張曙光

四

以上論述已經(jīng)涉及到全面認(rèn)識(shí)從自然選擇轉(zhuǎn)化而來的人類社會(huì)選擇的出發(fā)點(diǎn)、條件、性質(zhì)和功能的問題，涉及到如何正確理解、看待和運(yùn)用社會(huì)選擇的問題。從根源上看，這兩個(gè)問題既關(guān)乎人類生存于其中的自然地理氣候條件，又關(guān)乎人性、人的需要與能力及其在人類社會(huì)歷史活動(dòng)中的變化發(fā)展。下面的論述將說明，馬克思、恩格斯對(duì)于這兩個(gè)問題的認(rèn)識(shí)和解答，不僅體現(xiàn)在他們圍繞達(dá)爾文“生存斗爭(zhēng)”概念的解讀中，更主要地體現(xiàn)在唯物史觀的基本原理，以及他們按照這個(gè)原理的精神和方法，對(duì)人類的行為和社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治現(xiàn)象大量的具體分析中。

人們耳熟能詳?shù)奈ㄎ锸酚^的基本原理，無疑是“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”。這里的“決定”似乎是像物理學(xué)意義上的因果決定論那樣的決定，與人們的愿望、意志和行為無關(guān)；人類社會(huì)歷史的必然性、規(guī)律性也往往被理解為所謂“鐵的必然性”或者“不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移”。這種流于簡(jiǎn)單化和抽象性的理解，是馬克思、恩格斯所反對(duì)的。他們看問題從來不是這么簡(jiǎn)單，他們既然不贊成把人類社會(huì)現(xiàn)象直接納入生物學(xué)的范疇來考察，就更不可能把人的行為和人類社會(huì)歷史的事實(shí)納入物理學(xué)的范疇來理解。的確，我們記得較多的是他們借助當(dāng)時(shí)比較通行的科學(xué)與哲學(xué)的術(shù)語，從“必然性”與“偶然性”關(guān)系的角度批評(píng)“決定論”，強(qiáng)調(diào)必然性總是要通過偶然性為自己開辟道路，沒有偶然性的世界是神秘的，等等(1)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第323-349頁。。但是，卻忽略或輕視了他們直接使用關(guān)于人的生存和發(fā)展的那些概念，諸如“需要”“必需”“必要”“必要性”“愿望”“目的”“合理”“合理性”“社會(huì)本能”“自發(fā)性”“自覺性”“自主活動(dòng)”“自由”人的“能力”和“主體性”等概念，對(duì)現(xiàn)代人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治現(xiàn)象所做的分析和論述。凡屬人類社會(huì)歷史的“決定”性關(guān)系，其實(shí)都直接或間接地關(guān)聯(lián)著上述這些屬于社會(huì)實(shí)踐社會(huì)選擇的概念，只有以這些概念為關(guān)鍵詞或中介，才能恰當(dāng)?shù)卣f明人類社會(huì)歷史特殊的“因果”關(guān)系與“相互作用”的關(guān)系。上述“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”等原理，所要表達(dá)的恰恰是人們總是要根據(jù)他們的生產(chǎn)力與需要來“選擇”他們相互間的生產(chǎn)關(guān)系，又根據(jù)作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式，來“選擇”社會(huì)的上層建筑意識(shí)形態(tài)，這里的選擇包括“建構(gòu)”“支持”及“約束”的活動(dòng)或作用。當(dāng)我們說生產(chǎn)關(guān)系“一定要適應(yīng)”生產(chǎn)力、上層建筑意識(shí)形態(tài)“一定要適應(yīng)”經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)時(shí)，其實(shí)是承認(rèn)了它們作為人們特定的活動(dòng)方式及產(chǎn)物，擁有一定的能動(dòng)性和獨(dú)立性，也就是說它們自身也有一定的選擇權(quán)限。但這種權(quán)限是有限的，它必須把自己限制到對(duì)后者“適應(yīng)”的范圍內(nèi)。如此方能有益于他們自身及社會(huì)的發(fā)展，前者如果反其道而行之，那早晚都會(huì)讓其他人與自己都蒙受痛苦和災(zāi)難?？梢?，人的社會(huì)選擇總是與某些事情“只能如此選擇”與“不能選擇”聯(lián)系在一起，從而表明了人們的活動(dòng)與自由的有條件性和有限性。當(dāng)馬克思、恩格斯以“決定”這種“硬”的概念和語氣來表達(dá)上述關(guān)系時(shí)，既表明了人們出于自己需要與能力的意志和決心，也說明人們的社會(huì)選擇無論是出于人的顯意識(shí)還是潛意識(shí)、出于人的社會(huì)本能還是自覺的行為，其當(dāng)下的直接的結(jié)果或許很不相同，但是，既符合自然規(guī)律又符合人們目的的最終結(jié)局，具有內(nèi)在的確定性。只是在這個(gè)意義上，我們才能說社會(huì)發(fā)展“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”。說到底，人類社會(huì)歷史都是人們適應(yīng)著自然規(guī)律與自己的能力特別是生產(chǎn)力發(fā)展起來的，是“一個(gè)自然歷史過程”。人類的分裂和階級(jí)的出現(xiàn)，只是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的結(jié)果，階級(jí)的存在與斗爭(zhēng)僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相關(guān)聯(lián)。我們今天不應(yīng)當(dāng)再忘掉唯物史觀的這些基本論斷。

馬克思、恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀，其重心無疑是人類的社會(huì)歷史存在，是資本對(duì)勞動(dòng)的主導(dǎo)和整個(gè)資本主義生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動(dòng)，他們還由此出發(fā)，對(duì)在歐洲、北美、俄國、印度和中國等國家與地區(qū)發(fā)生的重大社會(huì)問題，做出大量思想深刻、見解獨(dú)到、富有歷史洞察力且充滿文采與幽默的評(píng)論，他們對(duì)自己的母國——德國的“庸俗”習(xí)氣所表現(xiàn)的不滿、對(duì)“庸人”們的冷嘲熱諷，更是給我們留下深刻印象。我國哲學(xué)界近些年也對(duì)資本及其所主導(dǎo)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)做了許多研究，對(duì)西方現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)隨著符號(hào)經(jīng)濟(jì)、互聯(lián)網(wǎng)與數(shù)字化管理出現(xiàn)的新的壓迫、管控形式及相關(guān)的理論著作給予大量的評(píng)介，這都是很有必要的。但是，我們一定要認(rèn)識(shí)到，馬克思、恩格斯的理論之所以是科學(xué)的，之所以能夠持續(xù)地發(fā)揮世界性的影響力，根本上在于他們的人類立場(chǎng)，在于他們的實(shí)事求是。他們的批判性與價(jià)值取向蘊(yùn)含在其科學(xué)研究的邏輯之中。如同馬克思在《資本論》序言所說的：

我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。同其他任何觀點(diǎn)比起來，我的觀點(diǎn)是更不能要個(gè)人對(duì)這些關(guān)系負(fù)責(zé)的。(2)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101-102頁。

在理論上要真正做到這一點(diǎn)，上面提到的原則就要落實(shí)為從最一般意義上的人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)。而所謂從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，在根本上就是從構(gòu)成的人的生命活動(dòng)的兩個(gè)方面即“人與自然界”的相互關(guān)系出發(fā)。人與自然界，既是人的社會(huì)選擇的起點(diǎn)、基本條件，又是社會(huì)選擇所要統(tǒng)一的對(duì)象。不難發(fā)現(xiàn)，馬克思、恩格斯不僅在創(chuàng)立唯物史觀前后，就特別重視“人與自然的統(tǒng)一”問題，提出“自然界是人的無機(jī)的身體”“完成了的人道主義是自然主義、完成了的自然主義是人道主義” “社會(huì)是人與自然的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一” “農(nóng)業(yè)、工業(yè)是人與自然統(tǒng)一的歷史形式”等命題，而且始終重視人的活動(dòng)在這兩個(gè)方面的轉(zhuǎn)換、統(tǒng)一和歷史性的推進(jìn)。(3)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161、185、187頁。說到底，人類社會(huì)歷史就是人類與自然界進(jìn)行物質(zhì)交換的過程與產(chǎn)物，而一切財(cái)富和商品無不是自然資源與人的勞動(dòng)的結(jié)合；而人本身則是自然生物、社會(huì)歷史與精神符號(hào)的三位一體。

