車家昊

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙 410081)

一、引言

自我是何物的問題從古希臘伊始就始終縈繞在哲學(xué)家的腦海里。數(shù)千年間，無數(shù)哲學(xué)家前赴后繼，試圖以自己的理論解密自我，近幾十年來更是迎來了自我研究的春天。高新民教授疾呼“自我及與之密切相關(guān)的人格同一性研究一躍而成了哲學(xué)和有關(guān)學(xué)科中最興旺、最亮麗的風(fēng)景”[1]。近代最具代表性的自我觀來自笛卡爾。

笛卡爾對自我的思考從他對經(jīng)驗(yàn)論者的基本立場——“我們的一切知識都來源于經(jīng)驗(yàn)”——的批判開始。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)并非如經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣不可懷疑，它本身充滿了不確定性與欺騙性。因意外而截肢的人會在某些條件下感受到已經(jīng)失去的肢體傳來的感覺；盲視患者雖然無法用眼睛直接感知面前的物體，但卻能以相當(dāng)高的準(zhǔn)確率辨別眼前之物；當(dāng)我們做夢時(shí)，夢境竟如現(xiàn)實(shí)般真實(shí)，可實(shí)際上我們卻沒有任何關(guān)于夢中事物的經(jīng)驗(yàn)……種種跡象表明，經(jīng)驗(yàn)作為知識的起點(diǎn)本身并不可靠，我們的心智中似乎有一只神通廣大的妖精，它可以隨意玩弄感知，讓我們對自己所知道的一切都信以為真。

尋遍經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)角落，笛卡爾驚喜地發(fā)現(xiàn)，雖然一個(gè)人可以懷疑經(jīng)驗(yàn)的可靠性，但任由其如何拓展懷疑的深度與廣度，懷疑中總是存在一個(gè)不變的自我。以命題的方式來表達(dá)笛卡爾的想法，即使“我”對命題“我懷疑xx”提出質(zhì)疑，也只是將這個(gè)命題的形式變?yōu)榱恕拔覒岩?我懷疑xx)”。但這個(gè)命題并不成立，因?yàn)槲覀兊乃枷雽ξ覀儊碚f是直觀的，其本身無法被懷疑。同時(shí)，思想必須有一個(gè)“我”作為思想的前提，因?yàn)樗鼰o法憑空發(fā)生。所以，“我”與“懷疑”總是這個(gè)命題中不變的部分。笛卡爾由此在懷疑中找到了不可懷疑也無法被懷疑的阿基米德點(diǎn)，即所謂的第一原則——“我思故我在”。借用這一不可懷疑之物，笛卡爾試圖建立起整個(gè)知識大廈。笛卡爾進(jìn)一步說，第一原則告訴“我”“我在”，但“我”不可能無緣無故存在。上帝這一絕對實(shí)體創(chuàng)造出物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體，物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)是廣延，精神實(shí)體的本質(zhì)是思維。又根據(jù)“我思故我在”，“我”只具有思維的屬性，而不具有廣延的屬性，所以在笛卡爾看來，自我就是精神實(shí)體。

但正如之后的哲學(xué)發(fā)展軌跡所顯示的，笛卡爾的本質(zhì)主義處理方法在提出之時(shí)就埋下了難以解決的隱患。上帝作為一個(gè)超驗(yàn)的存在，永遠(yuǎn)無法為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，更不可能作為經(jīng)驗(yàn)不可懷疑的起點(diǎn)。由此派生出的所謂物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體更是繼承了“上帝”的所有缺點(diǎn)。笛卡爾以松果腺作為兩實(shí)體交流之場所的“身心交感說”就是一個(gè)很好的證明——身心交感說不僅困擾了斯賓諾莎、萊布尼茨等一眾唯理論者，還進(jìn)一步誤導(dǎo)了當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)對大腦部分區(qū)域功能的研究，導(dǎo)致研究者常常假設(shè)腦中有一個(gè)單一的自我功能區(qū)。

隨著越來越多自我研究成果的出現(xiàn)，眾多當(dāng)代哲學(xué)家將批判的利劍指向了笛卡爾的實(shí)體自我觀。其中，敘事自我(the narrative self)和最小自我(the minimal self)被視為擺脫了笛卡爾實(shí)體自我觀的缺陷且最有望解決自我問題的兩種理論。

二、敘事自我

敘事自我理論在當(dāng)代已經(jīng)出現(xiàn)了許多不同的版本[2]394。丹尼特(Daniel Dennett)的觀點(diǎn)是這些版本中極為耀眼的一支。丹尼特從對笛卡爾實(shí)體自我的批判出發(fā)，建立起了自己的理論體系。所以，在引入敘事自我之前，當(dāng)先了解批判的內(nèi)容。

