的“立法者科學(xué)”——亞當(dāng)·斯密的政治哲學(xué)研究》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2017年。黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：需要的體系、司法以及警察和同業(yè)公會(huì)，這三個(gè)環(huán)節(jié)的關(guān)系可以粗略地概括為需要體系及其在法律上的保障和調(diào)整。市民社會(huì)又是客觀精神在倫理法階段中三個(gè)環(huán)節(jié)——家庭、市民社會(huì)和國(guó)家——的中間環(huán)節(jié)。市民社會(huì)要以國(guó)家為旨?xì)w，因?yàn)椤艾F(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性原則推向完成，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一……國(guó)家的強(qiáng)大在于其普遍的最終目的和個(gè)體的特殊利益之統(tǒng)一”(26)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第390頁(yè)。。如果說(shuō)斯密在“立法者科學(xué)”中探討市民社會(huì)，黑格爾在“法哲學(xué)”體系中賦予市民社會(huì)獨(dú)立的中間性環(huán)節(jié)的地位，那么青年馬克思則敢于把市民社會(huì)的邏輯進(jìn)行到底，僅僅使用資本原則和勞動(dòng)原則來(lái)說(shuō)明相關(guān)問(wèn)題。馬克思還顛倒了黑格爾對(duì)國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系的思辨解釋?zhuān)鋵?shí)早在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思就把青年黑格爾派的宗教與國(guó)家問(wèn)題轉(zhuǎn)換為國(guó)家與市民社會(huì)問(wèn)題，并認(rèn)為市民社會(huì)才是國(guó)家的根據(jù)和原因，而非相反。但正是在黑格爾的提示下，馬克思進(jìn)一步認(rèn)為，市民社會(huì)的秘密，則要到國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。馬克思對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的顛倒，意味著不再把國(guó)家視為市民社會(huì)的出路，而是敞開(kāi)了一種未來(lái)的時(shí)間維度作為出路。市民社會(huì)自身的現(xiàn)實(shí)與歷史及其理論表達(dá)已經(jīng)成為新生代思想家的理論自覺(jué)。

第三，就不同解釋原則下的具體議題來(lái)看：黑格爾把市民社會(huì)視為需要的體系，而且通過(guò)需要的辯證法展現(xiàn)了一幅人的需要日益多樣化，勞動(dòng)日益抽象化、機(jī)械化，最后社會(huì)財(cái)富和貧困、不平等日益增長(zhǎng)的人性和社會(huì)圖景。馬克思也非常重視需要的問(wèn)題，尤其著重揭示了需要的多樣化與單一化、精致化與野蠻化的辯證關(guān)系。在馬克思看來(lái)，在私有制下的市民社會(huì)，一方面需要不斷增長(zhǎng)，另一方面所有的需要都被轉(zhuǎn)化為一種唯一的需要——對(duì)貨幣的需要；一方面是需要和滿(mǎn)足需要的精致化，另一方面則是需要牲畜般的野蠻化，這主要表現(xiàn)在工人生活狀況的極度惡化，他們的穴居狀態(tài)，骯臟的衛(wèi)生條件，甚至吃的需要都變成了只知道吃馬鈴薯。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)卻忽略了人的真實(shí)需要，把工人看作沒(méi)有感覺(jué)和需要的存在物，把工人的活動(dòng)歸為最抽象的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，因此國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)也暴露出它的矛盾和異化：它既是關(guān)于財(cái)富的科學(xué)，又是關(guān)于克制、窮困和節(jié)約的科學(xué)；它既是勤勞的科學(xué)，又是禁欲的科學(xué)。關(guān)于需要和勞動(dòng)的關(guān)系，黑格爾雖然也曾斷言勞動(dòng)制造需要，但終究只言片語(yǔ)，未有詳細(xì)闡發(fā)。(27)黑格爾關(guān)于需要的一些具體觀點(diǎn)受到弗格森《文明社會(huì)史論》的啟發(fā)，限于論文主題及篇幅，這里不再具體探討。關(guān)于黑格爾市民社會(huì)思想與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，參見(jiàn)Norbert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of “Civil Society”, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988.馬克思則非常明確地把勞動(dòng)原則貫徹到底：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！?28)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第273-274頁(yè)。在馬克思看來(lái)，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人的特殊需要，更創(chuàng)造了人的全面需要，創(chuàng)造了人本身。當(dāng)擺脫需要這樣具體議題的限制，勞動(dòng)原則或生產(chǎn)原則就成為馬克思解釋市民社會(huì)的第一原則：“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”(29)同上，第298頁(yè)。

任何一門(mén)學(xué)科的研究對(duì)象在其本源處都只能是活生生的現(xiàn)實(shí)，但是變動(dòng)不居、紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象必須借助特定的方法和手段才能被聚焦、提取、理解并言說(shuō)，否則就只能停留在倏忽即逝的表象與情緒、主觀任意的斷言和無(wú)休無(wú)止的紛爭(zhēng)。本文探討的市民社會(huì)并不是自然地就成為研究對(duì)象，而是在斯密、黑格爾、馬克思等先哲借助特定原則和方法的操作下，才呈現(xiàn)出特定的理論圖景和重大意義。黑格爾在區(qū)分法典和法律匯編時(shí)，明確表達(dá)了這樣的方法論意識(shí)：“真正的法典是從思想上來(lái)把握并表達(dá)法的各種原則的普遍性和它們的規(guī)定性的?！?30)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第350頁(yè)?？茖W(xué)之為科學(xué)，關(guān)鍵在于原則和方法的成熟與自覺(jué)，否則就不過(guò)是一堆沒(méi)有生命、雜亂無(wú)章的材料而已。從黑格爾到馬克思，只是思想發(fā)生的一種可能，但是他們通往科學(xué)道路上所展現(xiàn)的方法論意義對(duì)于當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的蓬勃發(fā)展及其理論表達(dá)來(lái)說(shuō)亟待發(fā)掘。