上文已提到，當(dāng)人類把自然當(dāng)作勞動(dòng)、生產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)與條件，并按照自己的愿望改變自然時(shí)，人的社會(huì)選擇就與自然選擇有了質(zhì)的區(qū)別。但這并不意味著兩者關(guān)系是簡(jiǎn)單的此長彼消。馬克思下面的論述，將讓我們認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)選擇與自然選擇的交互作用。

馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)的自然條件可分為人本身的自然(如人種等)和人的周圍的自然，外界自然條件在經(jīng)濟(jì)上又可以分為生活資料的自然富源和生產(chǎn)資料的自然富源?！霸谖幕跗?，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義。例如，可以用英國同印度比較，或者在古代世界，用雅典、科林斯同黑海沿岸各國比較?！钡@不是自然環(huán)境決定論，因?yàn)榱己玫淖匀粭l件從來只提供財(cái)富和剩余勞動(dòng)的可能性，而不是現(xiàn)實(shí)性，提供現(xiàn)實(shí)性的是人與自然在交互作用中創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式。

資本主義生產(chǎn)方式以人對(duì)自然的支配為前提。過于富繞的自然“使人離不開自然的手，就像小孩子離不開引帶一樣”。它不能使人自身的發(fā)展成為一種自然必然性。資本的祖國不是草木繁茂的熱帶，而是溫帶。不是土壤的絕對(duì)肥力，而是它的差異性和它的自然產(chǎn)品的多樣性，形成社會(huì)分工的自然基礎(chǔ)，并且通過人所處的自然環(huán)境的變化，促使他們自己的需要、能力、勞動(dòng)資料和勞動(dòng)方式趨于多樣化。(4)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第586、587頁。

顯然，馬克思這段關(guān)于人及其生產(chǎn)方式與自然界的差異性相互關(guān)系的論述，既突出了人的生產(chǎn)勞動(dòng)及分工對(duì)于人自身發(fā)展的主導(dǎo)性，也強(qiáng)調(diào)了自然界及其差異和多樣性對(duì)于人的活動(dòng)及生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)地位和制約作用，因而，單方面地說什么“自然是一個(gè)社會(huì)歷史范疇”，或“人與自然的關(guān)系的本質(zhì)是人與人的關(guān)系”，都是片面的。固然，人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)之后，人的作用及其主體性也躍遷到一個(gè)新的層級(jí)或平臺(tái)上，如馬克思所說：“在土地所有制處于支配地位的一切社會(huì)形式中，自然聯(lián)系還占優(yōu)勢(shì)。在資本處于支配地位的社會(huì)形式中，社會(huì)、歷史所創(chuàng)造的因素占優(yōu)勢(shì)?！?5)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第49頁。因而，包括“資本”在內(nèi)的社會(huì)關(guān)系的物化形式，在人類對(duì)外部自然的功利態(tài)度與開發(fā)墾殖方面起到了重大作用。然而，我們不能為了批判和限制以獲取利潤為目的的“資本”，就允許理論的片面性，因?yàn)樯厦娴膬蓚€(gè)命題是對(duì)人的主體性、對(duì)社會(huì)歷史的本體論化，即用它來替代自然的本體地位。我們不僅需要從人與自然的交互作用來看待兩者的關(guān)系，更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)大自然的絕對(duì)優(yōu)先性，承認(rèn)大自然永遠(yuǎn)是人類的母體。這是人類在成千上萬年的生活實(shí)踐中，用血淚汗水凝聚成的信念。當(dāng)然，只有信念是不夠的，我們還要在這信念的引導(dǎo)下，具體而深入地研究自然選擇與人類社會(huì)的關(guān)系，特別是多樣而又統(tǒng)一的地球自然生態(tài)與工業(yè)化以來人類所掌握的技術(shù)力量的相互關(guān)系問題。而人類注定要長期生存下去的地球，不過是仍然處于膨脹中的宇宙之銀河系的滄海一粟，其成與毀，對(duì)以光年為距離單位的宇宙而言，幾乎談不上什么影響，卻足以決定人類的生死存亡。有此認(rèn)識(shí)，我們才需要去遏制人類對(duì)自然資源的掠奪式開采，才需要保護(hù)已經(jīng)所剩不多的原始自然或天然自然，才能動(dòng)員全人類共同保護(hù)他們賴以生存的地球。筆者認(rèn)為，我們對(duì)自己幾乎是無限的欲望，特別是對(duì)財(cái)富和權(quán)力的貪婪，固然應(yīng)當(dāng)加以批判并給予制度性限制；但把人的欲望轉(zhuǎn)化為對(duì)真善美的追求，轉(zhuǎn)化為對(duì)一切美好的東西非功利的愛，才是積極的和建設(shè)性的，也才可能建立起人類與自然之間可持續(xù)的良性循環(huán)的關(guān)系。

自然構(gòu)成人的活動(dòng)的一方，人自身就是另一方。在馬克思、恩格斯的唯物史觀中，這里的人，首先不是特殊的人，不是德國人、法國人、英國人、基督徒、資本家或工人，也不是作為“社會(huì)關(guān)系總和”的“人的本質(zhì)”，而就是一般的人，一般的人性。盡管馬克思是通過對(duì)費(fèi)爾巴哈抽象的“類”的批判，在思想上進(jìn)入人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系體系及他們各自不同的地位和角色的。問題是它們并不構(gòu)成科學(xué)研究的起點(diǎn)，而是科學(xué)研究的一些重要結(jié)論。