當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展為丹尼特帶來了批判的工具。丹尼特首先指出，松果腺理論想要成立就必須滿足以下兩點(diǎn)：第一，人腦中確實(shí)存在這樣一個(gè)生物學(xué)的器官，這個(gè)器官兩端的信息分別為輸入信息與輸出信息；第二，不同感官的信息在同一時(shí)間傳入大腦并在同一時(shí)間傳出。不滿足其中任意一點(diǎn)都會導(dǎo)致松果腺理論的崩塌。而神經(jīng)科學(xué)的成果卻表明，兩點(diǎn)中任意一點(diǎn)都無法被滿足。首先，不止笛卡爾一個(gè)人試圖在人腦中找到一個(gè)信息處理中心，當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)家提出了更多的候選者——前扣帶腦皮層、大腦的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)、大腦額葉的某個(gè)地方[3]121。不同的理論家眾說紛紜，究竟哪個(gè)部位可以單獨(dú)作為自我的居所至今還沒有定論。反而逐漸得到普遍認(rèn)同的一個(gè)觀點(diǎn)是：自我在大腦中可能是分散的，并不存在于某個(gè)單一的大腦組織當(dāng)中。其次，不同感官的感受信息到達(dá)大腦的時(shí)間也并非一致。眼睛與耳朵對閃電的感知就是一個(gè)很好的例子。眼睛總是先感受到閃電發(fā)出的光，耳朵才聽到與閃電有關(guān)的聲音，這是由光與聲音的速度決定的，而人卻總是將光與聲音產(chǎn)生的原因都?xì)w結(jié)到閃電身上。如果如笛卡爾所說，感官接受到的信息會在第一時(shí)間傳輸?shù)剿晒伲窃谌祟惪磥黹W電發(fā)出的聲音和光應(yīng)該依附于兩個(gè)實(shí)體。丹尼特認(rèn)為，松果腺是一個(gè)“笛卡爾劇場”，不同的演員輪番登場，觀眾席的觀眾為其表演打分，而所有這一切只是“一種無望的形而上學(xué)逃避”[3]153。

與笛卡爾式的思路相反，大腦對信息的攝入依靠不同感覺渠道，不同的感覺渠道提供不同模態(tài)的信息。同時(shí)，大腦中不同功能區(qū)的神經(jīng)元立即對信息處理加工，大腦中數(shù)以億計(jì)的神經(jīng)元或以單個(gè)的方式，或以集群的方式將信息闡述為無數(shù)敘事，腦中既沒有而且也不需要一個(gè)松果腺式的處理中心。正如在閃電的例子中，眼睛與耳朵分別攝入了視覺和聽覺信息。而我們之所以能將這兩種不同的信息都稱之為閃電，則是因?yàn)椤案鞣N各樣的知覺能在大腦中完成，靠的就是平行的、多軌道的、對感覺輸入的解釋和細(xì)化過程”[3]126。大腦的不同部分同時(shí)處理不同模態(tài)的信息，而不必保證屬于某一實(shí)體的所有信息到達(dá)之后才開始拼裝對于這個(gè)實(shí)體的表征。不同的神經(jīng)元產(chǎn)生出的敘事在大腦中持續(xù)展開一場又一場激烈的競賽，勝者脫穎而出成為主體意識流中的一員，被拋棄的敘事則很快消失在大腦中。在不同的時(shí)刻探查我們的意識流，其中存續(xù)的眾多敘事自動組合成一個(gè)整體敘事，形成我們在當(dāng)前時(shí)刻的意識。這一信息處理方式為“多重草稿模型”，神經(jīng)元或神經(jīng)元集群產(chǎn)生出數(shù)以億計(jì)的“草稿”，成功入駐意識流的則擺脫“草稿”的身份，搖身一變成為意識或者記憶。

但這樣的解釋對于一種自我理論來說還遠(yuǎn)不夠完備。可以設(shè)想，即使笛卡爾看到“多重草稿模型”，也會發(fā)問：既然敘事是不斷變化的，那么是什么導(dǎo)致了“我從小到大一直是我”的感覺？“我”完全可以設(shè)想一個(gè)人，他的神經(jīng)元每一秒產(chǎn)生出的敘事都與上一秒產(chǎn)生的毫不相關(guān)，這樣的一個(gè)人從來不曾擁有所謂的自我。

丹尼特回答道，雖然自我存在于不同的敘事之中，但并非沒有共同之處，如同物理學(xué)家在解釋物理對象時(shí)虛構(gòu)了“重心”一樣，大腦產(chǎn)生的無數(shù)敘事中也虛構(gòu)了一個(gè)“敘事重心”[4]104。在物理學(xué)的解釋中，地球上的所有物體都受到引力的牽引，物體各個(gè)部分所受的力在一個(gè)點(diǎn)達(dá)到平衡。與之對應(yīng)，敘事重心就是所有敘事達(dá)到平衡的那個(gè)點(diǎn)。身體如同一個(gè)高明的小說家，敘事就像是小說家編撰的一系列妙筆生花的故事，自我就是這些故事的主角。小說家離不開故事，故事不能沒有主角，而主角也離不開小說家，三者都無法獨(dú)立支撐起自己扮演的角色。

