趙旭東

鄉(xiāng)村生活的基礎是鄉(xiāng)村社會里的一個個家庭，它們就像鄉(xiāng)村這個有機體的細胞，家庭生命力高低會直接影響到整個鄉(xiāng)村社會活力的高低。除了家庭，鄉(xiāng)村社會的核心構成維度還有土地。土地是支撐起農(nóng)民家庭持久發(fā)展的物質(zhì)基礎，也為生活于其上的人提供了情感歸屬和精神寄托。不論是何種形式的鄉(xiāng)村建設與改造，這樣的核心或基礎的維度都應受到關注，在鄉(xiāng)村振興的當下實踐中亦應有所文化自覺。研究者應在這種自覺意識下去理解鄉(xiāng)村的存續(xù)和發(fā)展，理解既有的關于中國鄉(xiāng)村知識創(chuàng)造的文化邏輯。

一、文化轉(zhuǎn)型背景下鄉(xiāng)村的復雜與簡單

今日的鄉(xiāng)村振興，從根本上而言便是鄉(xiāng)村里人的振興，進而才會有與之關聯(lián)在一起的家庭振興以及土地利用方式的振興。而全部這些，或者說鄉(xiāng)村振興的諸多維度，都必然會跟文化，特別是跟鄉(xiāng)村文化的開展及其轉(zhuǎn)型緊密地關聯(lián)在一起的。我們在認識鄉(xiāng)村振興問題時應該有一種整體性、復雜性以及多樣性的思維，而不是用那種單一化、標準化以及走極端的方式去理解鄉(xiāng)村社會以及鄉(xiāng)村里的人。而為了能夠真正實現(xiàn)如上的這些認識目標，下面所要詳細討論的有關于鄉(xiāng)村振興的諸多維度，在我看來，是至關重要的，并需要研究者注意和思考的。

或許，在對鄉(xiāng)村振興問題的注意和思考之中，最為重要的一點便是，不能徑直地將鄉(xiāng)村振興的問題看成是一個全新的問題，而是將其看作一個老問題在新時代的延伸或變形，并且，這些問題還會伴隨著新時代的新發(fā)展而日益突出，成為社會發(fā)展中一個最為緊迫，甚至樞紐性的問題，同時還關涉到了一種文化轉(zhuǎn)型所帶來的整體性鄉(xiāng)土社會意義的結構性改變。

鄉(xiāng)村振興，特別是涉及近百年以來的中國鄉(xiāng)村的發(fā)展歷程，既然是一個老問題，必然會有一種歷時性的變遷與演化的過程，也必然會有一種曾經(jīng)走過之路的是是非非、來龍去脈的留痕與匯集，很多維度都會相互交織在一起，絕對不可孤立地去看待。當然，鄉(xiāng)村振興的問題也一定有其新的意味在其中，這種新的意味體現(xiàn)在鄉(xiāng)村社會的變化或者轉(zhuǎn)型之中，隱含著一種創(chuàng)造之力的發(fā)生。在這里，“新”也便意味著一種轉(zhuǎn)變，而轉(zhuǎn)變得久了、多了，并且轉(zhuǎn)變的特征在人們內(nèi)心中被固定了下來，成為了文化表達的一部分，就意味著一種帶有根本性的鄉(xiāng)村文化自身的轉(zhuǎn)型了。

就轉(zhuǎn)型而言，社會之中最易啟動的便是生計或經(jīng)濟意義的基礎性轉(zhuǎn)型。 1978 年的鄉(xiāng)村“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制”便是這樣一種基礎性的轉(zhuǎn)型的開始。它激發(fā)了基層社會特別是鄉(xiāng)村經(jīng)濟發(fā)展的活力，帶動人們轉(zhuǎn)向了以家庭為單位，并以家庭為核心的生計、生產(chǎn)以及生活方式。在經(jīng)濟轉(zhuǎn)型啟動之后，接下來的便必然是約束和引導著這種活力按一定的方向或軌道去發(fā)展的政治或制度結構方面的轉(zhuǎn)型，不妨稱之為政治轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型跟基層社會治理轉(zhuǎn)型是同步進行的，轉(zhuǎn)型難度之大可以想象。即便是在今天，它也仍舊是國家行政以及基層政治生活調(diào)整與探索的一個重大維度?？傮w而言，試圖用一種國家治理的整全模式，去強化由上而下軌道的單一運行，使得曾經(jīng)的上下之間各自有其運行空間的“雙軌制”漸變而趨同為一軌，①在1948 年出版的《鄉(xiāng)土重建》一書中，費孝通提出了這種在中國可以抽離出來的“雙軌政治”類型的存在。參見費孝通《鄉(xiāng)土重建》，上海：觀察社1948 年，第42—53 頁。是這種政治轉(zhuǎn)型的總體特征以及根本性的目標。