這里不妨先來說“人類本性”或一般意義上的普遍的“人性”，它構(gòu)成人類選擇活動(dòng)的內(nèi)在的本然的條件?！叭祟惐拘浴庇质俏覀兙眠`了的概念，我們?cè)诜穸▽?duì)它的抽象理解時(shí)，卻把這個(gè)概念扔掉了。然而，人類本性既是一個(gè)源于人的生物性的概念，也是一個(gè)社會(huì)歷史的概念。人類從最原始、最簡(jiǎn)單的人性，即蘊(yùn)含著大量動(dòng)物性的生命活動(dòng)出發(fā)，在歷史上經(jīng)過各種特殊的形態(tài)或形式，如族群性、民族性、階級(jí)性、國民性、職業(yè)性、團(tuán)體性、家族性、鄉(xiāng)土性、市民性等，人性的這些后天形成的特殊的形態(tài)或形式，都關(guān)乎著人們生存在其中的特定自然歷史條件；人們的人性都有來自自然環(huán)境、血緣親屬、語言文化、生產(chǎn)方式、社會(huì)體制、流動(dòng)遷徙、經(jīng)歷遭遇等各方面原因所導(dǎo)致的具體規(guī)定和特點(diǎn)；這些規(guī)定和特點(diǎn)，使得原本簡(jiǎn)單、樸素的人性變得豐富和復(fù)雜，但即使如此，在人性的多樣性中也蘊(yùn)含著共性，如“趨利避害”“自我意識(shí)”等。然而，恰恰是人的共性即一般的人性，一方面成為人類內(nèi)部相互競(jìng)爭(zhēng)甚至廝殺、壓迫的內(nèi)在動(dòng)因；另一方面，人性中不斷擴(kuò)展和提升著的“自我意識(shí)”——同類、人道的觀念與理性的反思，又為人類內(nèi)部問題的解決，提供著精神的、文明的動(dòng)能。的確，從人類歷史看，隨著競(jìng)爭(zhēng)、分工所導(dǎo)致的社會(huì)分化、利益對(duì)立，特別是金字塔式等級(jí)結(jié)構(gòu)的形成，人們的人性往往只能在一個(gè)充滿矛盾并且極其有限的環(huán)境和尺度上展開，因而難免變得片面、狹隘、庸俗，甚至為了實(shí)現(xiàn)一己之私和膨脹的欲望而變得陰暗、奸猾和虛偽。處于金字塔上層的統(tǒng)治階級(jí)中的某些人把文明、教養(yǎng)當(dāng)作面具或者遮羞布，而處于金字塔下層的被統(tǒng)治階級(jí)中的某些人則缺乏應(yīng)有的文明與教養(yǎng)，雙方都表現(xiàn)出人性的問題與異化。顯然，只有改變這個(gè)金字塔的等級(jí)式結(jié)構(gòu)，把人與人的主奴、主仆或主客關(guān)系變成自由平等的關(guān)系，人們才能最后改變和提升自身，普遍地確立起真正的文明素養(yǎng)與交往理性。歷史更為長久的族群之間、民族之間的生存競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系則呈現(xiàn)出另一種情況，因?yàn)樗麄冇凶约洪L期生活的領(lǐng)地、自成一體，有自己獨(dú)特的文化和世界觀。由于自然歷史條件的重大差異，人類各族群、民族的生存條件、能力與文化性格，也都有重大的差異。在沒有大規(guī)模的交往，特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所推動(dòng)的世界交往之前，這些重大差異并不具有現(xiàn)實(shí)性，或者說只是潛在的，但現(xiàn)在卻擺在全世界各民族面前。如果人們不能以歷史的眼光、平和的心態(tài)和面向世界與未來的態(tài)度，看待并消除這種嚴(yán)重的不平衡，就會(huì)帶來各方心理上的落差，一方的優(yōu)越感、中心意識(shí)，與另一方的自卑、邊緣意識(shí)甚至因此產(chǎn)生的焦慮不安，會(huì)讓相互的交往活動(dòng)也充斥著誤解、不信任、不平等乃至沖突，從而給身處其中的民族都帶來難題。這也是現(xiàn)代人的社會(huì)實(shí)踐與社會(huì)選擇最應(yīng)當(dāng)去解決的問題。即使如此，早就看到上述各類現(xiàn)象的馬克思，依然堅(jiān)定地相信“社會(huì)化的人”終將“合理地調(diào)節(jié)他們與自然之間的物質(zhì)交換”，“靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換”(6)《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第926-927頁。。換言之，馬克思相信“人類本性”(menschliche Natur)在所有人那里的最終實(shí)現(xiàn)。

那么，“人類本性”究竟出現(xiàn)在人類歷史的“開端”之處，還是在人類內(nèi)部生存斗爭(zhēng)的歷史“結(jié)束”的地方？其實(shí)，它在這兩個(gè)地方都存在著，準(zhǔn)確地說，是不斷地在歷史的“更高的階梯”上重現(xiàn)自身。人類一開始就是本能地或有意識(shí)地按照自己的生命本能或“本性”來活動(dòng)來選擇的。人們?cè)谂c自然界進(jìn)行物質(zhì)變換和其他社會(huì)選擇時(shí)所重視的“時(shí)間的節(jié)約”，就寓于人的本能中，是人的與生俱來的本性。這其實(shí)也是所有生物活動(dòng)都要遵循的能量“付出少而獲益多”的法則。如果這些生物活動(dòng)不能做到這一點(diǎn)，甚至與此相反，付出大而收益小，那就無疑于自殺。這個(gè)基于長期的自然選擇而成為生物本能的法則，也在人的生命本能和生命活動(dòng)中存在著，既作為自然本能又作為社會(huì)本能起作用。只不過，它一旦被人們自己所認(rèn)識(shí)，就成為自覺的法則，督促著人們通過生產(chǎn)能力的提高，即通過技術(shù)的發(fā)明和革新、分工合作與管理的改進(jìn)，使其作用得到充分的發(fā)揮。正如馬克思所說：“真正的經(jīng)濟(jì)——節(jié)約——是勞動(dòng)時(shí)間的節(jié)約(生產(chǎn)費(fèi)用的最低限度——和降到最低限度)。這種節(jié)約就等于發(fā)展生產(chǎn)力?！薄肮?jié)約勞動(dòng)時(shí)間等于增加自由時(shí)間，即增加使個(gè)人得到充分發(fā)展的時(shí)間?！?7)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁?？梢姡皠趧?dòng)時(shí)間節(jié)約規(guī)律”，關(guān)乎人類在大自然中能否順利地生存與繁衍，關(guān)乎人類能否不斷地?cái)U(kuò)大他們的自由度、能否得到自由全面發(fā)展。它在私有制下是如此，在其他任何所有制下也都是如此?！叭绻餐a(chǎn)已成為前提，時(shí)間的規(guī)定當(dāng)然仍有重要意義。社會(huì)為生產(chǎn)小麥、牲畜等等所需要的時(shí)間越少，它所贏得的從事其他生產(chǎn)，物質(zhì)的或精神的生產(chǎn)的時(shí)間就越多。正像在單個(gè)人的場(chǎng)合一樣，社會(huì)發(fā)展、社會(huì)享用和社會(huì)活動(dòng)的全面性，都取決于時(shí)間的節(jié)省。一切節(jié)約歸根到底都是時(shí)間的節(jié)約。”(8)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第123頁。人類活動(dòng)在總體上是決不能與這個(gè)法則背道而馳的，人的活動(dòng)如果常常得不償失、勞民傷財(cái)、徒勞無功，人類就談不上正常地生存。馬克思關(guān)于一個(gè)社會(huì)能否完成其“必要?jiǎng)趧?dòng)”的評(píng)論，對(duì)此給予了極好的說明：

我們?cè)谶@里假定社會(huì)是按照正確的本能行事的。它也可能把種子吃光，讓田地荒蕪而去修筑道路。這樣一來，社會(huì)就不能完成必要?jiǎng)趧?dòng)，因?yàn)樗荒芡ㄟ^這種勞動(dòng)把自己再生產(chǎn)出來，不能把自己作為活勞動(dòng)能力保存下來?；蛘哒f，活勞動(dòng)能力還可能直接遭到殘殺，例如，彼得一世為了修筑彼得堡就干過這種事。(9)同上，第525頁。

人類在漫長的自然選擇和社會(huì)歷史演進(jìn)中所形成的人類本性及其社會(huì)本能，是天地和人類的先民、前輩在每個(gè)人心里播撒下的種子，蘊(yùn)含著人生存的常識(shí)與智慧，應(yīng)當(dāng)被人們自己所重視和珍惜，決不能被視為所謂抽象的人性而打發(fā)掉；盡管人性也有弱點(diǎn)、缺陷、復(fù)雜性和矛盾性，需要人自己加以反思和規(guī)范，但這主要應(yīng)當(dāng)是成年人特別是掌握某種權(quán)力的人的事情。試問，哪個(gè)人不喜歡孩子們的“天性”？用中國話說，人類本性就是人的“天性”。人的天性天真無邪、一片燦爛，人的良知良能就蘊(yùn)含在其中。有了善于開發(fā)人性的長輩與良師、適宜的社會(huì)土壤和文化環(huán)境，人的天性就會(huì)得到營養(yǎng)、受到滋潤，人的好奇心、想象力就會(huì)充分展示出來，樂群好善的天性也會(huì)把人們引導(dǎo)到有益于自己和社會(huì)的事情上來，最終成為一個(gè)身心健康、事業(yè)有成的優(yōu)秀公民。但是，人的天性如果遭到來自他們相互之間與環(huán)境的冷遇、壓制、桎梏或不良誘惑，它也會(huì)被扭曲、被閹割，變得支離破碎。因而，重視人類本性即人的天性的開顯和充分實(shí)現(xiàn)，就要重視人的欲望、活動(dòng)與社會(huì)規(guī)則及制度相互塑造的關(guān)系，這也是最需要合理解決的社會(huì)問題和教育問題。