除丹尼特之外，利科(Paul Ricoeur)也對笛卡爾的實(shí)體理論作出了尖銳的批評。

利科認(rèn)為，笛卡爾的理論產(chǎn)生出兩種后果：第一，個(gè)人每時(shí)每刻都可以接觸到自我；第二，自我只是一種抽象的實(shí)在①。前一種理解太強(qiáng)，個(gè)人并不是隨時(shí)都在有意識地與自我發(fā)生互動，只有在反思性的活動中自我才從幕后來到臺前；后一種理解太弱，如果自我只是一種抽象的實(shí)在，自我感也就無從談起，不能因?yàn)檎也坏揭粋€(gè)合理的解釋就將實(shí)體的帽子戴在自我頭上。兩種理解都與我們對自我的直覺相悖。

但笛卡爾的思路也并非全無可取之處，他的確注意到了自我的一個(gè)重要特征，即自我隱含的反思性[5]118。自我是反思過程中對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行削減的結(jié)果，而對經(jīng)驗(yàn)的削減需要一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)保證主體在剔除經(jīng)驗(yàn)的偶然部分時(shí)仍然存有自我的完整性。

利科分析了人類文明產(chǎn)生的根源，他指出，人類文明建立在人對自身的理解上，文字和敘事構(gòu)成了文明發(fā)展的重要紐帶，而兩者又只有在時(shí)間中才具有其意義?！啊畟€(gè)人同一性’問題，它只能在人的存在的時(shí)間向度里被表達(dá)出來?！盵6]170時(shí)間就是剔除經(jīng)驗(yàn)偶然部分而保留經(jīng)驗(yàn)必然部分的標(biāo)準(zhǔn)。在漫長的時(shí)間跨度中，主體將周邊的事件以敘事的形式保存在記憶中，時(shí)間賦予了敘事兩種同一性：相同性的同一性和自身性的同一性，這兩種同一性保證我們在時(shí)間中擁有一種恒定的自身，而對兩種同一性的混淆引發(fā)了永無休止的“個(gè)人同一性”的爭論。利科通過“性格”與“承諾”兩個(gè)詞來解釋這兩種同一性。性格是我們在重新辨認(rèn)他人時(shí)將他人認(rèn)為是同一個(gè)人的各種特征的總和，它體現(xiàn)了相同性的同一性。文化和歷史在時(shí)間中潛移默化地為每個(gè)人塑造了性格，“性格……給予了我們無法改變的、卻必須贊同的我們的生存層面”[6]178。利科對性格的定義有點(diǎn)類似于我們常說的“本性”，也就是伴隨著生活環(huán)境而形成的具有鮮明個(gè)人特色的那部分特征。然而，既然生活環(huán)境會隨時(shí)間的變化而變化，那么人本身的性格會不會變化？如何發(fā)生變化？在利科看來，性格的確會隨環(huán)境的變化而發(fā)生改變，但性格的改變并不完全由環(huán)境的變化而決定。人會對已經(jīng)形成的“性格”生出一種“承諾”，也即一種認(rèn)同，承諾即使環(huán)境發(fā)生變化，也不輕易改變已經(jīng)形成的性格。獨(dú)特環(huán)境生出的“性格”和“承諾”使我們每個(gè)人區(qū)別于另一個(gè)人，人與他者之間的界限由此確立。

丹尼特和利科從不同的角度對實(shí)體自我提出批判，并基于批判開始了對自我究竟是什么的反思。丹尼特認(rèn)為笛卡爾式的精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體無法互動，況且大腦之中并不存在一個(gè)松果腺式的信息處理模塊。大腦以接收信息、編輯敘事、敘事篩選的方式為個(gè)人提供跨越時(shí)間的可辨認(rèn)性。利科則敏銳地洞察到了笛卡爾“我思”帶來的惡劣后果，他進(jìn)一步在語言和敘事中找到了自我——自我存在于歷史和文化對我們的影響中，“性格”和“承諾”就是最好的證明。

三、最小自我

丹尼特和利科的敘事自我共同承認(rèn)自我具有時(shí)間延展性，認(rèn)為在不斷變化的意識流中存在著可以稱之為自我的事物。而最小自我則認(rèn)為，自我的時(shí)間延展性問題并不是我們應(yīng)當(dāng)首要著眼的問題，在搞清楚歷時(shí)自我之前，不妨先從當(dāng)下時(shí)刻的自我入手，在找到一種對當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)具有足夠解釋效力的理論之后，再將目光放回到時(shí)間延展性問題上。用加拉格爾的話說，最小自我想要找到的是“除去所有不必要的因素之后，我們?nèi)匀痪哂械膶δ硞€(gè)基本的、當(dāng)下的或原始的我們稱之為自我的那個(gè)東西的感覺”[7]。對當(dāng)下的強(qiáng)調(diào)是最小自我區(qū)別于敘事自我的一個(gè)重要特征。