可以肯定地說，所有的這些維度的轉(zhuǎn)型，最后必然都會匯集、轉(zhuǎn)化并落實在了一種文化轉(zhuǎn)型之上。所謂的文化轉(zhuǎn)型，說得更為直白一點，就是基于物質(zhì)、技術和產(chǎn)業(yè)的根本性改變所帶來的一種新認識、新轉(zhuǎn)變、新價值以及新行為。在當下，它們更為突出地體現(xiàn)在了移動互聯(lián)網(wǎng)所帶來的智能革命，以及由此帶來的文化價值和自我表達上的新選擇。這些文化向度的轉(zhuǎn)型，顯然是滯后出現(xiàn)的，但又是必然會出現(xiàn)的，是影響著這個文明在未來世界社會之中發(fā)展的高度和深度的轉(zhuǎn)型，甚至可以說，這是李鴻章在1874 年寫給同治帝的奏折中所說的“數(shù)千年來未有之變局”那種意義上的新改變。

鄉(xiāng)村的文化轉(zhuǎn)型不會獨自發(fā)生，有某種物質(zhì)上、制度上的先行轉(zhuǎn)變，才可能有真正凝縮性的，或固化了的文化意義的生成，以及新的價值觀念的創(chuàng)造。而當下的世界之中，諸多物質(zhì)與制度上的轉(zhuǎn)型，最后都不曾預期性地并接到了基于互聯(lián)網(wǎng)為媒介的物質(zhì)、技術以及產(chǎn)業(yè)的大轉(zhuǎn)型之中。而基于這樣的一種巨變，毋庸置疑，文化轉(zhuǎn)型必然會隨之發(fā)生，并且不會離開這些物質(zhì)、技術以及產(chǎn)業(yè)的基礎性的轉(zhuǎn)變。②趙旭東：《從社會轉(zhuǎn)型到文化轉(zhuǎn)型——當代中國社會的特征及其轉(zhuǎn)化》，《中山大學學報（社會科學版）》2013 年第3 期。此外，有一點是很清楚的，鄉(xiāng)村總會成為人們要嘗試轉(zhuǎn)型或改變的試驗場，成為試錯或者經(jīng)驗積累與創(chuàng)新的基地。從改革開放之初的“聯(lián)產(chǎn)承包”到后來的“合作醫(yī)療”，再到最近實施的“美麗鄉(xiāng)村”計劃，以及日益蓬勃發(fā)展的農(nóng)村電商、鄉(xiāng)村旅游以及扶貧攻堅的諸多舉措，都可以視作經(jīng)驗性“試錯”，鄉(xiāng)村便是這個意義上的“試驗田”。③趙旭東：《中國改革開放以來社會文化心理的轉(zhuǎn)型與調(diào)適》，《人民論壇》2018 年第 34 期。

因此，鄉(xiāng)村問題必然是新問題疊加老問題這樣一種存在。老問題還一定會再轉(zhuǎn)化出來一些新問題，甚至可能會蓋過新問題，而成為一種近乎無解的“老問題之上的新難題”。而這樣的一種發(fā)展歷程，可以說自西方世界在近代世界啟動了現(xiàn)代性觀念，并逐漸地影響到了中國鄉(xiāng)村發(fā)展之后，就未曾真正地停止過，只是在不同時期，解決這些問題的概念、方法以及路徑上有所差異罷了。正是由于此種歷史背景的存在，我們便不能夠單一性地或一元論地去看待鄉(xiāng)村的存在，而是要認識到一種復雜性或多元性。中國的鄉(xiāng)村顯然不會是憑空產(chǎn)生的，自然也不會是隨意輻輳而成的，它一定是落在了某個特定的歷史文化脈絡之中的?；诖耍l(xiāng)村研究者首先就要對此脈絡發(fā)展、文化邏輯進行梳理，如此才可能懂得鄉(xiāng)村事務的由來原委，否則，就是盲人摸象。