作為一個(gè)參照，我們不妨看一下馬克思對(duì)“勞動(dòng)一般”“生產(chǎn)一般”概念的解釋：“比較簡(jiǎn)單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它在深度和廣度上的充分發(fā)展恰恰只能屬于一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)形式?！薄白钜话愕某橄罂傊皇钱a(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場(chǎng)合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了?！?10)同上，第44、45頁?！叭祟惐拘浴钡母拍畈痪褪侨绱藛幔繒r(shí)至今日，人類本性已越來越趨向豐富和全面，并在越來越多的人那里表現(xiàn)為自由個(gè)性。它在過去構(gòu)成人們社會(huì)選擇的條件，今天更是如此，甚至成為人類選擇、人類與自然進(jìn)行物質(zhì)變換要“適應(yīng)”的規(guī)則和目的。

由此可見，人類本性是既源于漫長的自然選擇、又基于長期社會(huì)選擇的概念。一方面，它必定是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富甚至包含著內(nèi)在矛盾的概念，自然與自由、本能與文化、個(gè)體與社會(huì)、自發(fā)與自覺之間的張力都蘊(yùn)含在這個(gè)概念之中；另一方面，這個(gè)概念在被人自己加以認(rèn)識(shí)、轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)的過程中逐步得到提升和澄明，變得更加真實(shí)、坦誠、親和與自然。同理，生物通過物競(jìng)天擇實(shí)現(xiàn)的是“優(yōu)勝劣汰”，而不是優(yōu)汰劣勝；人類則越來越有意識(shí)地依據(jù)這一選擇法則，在生物學(xué)意義上鼓勵(lì)優(yōu)生優(yōu)育，在社會(huì)學(xué)意義上褒獎(jiǎng)勤勞和勇敢，而不是反向而行；當(dāng)然，人類社會(huì)的“優(yōu)”應(yīng)當(dāng)是指向“真善美”的，并不簡(jiǎn)單地等同于“力量”和“效率”，在本質(zhì)上表征的是人類文明的取向，因而也必定包含著內(nèi)在張力，呈現(xiàn)為辯證的歷史運(yùn)動(dòng)。

馬克思、恩格斯關(guān)于現(xiàn)代生產(chǎn)與普遍交往的論述，是上述法則在全球化時(shí)代的延伸和推廣。全球化與地方性的關(guān)系問題，首次出現(xiàn)在馬克思恩格斯關(guān)于唯物史觀的基本理論的論述中。正是這一全球性的視野，讓他們?cè)谥匾暋吧a(chǎn)”范疇的同時(shí)，重視“交往”的重大作用。

生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)性的存在了)之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤]有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭(zhēng)取生活必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對(duì)必需的絕對(duì)前提，還因?yàn)椋褐挥须S著生產(chǎn)力的這種發(fā)展，人們的普遍交往才能發(fā)展起來……不這樣，(1)共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；(2)交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；(3)交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。

各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅的越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。例如，如果在英國發(fā)明了一種機(jī)器，它奪走了印度和中國的無數(shù)勞動(dòng)者的飯碗，并引起這些國家的整個(gè)生存形式的改變，那么，這個(gè)發(fā)明便成為一個(gè)世界歷史性的事實(shí)。(11)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86、88-89頁。

這的確是延續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)的世界性歷史性的事實(shí)。但是，也許馬克思、恩格斯沒有預(yù)料到的是，到了20世紀(jì)末期，包括印度、中國在內(nèi)的后發(fā)展國家在全球化大潮的一次次沖擊下，終于從被動(dòng)轉(zhuǎn)向主動(dòng)，借助“世界市場(chǎng)的力量”——包括“精神生產(chǎn)”在內(nèi)的“整個(gè)世界的生產(chǎn)”——而得以在經(jīng)濟(jì)上崛起，并使社會(huì)各方面發(fā)生巨大變化。而我們從自身和全球的互動(dòng)關(guān)系中越來越清楚地意識(shí)到：進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，人類必定會(huì)在許多方面特別是器物、生產(chǎn)方式和管理方面趨同，在社會(huì)的政治與思想文化方面也必定會(huì)趨向現(xiàn)代文明。誠然，由于自然歷史條件和傳統(tǒng)的差異，各民族在文化方面會(huì)呈現(xiàn)出多樣化與個(gè)性化的取向，通過吸收、借鑒外來文化進(jìn)一步突顯出自身文化的獨(dú)特性和創(chuàng)新性，由此人類社會(huì)世界才能像自然界的生物多樣性一樣，呈現(xiàn)出千姿百態(tài)、爭(zhēng)奇斗艷的景象。

事實(shí)上，人類從動(dòng)物那里繼承的決非是一個(gè)本能、一個(gè)法則，而是幾乎所有有益于人類生存的生命本能與法則。這包括源于靈長類動(dòng)物的個(gè)體的高度靈活性、合群性、生命的新陳代謝、趨利避害、戀生畏死、身體的免疫力和自修復(fù)能力、植物神經(jīng)的自主性、生物鐘和基因密碼、一定的抽象、推理和想象能力，以及血緣親屬之間的情感和親疏遠(yuǎn)近乃至亂倫禁忌，等等。它們?cè)絹碓匠尸F(xiàn)在人的意識(shí)中或被人自己逐漸意識(shí)到，得到有意地利用、轉(zhuǎn)化和提升。從源頭上說，人類的許多“社會(huì)本能”和“社會(huì)選擇”，就是這些遺傳本能被人們自己自發(fā)地、普遍地利用和轉(zhuǎn)化的結(jié)果?，F(xiàn)代生物科學(xué)與腦科學(xué)證明，我們對(duì)自己的生命、身體本能及其智慧，了解、開發(fā)得非常有限，有些甚至隨著人的觀念和文化的強(qiáng)化而被弱化。如果這些本能和智慧不僅被弱化，還遭到人為的壓制、過度的勞損和破壞，如弗洛伊德所說的“文明的壓抑”，或者不是出于治病療傷的需要，而是為了體現(xiàn)科學(xué)的偉力和所謂自覺的計(jì)劃，用人工的東西特別是用各種電子元件、器械或藥物來替代人的本能與身體器官，那就會(huì)影響人的身心的健康成長，甚至戕害人的肉體生命。