最小自我的概念起源于現(xiàn)象學(xué)家以內(nèi)省方式對人的內(nèi)心活動的考察。胡塞爾敏銳地察覺到，人似乎有一種“自然態(tài)度”，這種自然態(tài)度使得我們不斷產(chǎn)生出關(guān)于獨(dú)立于心靈、經(jīng)驗(yàn)和理論的實(shí)在之存在的信念[8]43。而這種態(tài)度本身無法被哲學(xué)和科學(xué)所接受，接受的后果已經(jīng)在過往的哲學(xué)中清晰地顯示出來。笛卡爾的實(shí)體二元論就是自然態(tài)度在哲學(xué)領(lǐng)域?yàn)E用所結(jié)出的果實(shí)，這個(gè)結(jié)果在認(rèn)識論中沒有立足之地。而要想達(dá)到一種完全正當(dāng)化的知識，就“應(yīng)該將注意力轉(zhuǎn)向?qū)嵲诘谋唤o予性或者現(xiàn)象，也就是說，考察實(shí)在在經(jīng)驗(yàn)中給予我們的方式”[8]43。

休謨曾經(jīng)說，經(jīng)驗(yàn)總是以某種具體的形式呈現(xiàn)在我們面前，我們可以感覺到冷熱、顏色……但休謨同時(shí)認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之間沒有什么共同的特征，所以在歲月的不斷流轉(zhuǎn)中，并不存在一個(gè)不變的自我。胡塞爾提出的“前反思的自我意識”可以視作對休謨解釋的一個(gè)反駁。前反思的自我意識與反思的自我意識相對照。反思的自我意識即休謨口中的冷熱、顏色等經(jīng)驗(yàn)的具體形式。李恒威以“光的隱喻”來理解前反思的自我意識，正如光在照亮物體的同時(shí)它自身也是明亮的[9]，無論我們處于何種意識狀態(tài)，自我都永恒在場。但上述經(jīng)驗(yàn)的形式只是一種二階的認(rèn)知，需要對經(jīng)驗(yàn)的原初質(zhì)料進(jìn)行加工。而前反思的自我意識是一種一階認(rèn)知，即在反思之前我們已經(jīng)具有的對經(jīng)驗(yàn)的覺知。如當(dāng)“我”在看風(fēng)景時(shí)，會有一種“是我在看風(fēng)景”的感覺。它指的是經(jīng)驗(yàn)被給予我們的方式，而并非是任何具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容[10]50。同時(shí)，前反思的自我意識又為我們帶來一種前反思的自我感，我們總是能感覺到自己在以一種“是我在xx”的方式感知世界。

加拉格爾(Shaun Gallagher)等人對前反思的自我感進(jìn)行了進(jìn)一步分析。既然它是一種感覺，它就應(yīng)當(dāng)可以分解為更加具有經(jīng)驗(yàn)特征的東西。最終，他們將目光放在了經(jīng)驗(yàn)的能動感(the sense of agency)和所有感(the sense of ownership)上。能動感指的是主體產(chǎn)生或發(fā)起一個(gè)行動或一個(gè)思維的感覺；所有感指的是主體知道自己的身體正在移動的感覺。例如，當(dāng)“我”在打球時(shí)，“我”的大腦對身體發(fā)出各種行動指令，身體在大腦的操控下做出各種跑動和觸球的動作。其中，大腦發(fā)出指令以操控身體運(yùn)動的過程體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)本身具有的能動感；而跑動和觸球等動作又會伴隨一種“是我在做出這些動作”的所有感。在正常情況下，兩種感覺不可區(qū)分地共同造就主體對思維和行動的把握，但在一些特殊的案例中，兩者之間的互動可能會出現(xiàn)某種異常。思維插入的患者不認(rèn)為腦中所有心智過程都是自己主動驅(qū)動的，他們總是將部分思維歸因到某人或某物上。同時(shí)，我們還總是經(jīng)歷一種“未受邀請的思維(unbidden thoughts)”，如腦海中突然出現(xiàn)一段揮之不去的旋律[11]。

加拉格爾和扎哈維(Dan Zahavi)對上述異常作出了不同的解讀。加拉格爾認(rèn)為：“神經(jīng)處理的紊亂能解釋為什么患者會將思維歸因到外界事物上?！盵12]而“未受邀請的思維”現(xiàn)象則是由于主體在產(chǎn)生思維的時(shí)候，沒有對這部分思維的副本進(jìn)行留存[11]。扎哈維則對所有感的定義進(jìn)行了解析。他認(rèn)為，所有感的意義在于指出主體具有對自己經(jīng)驗(yàn)流的洞察，而不在于主體對自己經(jīng)驗(yàn)流內(nèi)容的完全的所有權(quán)?！皠e的某人產(chǎn)生出這些思維時(shí)，這些思維同時(shí)對他(指患者)開放，這些思維并不在別人的腦中，而是在他自己的腦中?！盵13]兩種回應(yīng)表面上存在某種沖突，即加拉格爾在最小自我的概念中更加認(rèn)同感覺是最小自我的特征，扎哈維則否認(rèn)感覺的作用，重新回到經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)中解釋自我。不過，兩種回應(yīng)共同隱含的一個(gè)觀點(diǎn)是：所有感和能動感并不一定同時(shí)存在于所有行為中，二者可以單獨(dú)作為行動本身具有的特征。