在既有的鄉(xiāng)村研究中，許多研究者觀察鄉(xiāng)村的視角往往是單一向度的，認識鄉(xiāng)村問題的思路也慣于簡單化，所謂“好就是好，壞就是壞”，不知道有中間多種可能狀態(tài)的存在。似乎只有這樣才能體現(xiàn)出與都市生活對立而言的一種原始、落后和守舊性的鄉(xiāng)村界定。這顯然是一種先入為主的偏見，在鄉(xiāng)村里長時間住下來，并因此而做過一些實地鄉(xiāng)村田野調(diào)查并對此有深度反思之人都會清楚，鄉(xiāng)村社會一點也不比城市簡單，而是充滿著復雜性。

以法律人類學家所熟悉的法律文化為例。表面上看，城市有規(guī)范、復雜、完備的法律，法庭上法官和律師的矜持和自信，讓人們不會懷疑城市法律的威嚴。但如果再仔細想一下，城市中究竟有多少人動輒訴諸遙遠、陌生的法庭來解決日常鄰里糾紛呢？但城市社會卻要為這種平時束之高閣的法律文本及其機構運行付出極為昂貴的維護成本。不論在西方還是在中國，這些形式化的法律制度的維護成本，最后都要一一分攤在納稅人身上。這倒真像極了美國詩人卜潤寧（John Malcolm Brinnin）的詩句所描寫那樣：“采拾馬鈴薯的人喂飼著現(xiàn)狀。”①出自卜潤寧的《我是愛爾蘭的》一詩，轉(zhuǎn)引自奈莫洛夫編《詩人談詩——當代美國詩論》，陳祖文譯，香港：今日世界出版社1975 年，“譯者序”第 II 頁。全句原文為“While under high heaven and the low birth rate, Potato pickers fed the status que”, 譯者譯為：“高天在上，低生育率在下，采拾馬鈴薯的人喂飼著現(xiàn)狀”，此句中fed 有“喂飼”之意，同時與“維持”音近，由此而產(chǎn)生一種聯(lián)想，故有一種奇妙的諷刺意味，言外之意，很多人的努力在維持著一個無意義的現(xiàn)實。

而在鄉(xiāng)村社會之中，依靠的是那些祖輩所留存下來的風俗習慣。從日常生活里雞毛蒜皮的小事，到婚喪嫁娶的人生重大禮儀，都會受到這些復雜多樣、內(nèi)涵中有多種解釋空間的風俗習慣的約制。這些習俗習慣，表面上看似簡單的重復，實卻極為復雜，非要有專門的老人或有威望之人來掌管不可。而維護這些風俗習慣的成本，相比于維護大城市的法律制度的成本，卻著實少得可憐。一頓普通的飯菜，一次平常的“團結酒”，甚至村里某個關鍵人物的出場，便會使看似不可化解的糾紛獲致解決，爭執(zhí)的雙方言歸于好，被破壞的秩序得了恢復。這種傳統(tǒng)意義上的“息事寧人”的做法，表面上看似沒有規(guī)范化的法律規(guī)則約束的內(nèi)涵可言，形式上也不太像是法學家眼中的法律，但實際卻又隱含著一種現(xiàn)代法律所無可替代的社會與文化維度上的約束和規(guī)制。

此外，在鄉(xiāng)村社會之中，生計或經(jīng)濟也是多元的。一輩子只從事種地職業(yè)的農(nóng)民，在鄉(xiāng)村社會中并非大多數(shù)。副業(yè)作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)補充蓬勃地開展，使得鄉(xiāng)村社會生活的風險能降到了最低。鄉(xiāng)村副業(yè)在適時調(diào)整、控制著農(nóng)業(yè)供給上的不足。傳統(tǒng)上男耕女織的生活安排，便是這種在農(nóng)工之間進行調(diào)整的互補模式。在農(nóng)業(yè)社會之中，基于土地的耕種農(nóng)業(yè)和非農(nóng)產(chǎn)業(yè)之間的互助、互補與平衡必然存在，這可以歸納為一種農(nóng)工相輔的獨特產(chǎn)業(yè)結構，并且因此，城鄉(xiāng)之間才真正有了一種無法分離開來的聯(lián)結，在這個意義上，正像費孝通所言，“鄉(xiāng)村是傳統(tǒng)中國的農(nóng)工并重的生產(chǎn)基地”。②費孝通：《鄉(xiāng)土重建》，第17 頁。