問題在于，在動(dòng)物界，無論是動(dòng)物的能量節(jié)約還是優(yōu)勝劣汰，都屬于自然現(xiàn)象，并由此維持著一種生態(tài)平衡；在人類這里，情況就變得復(fù)雜了。例如，如果沒有“優(yōu)勝劣汰”或者“干好干壞、少干多干一個(gè)樣”，那就等于鼓勵(lì)懶漢，社會(huì)只能退步；反之，激烈競(jìng)爭(zhēng)或者“勝者為王，敗者為寇”，處處實(shí)行末位淘汰，要效率不要公平，又會(huì)讓社會(huì)變成“叢林”。人類社會(huì)要防止走向這兩種極端，就既要講道德，更要建立人人自由平等的社會(huì)制度，并根據(jù)情況的變化加以改進(jìn)和完善。作為自然選擇轉(zhuǎn)化形式的社會(huì)選擇，始終存在著一個(gè)如何被人們利用、把握和轉(zhuǎn)化的問題。這既從根本上取決于社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平，又直接關(guān)聯(lián)著人性、競(jìng)爭(zhēng)、公平正義與文明發(fā)展程度，也是哲學(xué)上“理性”與“價(jià)值”關(guān)系問題的由來。人類在應(yīng)對(duì)來自于外部和內(nèi)部的矛盾對(duì)立中形成的，以宗教、道德、政治和法律等形式出現(xiàn)的各種禁忌、規(guī)范、規(guī)則、制度等，相對(duì)于生產(chǎn)及分工合作這些原生的社會(huì)選擇形式，可以說是次生的也是更高級(jí)更復(fù)雜的社會(huì)選擇形式。這些形式與其說是要服務(wù)于人類當(dāng)下的生存需要和生產(chǎn)效率，毋寧說是為了人類內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)的調(diào)節(jié)、社會(huì)正常秩序的形成以及為未來確定方向?？梢?，相對(duì)于自然選擇，社會(huì)選擇更為復(fù)雜，既蘊(yùn)含著價(jià)值維度，也蘊(yùn)含著理性要素，所以有了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的視域區(qū)分及整合的需要，且越來越表現(xiàn)為學(xué)術(shù)理論乃至文化的龐大的系統(tǒng)。

有意思的是，我們并沒有從馬克思、恩格斯的著述中看到他們專門的“倫理學(xué)”“政治學(xué)”，甚至很少看到馬克思在研究資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系及社會(huì)關(guān)系時(shí)，采用倫理道德的詞匯去評(píng)價(jià)。相反，馬克思對(duì)一些并不回避資本所帶來的人道問題的學(xué)者(如李嘉圖)的許多觀點(diǎn)，是肯定其“科學(xué)性”和“誠實(shí)性”的。其實(shí)，這并不難理解。一方面，馬克思、恩格斯認(rèn)為，道德、政治等是從社會(huì)占主導(dǎo)地位的生產(chǎn)方式即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生的，并服務(wù)于它的上層建筑意識(shí)形態(tài)；另一方面，他們認(rèn)為，在西方現(xiàn)代資本主義國家，人們已經(jīng)獲得“政治解放”，有了法律上的公民權(quán)，問題只是在于，由于根本性的經(jīng)濟(jì)制度即資本主義所有制的存在，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中還遠(yuǎn)未達(dá)到自由平等。這些問題不是通過倫理政治的形式可以解決的，只有所有制的改變才是解決問題的根本性途徑。由于恩格斯更多地看到資本主義社會(huì)在經(jīng)濟(jì)和政治方面的許多變化，因而他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的文明進(jìn)步和政治革命從理論上給予了更多關(guān)注和新的論述。

五

如果說馬克思是通過明確勞動(dòng)、實(shí)踐的觀點(diǎn)，也就是以人與自然界動(dòng)態(tài)的本質(zhì)性統(tǒng)一，首先達(dá)到對(duì)社會(huì)的理解，進(jìn)而破譯歐洲思想史上的“歷史之謎”；那么，他與恩格斯一起創(chuàng)立的唯物史觀，又反過來讓他們深入考察和認(rèn)識(shí)了人類社會(huì)特別是現(xiàn)代人類社會(huì)。因而，唯物史觀也可稱為唯物社會(huì)觀。社會(huì)與歷史是互文的、即互相說明的，它們表征的都是人類在天地之間的存在方式。只不過，“社會(huì)”偏重于人類共時(shí)性的存在，特別是他們結(jié)成的各種社會(huì)關(guān)系；而“歷史”偏重于人類歷時(shí)性的存在，特別是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)折及現(xiàn)代社會(huì)的變化，畢竟“永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)”，“一切固定的東西都煙消云散”，是現(xiàn)代社會(huì)最顯著的特征。人類的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)選擇形成了人類的社會(huì)歷史，而社會(huì)歷史又反過來成為人們展開自己具體實(shí)踐或選擇活動(dòng)的條件、場(chǎng)域。因而，社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)選擇也可以稱為歷史性實(shí)踐或歷史性選擇。馬克思、恩格斯正是基于人類的實(shí)踐看待人類歷史，把人的具體的實(shí)踐活動(dòng)放到人類歷史的演化邏輯中加以理解的，所以他們高度重視并一以貫之地強(qiáng)調(diào)的是：人類“歷史的每一個(gè)階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)?！瘪R克思后來還特別提示：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”(12)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92、585頁。預(yù)先規(guī)定與人的改變，自己創(chuàng)造與既定條件的支持和約束，同時(shí)出現(xiàn)在人類的歷史活動(dòng)中，由此給出了我們常說的“歷史進(jìn)步”的雙重性。

那么，這是一種什么樣的雙重性呢？首先，作為人類“生產(chǎn)方式”的實(shí)踐，體現(xiàn)、解決著人與自然和人與人的矛盾，孕育并生成著人的“主體性”、“人類解放”的方向和人類在這一取向中的意義感——自主與自由。但是，在生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的任何現(xiàn)實(shí)的人類解放都是有限的，并且在新的層面上進(jìn)入“解放”與“束縛”的新的矛盾運(yùn)動(dòng)中。正如人類永遠(yuǎn)不能完全擺脫生物性，人的社會(huì)選擇也總要受制于自然選擇并具有經(jīng)驗(yàn)性,因而難以達(dá)到終極性視域和終極性境界。

我們知道，馬克思、恩格斯是反對(duì)任何神秘的或先驗(yàn)的“歷史目的論”的，他們甚至認(rèn)為“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”(13)同上，第87頁。。應(yīng)當(dāng)說，他們的“對(duì)未來不抱任何教條式看法”，“反對(duì)讓現(xiàn)實(shí)去適應(yīng)觀念的觀念主義”(14)唯心主義與觀念主義或觀念論，其實(shí)都是idealism。的思想旨趣，都體現(xiàn)了徹底的唯物主義認(rèn)識(shí)論要求。但是，這一要求意味著他們否定人類長遠(yuǎn)的目的與理想嗎？如何理解“在當(dāng)前的運(yùn)動(dòng)中同時(shí)代表運(yùn)動(dòng)的未來”？如何理解他們用不同的文字一再表述的關(guān)于未來社會(huì)的信念？我們固然可以說，他們所說的未來社會(huì)是科學(xué)研究的結(jié)論，是一個(gè)自然歷史過程。但即使如此，他們關(guān)于未來的“信念”就可以被等同為客觀的知識(shí)、不易的真理嗎？我們知道，馬克思并沒有詳細(xì)勾畫未來社會(huì)，他的有些預(yù)言也并沒有實(shí)現(xiàn)。但最重要的問題是，處于現(xiàn)代社會(huì)的人們，是否需要一種精神上終極的信念或信仰呢？

人們?cè)诋?dāng)下的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的理想，原則上是合理之想，是人們所向往和追求的美好狀態(tài)，多數(shù)具有階段性和可實(shí)現(xiàn)性。而人們?cè)谶@個(gè)過程中形成的信念乃至信仰，則緣于他們對(duì)自身生存條件和環(huán)境的依賴、信靠，所形成的恒定的終極性的關(guān)懷和認(rèn)同，充當(dāng)著他們生命和精神的支柱。在一定意義上，終極性的理想就是信仰。說到終極、信仰，就不能不提到“超越”問題，需要簡(jiǎn)要地說明一下。