最小自我進(jìn)路的理論家將解密自我的希望放在所有經(jīng)驗(yàn)共有的部分上。以前反思的自我意識為基礎(chǔ)，加拉格爾等人將所有感和能動感作為最小程度的自我應(yīng)當(dāng)具有的感覺。最小自我擱置了跨時(shí)間的自我感問題，然而擱置問題卻不代表不需要面對問題，所有感和能動感如何在漫長的時(shí)間脈絡(luò)中服務(wù)于一個(gè)跨時(shí)間存在的自我仍然需要最小自我支持者給出一個(gè)合理的解釋。

四、兩種自我觀的鴻溝及橋梁

敘事自我注重考察自我在時(shí)間中延展的特性，最小自我集中攻克當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)有何共通性的問題。兩者都在某種程度上符合我們關(guān)于自我的直覺，但兩者顯然無法獨(dú)立完成解密自我的任務(wù)。

(一)兩種自我觀之間的鴻溝

敘事自我論者注重語言和歷史在敘事中的重要性，語言和歷史又注定他們的自我理論為經(jīng)驗(yàn)的反思性特征賦予了不同尋常的內(nèi)涵，這與最小自我論者從經(jīng)驗(yàn)的前反思特征出發(fā)建立自我理論的做法截然相反，最小自我論者自然不會同意這種從反思層面出發(fā)的自我建構(gòu)路徑。

扎哈維批評敘事理論沒有看到自我具有不同的層次，僅僅將自我建立在反思的層面上，這一做法不足以使自我理論具有一個(gè)牢不可破的根基[14]185。敘事自我將理論的出發(fā)點(diǎn)設(shè)為了經(jīng)驗(yàn)的反思性結(jié)果，即語言。但是這個(gè)出發(fā)點(diǎn)卻預(yù)設(shè)了過多的東西，比如經(jīng)驗(yàn)本身的視角性。當(dāng)“我”在讀書、看報(bào)、拿杯子的時(shí)候，“我”總是以自身為中心感知世界，世界呈現(xiàn)給“我”的方式已經(jīng)存在于所有經(jīng)驗(yàn)之中，這是“我”之為“我”必不可缺的一部分，同時(shí)這一特征將“我”與他人區(qū)別開來。如果主體要為自己創(chuàng)建一個(gè)敘事，則須前提性地采取某一視角，可是承認(rèn)這一前提無疑會動搖敘事自我的根基，敘事自我賴以為起點(diǎn)的時(shí)間和語言必須進(jìn)一步以對第一人稱視角的產(chǎn)生為其出發(fā)點(diǎn)，這又迫使丹尼特們和利科們?nèi)プ穼ひ暯桥c語言和時(shí)間之間的關(guān)系，而敘事自我絕不愿意承擔(dān)如此嚴(yán)重的后果。

最小自我則巧妙地避開了這一缺陷，它本身主張一種“單水平的意識說”，認(rèn)為自我是體驗(yàn)本身就具有的特征，它與體驗(yàn)相伴相生，我們并不需要在反思的層次尋找一個(gè)自我[15]25。

正是基于最小自我的優(yōu)點(diǎn)和敘事自我的缺點(diǎn)，最小自我理論家們認(rèn)為，我們有義務(wù)，也需要去搞清楚最小自我與敘事自我之間的關(guān)系。如加拉格爾在一篇綜述中列出了幾個(gè)他認(rèn)為非常重要的問題，其中第一個(gè)問題就是“最小自我和敘事自我之間存在什么樣的關(guān)系？一個(gè)產(chǎn)生出另一個(gè)？還是它們相互獨(dú)立于彼此？”[7]在另一篇探討精神分裂癥的文章中，加拉格爾也指出，時(shí)間整合能力和最小自我指稱的能力對正常的敘事記憶來說是必要的[16]346。同時(shí)，扎哈維強(qiáng)調(diào)：“我非常贊同這些想法：敘事路徑以及它最一般的想法——‘我是誰是一個(gè)對我們來說非常重要的問題’，因此某些東西不能獨(dú)立于我對自身的理解，但是我不認(rèn)為這條進(jìn)路可以獨(dú)立解決自我問題。它需要一個(gè)第一人稱視角的理論支撐它。”[14]185扎哈維還進(jìn)一步聲稱：“任何有說服力的自我意識的理論都不應(yīng)該僅僅解釋當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的前反思的自我意識，它還應(yīng)該能夠解釋跨時(shí)間的自我意識是何以可能的以及自我意識如何回憶起一個(gè)人過去的經(jīng)驗(yàn)?！盵17]71