二、以土地為根基的鄉(xiāng)村與作為文化而存在的鄉(xiāng)村

從地理學意義上，我們完全可以用平原與高原、河谷與山地以及濕潤與干旱這樣的術語來去劃分農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)和生活；也可以用農(nóng)民、工人以及知識分子這樣的概念來區(qū)分不同的人群類型；對一個多民族國家而言，還可以選用不同民族來稱謂那些風俗習慣大為不同的族群。但對于鄉(xiāng)村社會以及在那里的農(nóng)民自身的生活而言，這些恐怕都是次生的，而非根本性的概念，顯然都不是理解鄉(xiāng)村農(nóng)民生活特性的基本維度。鄉(xiāng)村社會或者農(nóng)業(yè)社會的根本究竟是在哪里？或者從哪個維度上去理解才是根本所在？對此的回答是：鄉(xiāng)村的根本維度就在于農(nóng)耕生活無法真正脫離的土地。對于農(nóng)民而言，土地可以用來種植糧食或者經(jīng)濟作物，使得家庭成員衣食無憂地生存，家庭在此基礎上枝繁葉茂，不斷發(fā)展壯大。這恐怕是擁有土地對農(nóng)民最為真實的意義和價值。不論何種方式的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，如果拋開了土地去談論農(nóng)業(yè)發(fā)展都是妄言。并且，對于土地之外的一切，或者說，凡是不能夠有助于土地生長力的那些要素，在農(nóng)民的眼中都必然是次要的、依附性的，屬于隨時可以轉(zhuǎn)換樣態(tài)的現(xiàn)象層面的存在，不具有那種不會輕易改變的本質(zhì)性。正是基于此種農(nóng)民世界的心性傾向，對于鄉(xiāng)村之中在土地之外附加上來的，不論是人的需求的要素還是制度需求的要素，人們的感情都會淡漠許多。只有在它們在被轉(zhuǎn)化為與土地生產(chǎn)，進而與家戶的生產(chǎn)緊密地聯(lián)系在一起時，人們才會對其有興趣。①舉一例說明這種土地的產(chǎn)出與人們生活之間的那種最為緊密而不可分的關聯(lián)。在韓丁1948 年春所研究的山西長治的張莊，地主雇人去田里做工，不肯雇傭本村的人，因為外村之人在地主家里干活，要去上茅房便不會專門跑去自己家，只能在地主家里解決。甚至，地主還不允許長工在地里解手，而是要求他們從老遠的地里跑回家去解決。這些舉動是為積累更多糞肥所做的策略性選擇。參見韓丁：《翻身——中國一個村莊的革命紀實》，韓倞等譯，北京：北京出版社1980 年，第23 頁。

因此，不論是世俗世界中復雜的人際關系，還是具有超越性的人神關系，在農(nóng)民的世界中都是可以去商量、轉(zhuǎn)變的，不存在絕對性的原則和絕對性的價值。圍繞著土地增產(chǎn)的目的，一切都可以變通、改變和適應，唯獨土地和人的關系是帶有根本性的?；趯τ谕恋氐囊栏叫裕撕屯恋仃P系不會輕易更改，除非二者中的某一項不再發(fā)揮作用了，比如人的死亡或者土地的荒蕪，這種捆綁關系才會告一段落。因此可以說，不論是在哪個時代的哪種土地制度，最為根本的一點就是，人在土地之上辛苦勞作之后，能夠有可以更多養(yǎng)活家里人的出產(chǎn)物，所有其他的存在，或者那些不能服務于此目的的，對農(nóng)民自身生活的價值判斷而言都不是真實的，也自然是不穩(wěn)定和不可靠的。不論是家庭關系還是社會關系，甚至是那些離現(xiàn)實本身很遙遠的超越性關系，最后都要被拉回到人和土地的這種關系中來。這一點認識對鄉(xiāng)村社會而言從來都是可以成立，并經(jīng)得起事實檢驗的，因此費孝通的《鄉(xiāng)土中國》一書開篇才會斷言：“從基層上看去，中國社會是鄉(xiāng)土性的?！雹谫M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店1985 年，第1 頁。

這里無形之中又觸及鄉(xiāng)村文化的存在。作為一種價值觀念而存在的文化，在影響并決定著鄉(xiāng)村人的生活意義和價值選擇。因此在這里，最為應該清楚的一點便是，對于鄉(xiāng)村振興而言，另一個更為基礎性的維度應該是文化價值意義上的。對我們而言，必須要注意到鄉(xiāng)土文化這一維度所發(fā)生變化的那些部分，同時也要注意到那些沒有改變的、持久性地作為文化硬核而存在的部分。