“超越”是西方思想史和哲學(xué)史中的重要概念，它關(guān)乎著人的存在方式和生命精神的特有性質(zhì)與取向，關(guān)乎著普遍的甚至終極和絕對(duì)的視域。在西方哲學(xué)中，這一概念源自拉丁文，是trans(“超越”)和scandere(“攀登”“上升”)的組合，既有“超過”“勝過”的一般意義，也有與某種界限特別是“與經(jīng)驗(yàn)界限分離”的特定含義。希臘哲學(xué)就有顯著的“超越”思想和取向，體現(xiàn)為巴門尼德對(duì)“存在”、柏拉圖對(duì)“范型”(或“理念”)等所謂“形上本體”的肯定和推崇。后來，由于基督教——信仰的“上帝”是絕對(duì)的超驗(yàn)者，處于彼岸即超驗(yàn)之域——的重大影響以及由此形成的文化背景，哲學(xué)家們?cè)谡f到“超越”時(shí)，更突出它的“經(jīng)驗(yàn)之外”和“終極實(shí)在”的含義——“超驗(yàn)”的含義，成為相對(duì)于“內(nèi)在”的“外在”、相對(duì)于“此岸”的“彼岸”。我們知道，在康德哲學(xué)中，不僅有相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)之域的“超驗(yàn)”之域，還有相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的“先驗(yàn)”條件。凡是把現(xiàn)象與本體二分的學(xué)者，所重視的大都是“超驗(yàn)”意義上的超越。而一元論者就不會(huì)承認(rèn)此岸與彼岸、內(nèi)在與外在的二元化，黑格爾哲學(xué)正是這方面的代表。在黑格爾那里，“超越”是絕對(duì)精神的自我開顯、認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)過程，是理性的“自我超越”。如其所言：“意識(shí)本身就是它自己的概念，因此它直接就是對(duì)于界限的超越，而且由于這個(gè)界限屬于它自身，所以它就是對(duì)它自身的超越?！?15)[德]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第57頁。他特別就被人誤解和曲解的辯證法加以申明，辯證法不同于單純的否定、機(jī)智和反思，而是事物自身的“內(nèi)在的超越”：“辯證法卻是一種內(nèi)在的超越(immanentes Hinausgehen)，由于這種內(nèi)在的超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來面目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚(yáng)棄自身。因此，辯證法構(gòu)成科學(xué)進(jìn)展的推動(dòng)的靈魂。”(16)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第176頁。進(jìn)入現(xiàn)代，即使在一些宗教哲學(xué)家那里，“超越”也不單指超驗(yàn)，而是“既指某個(gè)范圍之外的東西，即超越者，又指超越這種行為，即超越。根據(jù)奧古斯丁主義的傳統(tǒng)，此二者聯(lián)系在一起，超越這種行為指向超越者”?？藸杽P郭爾由此提出作為“宗教經(jīng)驗(yàn)”的人的“自我超越”，即“只有超越自我，達(dá)到非我，我才能真正發(fā)現(xiàn)自我”“和超越者聯(lián)系起來”；“只是在我們能夠超越自身這個(gè)范圍內(nèi)，我們才能體驗(yàn)到作為真正他者的超越者本身”。(17)參見[美]邁爾威利·斯圖沃德編：《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，周偉馳等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第256-260頁。

我們知道，馬克思、恩格斯對(duì)宗教持批判態(tài)度，不承認(rèn)上帝之類的絕對(duì)“超越者”，也極少用“超越”這樣的字眼。他們致力于把“彼岸”的東西歸結(jié)為“此岸”的問題，以現(xiàn)實(shí)的態(tài)度看待和解答現(xiàn)實(shí)的問題，以求消除此岸與彼岸的分裂和對(duì)立的社會(huì)根源。因此，他們以批判的變革的“實(shí)踐”來理解人類“現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)”和“現(xiàn)實(shí)的生活”，從而在人的“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”中開顯出人類的未來及理想，給出了人類“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)”，亦即人類的“自我發(fā)展”和“自我解放”這樣一種“進(jìn)步”的方式。然而，這種進(jìn)步是一種有限時(shí)間中的歷史現(xiàn)象，還是一種無限地展開的狀態(tài)？如果答案是前者，那就要主張“歷史終結(jié)”論。如果答案是后者，那顯然是一種信念或信仰，因?yàn)槲覀兩邢薜娜耸遣豢梢詮睦硇院椭R(shí)上把握那“無限”的！黑格爾曾用分?jǐn)?shù)表示“善的無限”不是外在于有限，而是作為有限之自我揚(yáng)棄、自我完成的無限。那么，具體到人類這里，就是作為人之自我發(fā)展、自我超越、自我完善的無限。這種無限在人的精神世界中，顯然不能用分?jǐn)?shù)來表達(dá)，只能由飽含著人的理性、情感、意志之凝聚的信念或信仰來表達(dá)，因?yàn)樾拍罨蛐叛鏊碚鞯?，是在現(xiàn)實(shí)生活中總是遭遇坎坷、意義破缺的人類所向往并持之以恒地追求的完滿的整全的意義之域。在這里，再也沒有災(zāi)禍、不公、黑暗和殘酷的發(fā)生。

顯然，中國人講“三不朽”，恩格斯在馬克思墓前的講話中說馬克思的“英名和事業(yè)將永垂不朽”，都是一種永恒的期許，讓為人類做出的貢獻(xiàn)和貢獻(xiàn)者的英名及其精神一道進(jìn)入人類永恒的歷史。當(dāng)我們?cè)谶@里以“永恒”來表達(dá)人們的功德、思想、精神與人類歷史時(shí)，我們不僅寄托了一種指向未來的美好的希望，更是一種支撐著、激勵(lì)著我們永遠(yuǎn)活下去并活出意義的強(qiáng)大的信念或信仰。也就是說，人的信念與信仰不是關(guān)于未來的一般的企劃，不是要在塵世中實(shí)現(xiàn)的“烏托邦”，而是蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)化為人們實(shí)踐活動(dòng)及力量的極大動(dòng)能！因而，一個(gè)有信念或信仰的人的日常生活實(shí)踐活動(dòng)，與一個(gè)沒有或尚未確立起信仰的人的日常生活實(shí)踐活動(dòng)，是很不一樣的。這種不一樣，不止是有無遠(yuǎn)大志向和生活動(dòng)力的問題，更有一個(gè)自身能否得到精神的洗禮與意義充盈的問題，它是不同于世俗的名利的，是超越功利的。我們知道，人類在遠(yuǎn)古就有了信仰，所信仰的“神靈”雖然多種多樣，但最后都成為造化萬有的大自然與人類所追求的真善美的合一，神秘而神圣。中國古人所言“陰陽不測(cè)之謂神”(《系辭》)、“圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心》)，則是關(guān)于“神”的現(xiàn)象學(xué)理解。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，神靈被“祛魅”了，在科學(xué)的理性的視域下，原來神秘的現(xiàn)象由于變成可知的事實(shí)而變得平凡。但白天給我們送來陽光和溫暖的太陽，晚上陪伴著我們的月亮，甚至我們每天都離不開的水、火，以及我們自己的生命，不都是既平凡又神奇、神圣的存在嗎？誰會(huì)把寒冬的一把火、沙漠的一掬水，只是理解為它們的化學(xué)方程式？由此，我們從現(xiàn)代世俗化即理性化的“進(jìn)步”概念中提升出“超越”的概念，是完全必要的。

這里就有一個(gè)問題：人的社會(huì)選擇具有超越性嗎？這就看人們出于什么目的選擇和選擇什么了。顯然，人們現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)、生產(chǎn)總是關(guān)聯(lián)著人們基本的生存與功利性的需要。那么，它具有超越性嗎？就人類是基于勞動(dòng)而誕生、自食其力、自覺自主而言；就每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)在力所能及的范圍內(nèi)，從事體力的或腦力的勞動(dòng)，為自己和社會(huì)生產(chǎn)有益的東西，使自身和社會(huì)不斷地得到再生產(chǎn)而言；從勞動(dòng)、生產(chǎn)是人類生存永恒的條件而言，它既有其超越性，也是所有超越性的基礎(chǔ)，理當(dāng)受到我們的尊重。