敘事自我注重自我在時(shí)間上延展的特性，以語言為自我提供支撐；而最小自我認(rèn)為應(yīng)該先把意識具有的結(jié)構(gòu)分析清楚，進(jìn)而提出自我具有一種前反思的特征，這一特征又可以分為能動感和所有感兩個(gè)部分，為自我與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系提供了一個(gè)方向。最小自我僅探討經(jīng)驗(yàn)之結(jié)構(gòu)的做法顯然無法單獨(dú)作為一個(gè)對自我的完滿解釋。一個(gè)完整的自我理論至少應(yīng)當(dāng)能說明個(gè)人同一性問題，而這一問題恰好是最小自我的軟肋。如何汲取二者精華、摒棄二者糟粕是擺在自我理論家面前的一道鴻溝。

(二)鴻溝之上的橋梁——自我模型理論

梅青格爾(Thomas Metzinger)提出了自我模型理論，該理論既捕捉到了經(jīng)驗(yàn)的前反思特征，又在此基礎(chǔ)上對自我的時(shí)間延展性作出了解釋，做到了取兩家之長成一家之言。筆者認(rèn)為梅青格爾的學(xué)說可以跨越橫在敘事自我與最小自我之間的鴻溝。

在引入梅青格爾的做法之前，首先應(yīng)當(dāng)了解他為擺脫實(shí)體自我所做的工作。畢竟，如果他解決了敘事自我與最小自我的問題，但卻沒有抹除實(shí)體自我的弊端，他就不算真正提出了一種好的自我理論。同敘事自我與最小自我的倡導(dǎo)者一樣，梅青格爾也看到了實(shí)體自我?guī)淼奈：?。他多次明確表示自我并不是一個(gè)實(shí)體②[18]1、[19]280、[20]1。實(shí)體化的自我一方面不具有經(jīng)驗(yàn)可以探知的屬性，另一方面也不具有什么理論上的積極意義。所謂的實(shí)體自我只是一種“不解釋任何東西，而僅介紹一個(gè)更加難懂的、不加論證也沒有任何可能的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)”的哲學(xué)活動[19]281。與這種活動相比，休謨的做法更具價(jià)值。通過對經(jīng)驗(yàn)的考察，休謨認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)背后沒有什么支撐它的、永恒不變的實(shí)體，自我只是經(jīng)驗(yàn)之間的集合：在不斷流逝的時(shí)光中，此處存在的只有不斷變化的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)捆綁在一起造就了自我。

但梅青格爾不贊同休謨徹底抹除經(jīng)驗(yàn)之間相通性的做法，休謨認(rèn)為的顏色、冷熱等經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特類別在當(dāng)下的神經(jīng)科學(xué)攻擊下已經(jīng)被顛覆。崔斯曼(Anne Treisman)的視覺特征捆綁理論指出，眼睛對場景的感知過程是，注意力將不同的物體具有的特征剪裁下來，并在大腦中完成拼接[21]。不同感知模態(tài)的經(jīng)驗(yàn)融合的標(biāo)準(zhǔn)并非是休謨所說的知覺，而是物體本身帶有的特征。梅青格爾欣賞現(xiàn)象學(xué)家的研究，他說：“如果我們看的夠近夠全面，我們就能在我們自己的主體經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)原初‘此性(thisness)’的現(xiàn)象學(xué)?！盵19]282與現(xiàn)象學(xué)家不同之處在于，他并沒有繼續(xù)深挖意識的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，而是把現(xiàn)象學(xué)家的成果作為跳板與基石，在現(xiàn)象學(xué)的成果上提出自己的自我解釋。這一點(diǎn)在自我模型的全稱中就可窺見一斑，自我模型的全稱是“主體性的自我模型理論(the self-model theory of subjectivity)”，而主體性是現(xiàn)象學(xué)家們的慣用詞。

出于對現(xiàn)象學(xué)家工作的認(rèn)同，梅青格爾認(rèn)為我們應(yīng)該從現(xiàn)象層面出發(fā)來探討自我的結(jié)構(gòu)。他提出了“意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型(phenomenal model of the intentional relation，PMIR)”，來解釋現(xiàn)象學(xué)家所說的前反思的自我感。他在現(xiàn)象學(xué)的意義上使用現(xiàn)象這個(gè)詞，指的是內(nèi)部性(internality)、內(nèi)在性(inwardness)、視角性(perspectiveness)、意向性(intentionality)等現(xiàn)象學(xué)家特指的經(jīng)驗(yàn)的特征。所謂模型，在一般意義上指的是以某種簡化的方式表征其他復(fù)雜事物的東西，以達(dá)到在某種意義上表達(dá)兩者之間對應(yīng)關(guān)系的目的。比如，一個(gè)等比縮小的火箭模型可以表征火箭的外形、結(jié)構(gòu)等方面的特征。前反思的自我感作為伴隨經(jīng)驗(yàn)而來的一種感覺，體現(xiàn)了前反思的自我意識，即經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)給我們的一種方式；而意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型要解釋的是，內(nèi)容在呈現(xiàn)給我們之時(shí)已經(jīng)伴隨著一種主客體關(guān)系。如果說主體在表征對象時(shí)，主體有一個(gè)指向?qū)ο蟮募^，那么在這一過程中，主體還具有一種指向表征關(guān)系的箭頭。主體在經(jīng)驗(yàn)對象時(shí)產(chǎn)生兩種表征關(guān)系，一種指向?qū)ο?，一種指向表征關(guān)系本身。以一個(gè)命題來表示就是“我知道我在表征某物”。“我知道”三個(gè)字表示表征關(guān)系本身，而“我在表征某物”則表示對對象的表征過程。通過指出表征過程本身已經(jīng)表征了表征對象，梅青格爾解釋了為何我們會具有一種前反思的自我意識，由此擺脫了敘事自我無法擺脫的難題。