實際上，任何社會都在積極地或者不得已去遵循著一種變遷的邏輯，或者說任何社會自身都會有一種引發(fā)改變的動力機制的存在，鄉(xiāng)村社會自然也不例外。從家庭關系到生活價值，再到宗教信仰，不同時代之間都會存在有一些差別。比如在改革開放前后，婚姻關系和家庭關系形態(tài)必然會有所不同。③參見閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系（1949—1999）》，上海：上海書店出版社2006 年。我調(diào)查過的河北李村是華北平原上的一個村落，④趙旭東：《權力與公正——鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權威多元》，天津：天津古籍出版社2003 年，第87 頁。那里曾經(jīng)結婚娶媳婦很少要彩禮。但近些年來，男女結構比例失衡，男多女少深刻地影響到嫁娶的禮儀文化。此外，到了法定結婚年齡或者更大歲數(shù)尚未娶到媳婦的男子——“光棍兒”——在這個村子里越來越普遍，“高彩禮”也越來越流行。這些或許還屬于階段性的現(xiàn)象，屬于變遷而非轉(zhuǎn)型。⑤關于這個村子的重訪研究可參見王順：《農(nóng)村地區(qū)高額彩禮研究——以河北南莊村為例》，中國人民大學碩士學位論文，2020 年。但是，當婚姻的基本構成性要素被抽離、替換掉之后，可能會有一種真正的轉(zhuǎn)型發(fā)生。比如，現(xiàn)代都市社會中的“丁克家庭”——家庭中只有夫婦兩人而無子女。如果這種家庭普遍流行，就意味著家庭關系的制度結構發(fā)生了一種根本性的轉(zhuǎn)變。再比如，如果超過了法定年齡，大多數(shù)人不結婚成家，保持著單身，也可以看成是一種婚姻家庭關系上的轉(zhuǎn)型，即一種結構性意義上的改變。

純粹以種地而自足的農(nóng)民，無法自然生成相互進行交易的市場意識，更沒有適用于陌生人社會的契約性法律觀念。對于農(nóng)民而言，損失可能就是純粹的損失，無法予以討還。如果土地歉收，那也只能是自己“認命”，期待著來年會有更好的收成，他們不會向任何人甚至也不會向“老天爺”（最多只能是祈求）去苛求對自己損失的償還或補償。這種觀念反過來又助長了一種生活中的有得無失、知足常樂的觀念。或者說，對一個農(nóng)民而言，他們更在意能夠到手的所得，較少在意不可預期的、沒有入賬的損失；在觀念上有一種對于收獲的渴求，而很難將損失的觀念糾結于心，所謂的損失只能算是一種本該得而未得的不幸和命運不佳，是 “沒有辦法的事情”，更可謂是一種內(nèi)心隱忍的無奈。這顯然跟今天資本市場邏輯的那種先失而后得，或者風險投資的那種失去越多補償越多的觀念毫不搭界。也可以說，在得與失的問題上，農(nóng)民和資本遵循兩套完全不同的文化思維邏輯，前者是只求得而不論其失，所得便是一切，并止于所得，不求饜足；而后者則是要尋求先失后得的那種無限量的獲得和積累。①費孝通稱這種基于農(nóng)業(yè)的傳統(tǒng)處境為“匱乏經(jīng)濟”（Economy of scarcity），它的特征便是知足，所謂“知足是欲望的自限”；而稱那種工業(yè)處境之下的發(fā)展為“豐裕經(jīng)濟”（Economy of abundance），這種基于資本或資本主義發(fā)展的經(jīng)濟形態(tài)屬于所謂“無厭求得”的精神。關于這一點可參見費孝通：《鄉(xiāng)土重建》，第3 頁。