人們的道德、宗教、人文藝術(shù)和科學(xué)的活動(dòng)，往往超越人們當(dāng)下的眼前的利益，有的甚至包含超越一切世俗考慮的價(jià)值取向和意義訴求，蘊(yùn)含著人們永恒的信念、不懈的追求與終極性關(guān)懷，可謂超驗(yàn)性的超越。因而，它與人們現(xiàn)實(shí)的求生活動(dòng)乃至具體目的的設(shè)立，也會(huì)拉開距離甚至產(chǎn)生矛盾。請(qǐng)看馬克思對(duì)古希臘神話和藝術(shù)所達(dá)到的超越時(shí)代的無窮魅力、雋永意義的贊賞及其所感到的理論說明的“困難”：“困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會(huì)發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某些方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本?！?18)參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，第29頁。再看恩格斯所稱贊的“那種不管所得成果在實(shí)踐上是否能實(shí)現(xiàn)，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學(xué)研究的興趣”的論述(19)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁。。如果說前者表明人類的藝術(shù)創(chuàng)作所能夠達(dá)到的超越時(shí)代甚至民族的“永久魅力”，在于它與任何時(shí)代的人們的心靈的自由都是相通的，那么后者就是對(duì)“為真理而真理”的精神的高度肯定，即以追求真善美和自由的精神作為人生最高的乃至終極的目的。這種超功利、超世俗的活動(dòng)既產(chǎn)生于社會(huì)選擇或社會(huì)實(shí)踐的歷史過程，又因其“自由”“超越”的價(jià)值取向而具有獨(dú)立意義，乃至某種終極意義。這種終極關(guān)懷和終極意義也包括無數(shù)虔誠的宗教信仰者的“神圣信仰”，即信仰全善全能的超驗(yàn)者。我們不能因?yàn)樽约菏菬o神論者，就無視甚至貶低宗教人士的信仰及其正當(dāng)性，這與馬克思主義宗教觀也是明顯背離的(20)人類傳統(tǒng)文化的價(jià)值，主要保留在世界各大宗教之中。宗教對(duì)于人性、生死、人類世俗社會(huì)的問題有著深刻而獨(dú)到的理解和解決方式，對(duì)人類的精神追求、宗教感、認(rèn)同、超越、道德規(guī)范、信仰和終極關(guān)懷等價(jià)值，以及科學(xué)、藝術(shù)甚至哲學(xué)的發(fā)展等，都有重大貢獻(xiàn)。宗教在歷史上也出現(xiàn)過災(zāi)難性的問題，桎梏過人的自由的心靈。而能夠給民眾以信念和希望，適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)及其世俗化，而且對(duì)現(xiàn)代性問題給予一定診斷和治療的宗教，是具有與信仰相協(xié)調(diào)的理性的，對(duì)于我們理解信仰與理性、神圣與平凡、現(xiàn)實(shí)與超越、有限與無限的關(guān)系，可以提供大量的智慧啟示。馬克思恩格斯對(duì)宗教給予歷史地看待，并沒有簡(jiǎn)單的否定。國家政策也要求我們尊重人們的宗教信仰。。古往今來，許多著名學(xué)者和思想家，之所以特別鐘情“道德”“宗教”“藝術(shù)”“科學(xué)”“政治”及其他精神性活動(dòng)，乃至先秦儒家的“知其不可而為之”“朝聞道，夕死可也”“守死善道”(《論語》)，其根本原因就在這里。人的上述兩類既不同又相通的生命性狀或活動(dòng)取向，都蘊(yùn)含在人類的社會(huì)選擇與歷史超越之中，深刻地反映著人類本質(zhì)性的局限與矛盾、人類存在的諸多無奈和悲劇性。我們既要憑借社會(huì)選擇或社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不斷地解決這種矛盾，又必須訴諸精神信念、人格操守和身心兩方面的修煉，使我們得以自我挺立自我完善，同時(shí)展示出人性光輝的一面即“人之所以為人”的優(yōu)越與高貴。

重復(fù)地說，在人們的社會(huì)選擇活動(dòng)中產(chǎn)生的人文藝術(shù)、道德、宗教與哲學(xué)等具有所謂“形上傾向”或“形上追求”的思想文化類型，既發(fā)揮著特定的社會(huì)選擇功能，又因其具有自由超越的和終極性的視域，而與人們以知識(shí)、財(cái)富和效率為目的的社會(huì)選擇活動(dòng)、選擇形式及相應(yīng)的理論區(qū)分開來。后者只有通過接受它們的審視、批判并與之構(gòu)成互動(dòng)互補(bǔ)的關(guān)系，方能不以“價(jià)值中立”的名義，倒向以強(qiáng)凌弱、以眾暴寡的“社會(huì)達(dá)爾文主義”；也不因主張和實(shí)行自由選擇的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而倒向拒絕任何社會(huì)監(jiān)督和政府調(diào)節(jié)的完全的“自由放任”，從而正確地發(fā)揮推動(dòng)人類文明進(jìn)步的積極作用。反之，前者只有通過接受后者理性而冷靜的分析和論證，也才能不重新陷入拒斥“形而下”的“形而上學(xué)”(哲學(xué)上)，拒斥現(xiàn)實(shí)利益考量的“道德理想主義”(道德觀念上)，拒斥不完美社會(huì)的“烏托邦”(社會(huì)及政治上)，走向純粹的虛幻；也才能在給人類帶來善與美的熏陶和意義感的同時(shí)，成為鼓舞著人類走向未來的充滿希望的“歷史超越”。

那么，我們能否以馬克思本人的論述來印證這一“歷史超越”呢？當(dāng)然可以，這就是馬克思那段著名的“必然王國”與“自由王國”的論述：“事實(shí)上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”即使社會(huì)化的人能夠合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換，正如馬克思緊接著所斷言的，“這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日和縮短是根本條件”。(21)《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928-929頁。顯然，馬克思對(duì)“必然王國”和“自由王國”及其關(guān)系的說明，原則上就是對(duì)當(dāng)下性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和具有終極性的未來理想社會(huì)關(guān)系的說明，這個(gè)說明在為西方傳統(tǒng)信仰的“超驗(yàn)世界”祛魅的同時(shí)，給予它“自由王國”的現(xiàn)代性闡釋并保留了其彼岸性——賦有終極目的性的“價(jià)值和意義”之域：它既不是“上帝之城”，也不是“圣人的國度”，而屬于自由的世界公民的各種能力的自由發(fā)揮。然而，完全的、絕對(duì)的自由王國，是虛無；而那生發(fā)于人類的現(xiàn)世而又總是象地平線一樣向著人類未來推移的自由王國，一方面作為相對(duì)于“此岸”而言的“彼岸”，它不可能沒有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，不能不具有歷史性的一面，因而人們能夠站在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)這一不斷擴(kuò)展著的基礎(chǔ)之上，體驗(yàn)到它的“繁榮”，不僅是各種產(chǎn)品的琳瑯滿目，人們還能從事自己感興趣的各種活動(dòng)；另一方面，完全擺脫了現(xiàn)世各種“必要性和外在目的規(guī)定要做勞動(dòng)”的束縛，當(dāng)然也完全擺脫了大自然的壓力與挑戰(zhàn)、社會(huì)與他人的控制與干涉，抑或自身生理需要的逼迫，人類以自身能力的發(fā)揮為唯一目的的自由王國，又只能出現(xiàn)在人的精神的信仰之中，即使它不能在人的生前最終實(shí)現(xiàn)，也會(huì)以其永恒的精神意義，撫慰并鼓舞著人們?cè)诂F(xiàn)世的生活實(shí)踐。由此，筆者將馬克思所說的“自由王國”，歸結(jié)為一種富有現(xiàn)代理性和自由精神的歷史超越觀。