而通過對表征對象的分析，自我的時(shí)間延展性問題也得到了解決。梅青格爾從經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入我們大腦的方式展開了他的論證。我們具有多模態(tài)的感知通路搜集外部信息，比如聽覺、觸覺、嗅覺等，多重感覺信息以不同的方式進(jìn)入大腦，并在大腦中形成一個(gè)連續(xù)的、動態(tài)的關(guān)于世界的模型?！艾F(xiàn)象”二字揭示的就是經(jīng)驗(yàn)在我們大腦中拼裝之后形成的結(jié)果。當(dāng)我們看向一個(gè)對象時(shí)，大腦總是會馬上將不同模態(tài)的經(jīng)驗(yàn)拼裝為一個(gè)整體的對象，而不是將各個(gè)模態(tài)的信息單獨(dú)進(jìn)行處理。這一整體的“現(xiàn)象”是大腦對信息進(jìn)行再處理的基礎(chǔ)。比如，我們會通過眼睛、鼻子等感覺器官對面前的杯子進(jìn)行感知，杯子的顏色、氣味被不同的感覺神經(jīng)感知。但當(dāng)我們以杯子為內(nèi)容與他人進(jìn)行交談時(shí)，卻不是以這種感知方式進(jìn)行的，我們會說“杯子”，而不是說“那個(gè)圓柱狀的、透明的、玻璃制作的、可以盛放液體的東西”。同時(shí)，當(dāng)下的所有經(jīng)驗(yàn)還會對這些感知到的現(xiàn)象進(jìn)行進(jìn)一步整合，以形成當(dāng)下時(shí)間點(diǎn)的整體的格式塔(gestalt)。如“我”當(dāng)下感知到了房間內(nèi)的各種擺設(shè)，同時(shí)將精力主要集中在面前的電腦上，“我”就形成了一個(gè)對當(dāng)前環(huán)境的格式塔，它包括“我”在房間內(nèi)寫論文等內(nèi)容。

到這一步，自我似乎還是僅僅局限在當(dāng)下。但梅青格爾指出，我們對過去、現(xiàn)在、未來的區(qū)分只是一種幻象[20]44。雖然我們表面上可以區(qū)分過去、現(xiàn)在和未來，但實(shí)際上，我們所有的意識經(jīng)驗(yàn)都只能發(fā)生在當(dāng)下，我們可以“有意識地經(jīng)驗(yàn)到所發(fā)生的東西是有上限的……一旦持續(xù)超過三秒鐘以上，你幾乎不可能經(jīng)驗(yàn)到期間發(fā)生的時(shí)間格式塔”[20]42。所以，與其說過去、現(xiàn)在、未來，不如說過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在、未來的現(xiàn)在。當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)研究表明，神經(jīng)信號的傳輸需要時(shí)間，每個(gè)人只能覺知當(dāng)前幾秒的信號。所以，嚴(yán)格來說，我們對“現(xiàn)在”的解讀都只是一種誤讀，我們每個(gè)人都活在過去。正如梅青格爾所說，大腦不斷“模擬整個(gè)有機(jī)體過去或未來的可能狀態(tài)，同時(shí)將它們與當(dāng)下在線的自我模型進(jìn)行比較，這造就了記憶、學(xué)習(xí)和規(guī)劃等行為”③。當(dāng)下的現(xiàn)象自我模型不止表征當(dāng)下的一階表征內(nèi)容，還對過去的意識內(nèi)容進(jìn)行再表征，以及預(yù)測未來可能要表征的內(nèi)容?，F(xiàn)象自我模型這個(gè)強(qiáng)大的窗口在當(dāng)下同時(shí)表征過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在、未來的現(xiàn)在，通過對不同時(shí)間點(diǎn)的信息的再表征來形成我們對“自我”的直覺。以聽音樂為例，每一個(gè)音符停留在我們意識中的時(shí)間有限，可能只有三秒鐘，但大腦通過模擬三秒鐘之前聽到音樂時(shí)大腦的狀態(tài)來形成一段超過三秒鐘的旋律。通過不斷的模擬，記憶、學(xué)習(xí)、規(guī)劃等行為得以實(shí)現(xiàn)。