并且，對于一個農(nóng)民家庭而言，收獲之物也很難進行真正長期儲存和積累。鄉(xiāng)村社會的儲存和積累不過是為了在來年“青黃不接”之時尚有余糧可用，不至于餓著肚子，或者出外逃荒。家庭儲存的目標就是要度過這段時間——所謂一整年的日常生活，而不是現(xiàn)代資本意義上的那種無止境的金錢上的收入、積累與消費。對一個純粹的農(nóng)業(yè)社會而言，黃金、白銀以及鈔票是沒有什么實際意義可言的，到了秋收之時，自家所收獲的糧食才是真正的硬通貨，是生活賴以為繼的保障。傳統(tǒng)鄉(xiāng)土世界中的農(nóng)民眼中的美好社會，就像山西張莊人所想象的那樣：“人人都有地種，有房住，有衣穿，有白面餃子吃?！雹陧n?。骸斗怼袊粋€村莊的革命紀實》，第61 頁。這恐怕也是中國有著長久的以物易物歷史的根本原因所在。金錢只是那些有著固定收入，或不依賴于土地而生活的人的一種炫耀品罷了，對以商品買賣為基礎的社會而言，它也確實值得炫耀，那是一個人的能力體現(xiàn)，這種炫耀的本身也因此便具有了象征符號的價值。但對于一個典型的農(nóng)業(yè)社會而言，這種炫耀卻不具有實質(zhì)生活的功用。

不可否認，這些鄉(xiāng)村文化價值的“硬核”構成要素，在當下正在發(fā)生一種帶有根本性意義的轉(zhuǎn)變，這顯然是基于其基礎性的生活結構的改變而引發(fā)出來的。貨幣成為了最為基本的交換物，人們越來越不能離開這種交換媒介，或者直接說，生活依賴貨幣的換算而展開。③關于鄉(xiāng)村中金錢貨幣的使用，可參見付來友《錢來錢往——中國山東一個村莊的金錢、市場與鄉(xiāng)土社會轉(zhuǎn)型》，中國人民大學博士學位論文，2016 年。同時，市場邏輯也日益浸入農(nóng)民實際生活之中，股票之類的抽象金融產(chǎn)品也為農(nóng)民所追捧。伴隨著智能手機的普遍應用，這種追捧的成本也在變得越來越低廉，門檻也越來越低。很顯然，一種體現(xiàn)在新價值意義上的文化轉(zhuǎn)型正在中國的鄉(xiāng)村社會中發(fā)生。

三、處在城鄉(xiāng)之間的鄉(xiāng)村與鄉(xiāng)村的時空轉(zhuǎn)型

城鄉(xiāng)之間的分界在被打破，基于城鄉(xiāng)融合關系走向的城鄉(xiāng)之間會更加緊密地相互聯(lián)系在一起，在城鄉(xiāng)之間的鄉(xiāng)村存在日益成為我們要去思考的一個場景。因此可以去注意到的在鄉(xiāng)村振興中的另外一個維度特征便是，將會持久性地存在著一種城鄉(xiāng)之間的相互依賴和相互轉(zhuǎn)化的關系。鄉(xiāng)村相較于城市的存在而存在，而反過來的情形也是一樣，城市也從來不會真正脫離開鄉(xiāng)村而單獨存在。這樣一種相互性的關系是基于歷史文化的發(fā)展自然而然地形成的，以此才造就出了城鄉(xiāng)之間在生活上的可循環(huán)性。與這樣一種自然的城鄉(xiāng)互惠的均衡性相伴隨的城鄉(xiāng)空間格局，往往是一大片的農(nóng)村包圍了城市，城市相較于鄉(xiāng)村的存在而言，只是“星羅棋布”的那個星和棋子而已。伴隨著現(xiàn)代都市化或城市化觀念的推進，技術、資源以及人口向城市的空間集中，一種以城市為美好生活象征的觀念不斷地在被建構、塑造，并深入人心。而在此時，城市空間大范圍地擴張，作為那些點的“星”和“棋子”的城市轉(zhuǎn)而成為了線和面，甚至去取代鄉(xiāng)村的巨大空間，使得鄉(xiāng)村自身“無立錐之地”。這種城市的單向度的極度擴張往往是在短時間之內(nèi)發(fā)生的——想象一下現(xiàn)代水泥鋼筋混凝土的房屋、橋梁、隧道的建造技術，以及柏油路尤其是高速公路、鐵路的鋪設速度。用于城市化建設的新物質(zhì)的出現(xiàn)，它們對鄉(xiāng)村中以泥土作為基礎性建筑材料——舊物質(zhì)的替代，可能會從根本上去改變長久以來所形成的平衡的、相互依賴的城鄉(xiāng)空間格局。