直面馬克思、恩格斯去世后的現(xiàn)代世界，我們會(huì)不無驚奇地發(fā)現(xiàn)：一方面，由于從西方蔓延到東方的現(xiàn)代社會(huì)對(duì)資本越來越充分的利用、科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，由于勞動(dòng)者為爭(zhēng)取自身權(quán)益持續(xù)展開的斗爭(zhēng)、社會(huì)各方面的努力，人類的生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展，“工作日的縮短”早就在許多國家成為現(xiàn)實(shí)，政治文明與人們生活的自由度也得到很大提升；另一方面，在進(jìn)步和自由的世界性潮流即理性化、世俗化過程中，又到處生發(fā)出平庸和無意義感，似乎人們無論怎樣“自我創(chuàng)造”“自我超越”，都難以取代那被祛魅和驅(qū)逐的“全能的上帝”，糟糕的是，這世界上到處出現(xiàn)上帝的替代品。這與人類仍然生活于中心/邊緣、有權(quán)/無權(quán)、強(qiáng)者/弱者、文明/野蠻、西方/東方、我們/他們，今天還要加上符號(hào)/實(shí)體、虛擬/真實(shí)、自由/失重等對(duì)立的范疇之中，恐怕也脫不了干系。種種且進(jìn)且退、善惡混雜、自我糾纏的性狀與現(xiàn)象，不能不讓現(xiàn)代人感到矛盾和困惑(22)西方反映現(xiàn)代問題的論著很多。筆者在這里引證從文化視角看待當(dāng)今世界各種矛盾和困惑的著作。(參見[英]伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016年。)。然而，人類永遠(yuǎn)生活在各種矛盾和問題中，對(duì)此不必焦慮和氣餒，關(guān)鍵在于我們能否將矛盾和問題轉(zhuǎn)化為前行的動(dòng)力，使自身進(jìn)入良性的開放的循環(huán)，而不致于陷入歷史的怪圈之中難以自拔。

著眼于唯物史觀和馬克思的上述論斷，值得我們思考的問題在于：

其一，“必然”的領(lǐng)域是否只限于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域？“自由”能否表征人類所追求的那些多樣的、甚至多元的價(jià)值與意義？還是主要作為現(xiàn)代性價(jià)值而具有特定內(nèi)涵，因而只能指特定條件下或特定領(lǐng)域中的自由，如作為政治法律意義上的自由權(quán)利？真、善、美，西方宗教所推崇的“信、望、愛”和中國文化所重視的仁愛與和諧，與自由究竟是什么關(guān)系？換言之，“自由王國”中的自由，能否以揚(yáng)棄的形式包含人類在傳統(tǒng)社會(huì)所追求和信奉的一切終極價(jià)值？如果人類推崇的各種價(jià)值之間也是矛盾的，難以統(tǒng)一在一起的，那么即使都概括到“自由”之中，“自由”本身不也是充斥著矛盾嗎？(23)參見[英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第34-61、240-246頁。

其二，在“必然王國”與“自由王國”之間，也是本文所說的“自然選擇”到“自由王國”之間，其實(shí)是必然與自由的相互交織，可以相對(duì)區(qū)分卻難以截然二分的廣闊的中間地帶，人類大部分的實(shí)踐形式都發(fā)生在這個(gè)領(lǐng)域。其中，特別重要的人類的“交往”不止是人們生產(chǎn)的“形式”，也不止于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，它還有獨(dú)立的社會(huì)和文化意義，如親屬之間、鄰里之間、地區(qū)之間、民族之間的各種情感的、學(xué)術(shù)的、文化的交流，基于興趣、愛好形成的各種共同體內(nèi)部及其相互之間的互動(dòng)關(guān)系，社會(huì)公共領(lǐng)域的擴(kuò)展及批判性功能的充分發(fā)揮，較之物質(zhì)生產(chǎn)和人的物質(zhì)需要更為多姿多彩，包括我們前面所說的政治、法律、道德、科學(xué)技術(shù)、人文藝術(shù)及生活的領(lǐng)域。作為人與人之間的交往領(lǐng)域，至今還難以實(shí)現(xiàn)自由平等的主體間性，許多人還遭受著來自于戰(zhàn)亂、暴力和專制的侵害，更多的生活在和平秩序中的人，也難免不受由權(quán)力與資本所支配的符號(hào)圖像、傳統(tǒng)媒體與互聯(lián)網(wǎng)的干涉與影響，其中一個(gè)廣泛存在的問題，就是人們?cè)庥龅椒N種不幸或不公的問題，如果不能出現(xiàn)于媒體或互聯(lián)網(wǎng)，它們似乎就不存在，即不在社會(huì)的公共領(lǐng)域存在，就不能引起公眾與政府的重視。這些問題都需要通過現(xiàn)代民主、公共輿論與政府問責(zé)等形式促使其解決。

其三，從人類實(shí)際的發(fā)展來看，一方面，現(xiàn)代國家與政府依然需要充分利用并合理節(jié)制資本，保障每個(gè)公民的正當(dāng)權(quán)益和整個(gè)社會(huì)的公正；另一方面，基于人性、歷史和復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)原因，各區(qū)域、族群特別是國家之間的利益競(jìng)爭(zhēng)，未必都在共同制定或承諾的規(guī)則中展開，競(jìng)爭(zhēng)激烈時(shí)，還會(huì)有意無意地呼喚出古老的神靈和信仰來加持。顯然，在民族國家內(nèi)部，特別是在民族國家之間，仍然需要政治、道德、法律的規(guī)范、協(xié)調(diào)和引導(dǎo)，甚至借助軍事形式的合法干預(yù)。而在政治、道德和法律的領(lǐng)域，又總是存在著各種觀點(diǎn)的對(duì)立，難以形成共識(shí)。但是，既然人類已經(jīng)走進(jìn)世界市場(chǎng)和全球化時(shí)代，就應(yīng)當(dāng)和必須圍繞“命運(yùn)共同體”的建構(gòu)，想方設(shè)法地推進(jìn)基本共識(shí)的達(dá)成?，F(xiàn)代國際社會(huì)和聯(lián)合國，完全可以視為馬克思所說的“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”在當(dāng)代的重要形式，它理應(yīng)在推動(dòng)人類和平與共同發(fā)展方面，起到越來越重要的作用。

就馬克思、恩格斯的思想旨趣與其開闊的理論視域而言，從“人的生命的生產(chǎn)”出發(fā)的唯物史觀并非只有“物質(zhì)生產(chǎn)的邏輯”這一個(gè)維度，除了恩格斯對(duì)“他人生命的生產(chǎn)”即生育和家庭的開創(chuàng)性研究，還有“交往”“語言”等維度的展開。更為重要的是，作為人類生命活動(dòng)方式和媒介的生產(chǎn)、交往與語言符號(hào)的發(fā)展和發(fā)揮，不就是在構(gòu)成人類生存“基本條件”和“永恒的基礎(chǔ)”的“自然世界”，與具有未來理想向度的人類“精神世界”之間，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化工作，從而使自然世界、社會(huì)世界與人的精神世界實(shí)現(xiàn)開放的循環(huán)嗎？而人類不斷提升或超越著的社會(huì)實(shí)踐或社會(huì)選擇活動(dòng)，則既是這航道的開辟者與疏浚者，又是那擺渡者。