上述兩段內(nèi)容，即有關(guān)大腦表征對象以及時(shí)間方式的論述，被梅青格爾稱“現(xiàn)象自我模型(phenomenal self-model)”。通過提出現(xiàn)象自我模型和意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型，梅青格爾吸收了敘事自我與最小自我的優(yōu)點(diǎn)并擺脫了兩者的缺陷。一方面，敘事自我看到了直覺上的自我具有的時(shí)間延展性與語言等反思性內(nèi)容在自我形成中的重要性。梅青格爾則指出，時(shí)間延展性確實(shí)很重要，但是通過對時(shí)間的考察可以發(fā)現(xiàn)，我們只能經(jīng)歷當(dāng)下，無法經(jīng)歷過去與未來，而只能對過去和未來進(jìn)行再表征。同時(shí)，梅青格爾也認(rèn)為反思性的內(nèi)容的確在自我形成過程中扮演了重要的角色，從對意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型的論述中可以看出，意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型總是伴隨著主客體關(guān)系而來，它只有在表征對象的時(shí)候才存在。這也符合最小自我論者主張的前反思的自我意識。但敘事自我難以解決經(jīng)驗(yàn)的前反思結(jié)構(gòu)的問題。梅青格爾則通過意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型指出經(jīng)驗(yàn)本身具有一種“指向表征關(guān)系”的特征，有意識地察覺這一表征關(guān)系與無意識地知覺該表征關(guān)系是區(qū)分前反思和反思的標(biāo)準(zhǔn)，而無論是有意識還是無意識，這一表征關(guān)系都在那里，并非敘事自我論者認(rèn)為的那樣只有在反思的條件下才存在這一主客關(guān)系。另一方面，最小自我意識到了經(jīng)驗(yàn)被給予方式具有一種前反思的特征，進(jìn)而主張一種單水平的意識觀。梅青格爾贊同這一點(diǎn)，他在意向性聯(lián)系的現(xiàn)象模型中指出，前反思的自我意識即對表征關(guān)系的表征，但最小自我沒有解決自我的時(shí)間延展性問題。梅青格爾以現(xiàn)象自我模型應(yīng)對挑戰(zhàn)，認(rèn)為當(dāng)下我們之所以能意識到一個(gè)跨越時(shí)間的自我，是因?yàn)榇竽X不停地對過去的信息進(jìn)行再表征，這造成我們擁有一種“我從小到大都是我”的錯(cuò)覺。實(shí)際上，我們體驗(yàn)到的“過去的自我”是大腦對過去信息的再表征。

五、結(jié)論

本文探討了當(dāng)代兩種最為主流的自我觀：敘事自我與最小自我。兩者都從批判舊時(shí)代的“余孽”開始展開了對自我究竟為何物的思考。敘事自我看到了自我的時(shí)間延展性，最小自我看到了當(dāng)下的自我應(yīng)包含的最小內(nèi)容，兩者都在某種程度上符合一個(gè)自我理論應(yīng)具備的最基本的解釋效力。但是截至目前，兩種理論都無法很好地解決對方理論能夠很好地解決的問題。如何打通二者，跨越理論之間的鴻溝是一個(gè)完整的自我理論應(yīng)當(dāng)完成的任務(wù)。

梅青格爾的自我模型作為一種新型的自我理論，一方面消解了自我的時(shí)間延展性問題，另一方面可以解釋最小自我提出的前反思的自我意識，對于跨越敘事自我與最小自我之間的鴻溝以及統(tǒng)一各學(xué)科研究成果具有重要意義。但當(dāng)前階段，自我模型顯然還不具備一統(tǒng)自我的能力，對于心靈哲學(xué)領(lǐng)域公認(rèn)的難題，如心身問題、他心問題、心理因果性問題、自由意志問題等還缺乏深入而詳細(xì)的闡述，這使自我模型的解釋效力大打折扣。接下來擺在我們面前的問題是如何分辨出自我模型中值得保留的部分和已經(jīng)過時(shí)的部分、值得修改的部分與需要?jiǎng)?chuàng)新的部分，這仍需要更多、更深入的討論。

注釋：

① 見斯坦福哲學(xué)百科詞條“Paul Ricoeur”的第五部分“Narrative identity and the turn to selfhood”的第一段，可參見網(wǎng)址https://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/.

② 見梅青格爾編撰的scholarpedia詞條“Self-models”的“The phenomenal self-model(PSM)”部分第二段，可參見網(wǎng)址http://www.scholarpedia.org/article/Self_models.

③ 見梅青格爾編撰的scholarpedia詞條“Self-models”的“The phenomenal self-model(PSM)”部分第四段，可參見網(wǎng)址http://www.scholarpedia.org/article/Self_models.