當下，越來越多的人主動或者被動地選擇了在城市空間中居住下來，或者是脫離了鄉(xiāng)鎮(zhèn)這樣的“小地方”而進入到城市里的，或者是由于城市的擴張而被劃定在了城市空間之內(nèi)。在未來，假設有一半以上的人生活在了這種通過“攤大餅”而攤出來的城市空間之中時，意味著那些不屬于這一半的人口，或那些所謂已經(jīng)不占人口大多數(shù)的農(nóng)民，不用再像以前那樣，把那么多的時間和精力耗費在土地的出產(chǎn)上，換言之，不會被土地所牢牢束縛住。他們中一些人會成為鄉(xiāng)村社會中的“留守人口”，不得已守護著名義上依舊屬于自己家庭的那些土地，過著祖輩們就傳承下來的生活。他們顯然不再是傳統(tǒng)生活的傳承者，更不是自己生活的引領者，他們可能只是落日余輝下最后的土地上的留守者。他們顯然不得已要留存在那里，過著未曾改變過的生活。他們處于城鄉(xiāng)關系轉(zhuǎn)變的十字路口。但處在轉(zhuǎn)變的十字路口的日子并非一帆風順，他們不能不去面對貧瘠、無人照顧、失去友鄰的扶助等等，這會使得留守成為一種凄涼的景象——曾經(jīng)匍匐于田地之上的勤奮的勞作者，被無形之中排擠出了自己的生活軌道，一路衰落下去，衰敗和凋零成為了其生活的主基調(diào)。顯然這不是我們樂于見到的。鄉(xiāng)村本應該是導向于積極和有希望的道路上去。

在鄉(xiāng)村傳統(tǒng)之中，人們的時空觀念偏向于去追隨一種自然的安排，而非人為的時空設計，或強制性地去改變某種時空的存在。在那里，并沒有現(xiàn)代社會那種功利性的效率觀念的驅(qū)使，而使自身的存在被排斥在了自然存在的時空關系之外。顯然，時空對于鄉(xiāng)村之人而言是具體且包容的，自然之中所有的那些時空的存在，并非現(xiàn)代人所言的那種隔離、抽象和陌生性的時空存在。在這樣的世界之中，山就是山，水就是水，人們?nèi)硇牡厝谌肫渲?，不是要從中開發(fā)獲利，而是真正感受其滋養(yǎng)，這是來自一種生存性智慧的生態(tài)文明。①范可：《人類學視野里的生存性智慧與生態(tài)文明》，《學術月刊》2020 第3 期?！叭粘龆鳎章涠ⅰ?，日復一日，年復一年，不斷循環(huán)往復、無休無止的時間，絕不是今天刻度意義上細化到了分秒——那種跟現(xiàn)實無所指的抽象意義的時間，更不會是“時間就是金錢”意義上的——人成為了全身心投入工作去掙錢的工具或機器。就空間而言，自然也不是現(xiàn)代意義上的那種精確計算下的海拔高度，也不會是汽車一小時可以跑多少公里遠的路程這樣的在全世界哪里都通用的，所謂“用時間來消滅空間”的概念抽象。②這是出自馬克思的話語，相關的文字摘錄如下：“用時間消滅空間，就是說把商品從一個地方轉(zhuǎn)移到另一個地方所花費的時間縮減到最低限度。資本越發(fā)展，從而資本借以流通的市場，構成資本空間流通道路的市場越擴大，資本同時也就越是力求在空間上更加擴大市場，力求用時間更多地消滅空間”。引自《馬克思恩格斯全集》第46 卷下冊，北京：人民出版社1980 年，第33 頁。恰恰相反，人們遵循的乃是一種自然坐落下的結構性安排。山高水長，或者千山萬水，體現(xiàn)的就是一種實實在在存在的天險阻隔，無法真正地予以逾越，因此可以自我隱蔽或者逃避。③美國政治學家斯科特對于佐米亞（Zomia）山地生存策略的“文明不上山”的理論是建立在一種隱蔽起來看不見的前提之下的，但是如何面對互聯(lián)網(wǎng)視頻相互連接之后的彼此看見和關注？這個理論將會存在致命的危機。參見斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店2016 年。有關此理論的最新著作為James C. Scott, Against the Grain: A Deep History of the Earliest States, New Haven and London: Yale University Press, 2017.顯然，遠古之人不會有人動輒便基于所謂效率的追求而去想著開山鑿壁，修出一條迅捷直達的高速公路去連接彼此，即便有這種修橋鋪路之心，也只能是去適應當時當?shù)氐慕煌üぞ摺ㄟ^水上搭建木橋、石橋，山中鑿通崖壁的方式進行，便于交通往來而已，它的效率仍舊是在緩慢而沒有根本改變的意義上發(fā)生的。

自從基于動力機械的汽車普及之后，道路在人們生活中的抽象化發(fā)展就一直沒有停止過。道路的修建日益標準化——從設計到施工再到路標設置，有全球近乎一致的標準。從結構、功能和形態(tài)，再到圖像、顏色及感受，似乎哪里都是差不多的，真的是難分彼地和此地。一個看起來極為具有諷刺意味的悖論是，原本是要節(jié)約出時間的現(xiàn)代交通工具，卻讓我們將更多的時間消耗在了出行之上。過去在采集狩獵時代的人，比如里查德·李所研究的那些非洲昆人，采集堅果之類食物的婦女每天要走上2 到12 英里，④哈里斯：《文化人類學》，李培茱、高地譯，北京：東方出版社1988 年，第61 頁。而今天之人，為了開車或者乘坐地鐵去上班，每天要走的路恐怕遠超這個距離。不像昆人一樣把時間消耗在采集食物的路上，現(xiàn)代人把時間消耗在了各種交通工具上了。盡管昆人和現(xiàn)代人都在為果腹而奔波在路上，但現(xiàn)代絕大多數(shù)的人顯然不會清楚汽車、火車以及飛機之類現(xiàn)代交通工具本身的運行原理。我們活在了一種抽象的時空之中，這與傳統(tǒng)的時代形成了一種明顯的反差。對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活之人而言，時空的存在是真實而具體的。

因此，可以肯定地說，中國鄉(xiāng)村的轉(zhuǎn)型之中最為重要的轉(zhuǎn)型便是一種時空觀念的轉(zhuǎn)型。①趙旭東：《探索社會時間中人的全面發(fā)展》，《中國社會科學報》2022 年4 月1 日，第4 版。當偏僻遙遠的鄉(xiāng)村之人開始使用“快手”“抖音”這樣的視頻直播平臺娛樂，或者銷售貨物，他們在時空觀念上的轉(zhuǎn)型也就在所難免了。②關于江村的變化和轉(zhuǎn)型可參見王莎莎：《江村八十年——費孝通與一個江南村落的民族志追溯》，北京：學苑出版社2016 年。在這一點上，媒介不僅是信息，③麥克盧漢（Marshall McLuhan）在1964 年出版的《理解媒介——人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man）一書中提出了“媒介即信息”（The medium is the message.）的觀點，開啟了媒介時代理解的新視角。還是人們生活之中在時空觀念上的另一種表達。媒介如果改變了，時空的觀念也自然就會隨之而改變。

要知道，在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村之中，人們所習慣的出行距離，也不過就是一天之內(nèi)來回的距離，婚姻、祭祀以及市場，大都是在這個范圍內(nèi)安排的，這也是人們依賴的空間范圍——一般不會超出15公里。但隨著今日各種形式的所謂“以時間來消滅空間”，隨著交通工具以及道路狀況的改進，這個日常的距離范圍已經(jīng)是不知要擴大多少倍了。似乎現(xiàn)代的時間凝固了一樣，每個人還是要花費一小時左右在路上，但空間范圍極大地擴大了。在大城市里生活的人，會感受得更為明顯，每天上下班都要用一個小時或者更多時間，已經(jīng)成為很多人尋常的生活節(jié)律了。

四、被土地所束縛與被十字架所束縛

顯然，農(nóng)民原本對于他們自己“生于斯，長于斯”的土地是極為熟悉的，這種熟悉并非是現(xiàn)代人們所謂“地方性知識”意義上的那種理性的熟悉，而是一種真正情感、情緒、體感的熟悉。一聞到了泥土氣味，④費孝通為描寫鄉(xiāng)村里大家的熟悉曾寫道：“‘貴姓大名’是因為我們不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足聲、聲氣甚至氣味，都可以是足夠的‘報名’。我們社交上姓名的不常上口也就表示了我們原本是在熟人中生活的，是個鄉(xiāng)土社會?！敝笏謱懙綒馕兜氖煜ぃ骸爸挥猩谒?、死于斯的人群里才能培養(yǎng)出這種親密的群體，其中各個人有著高度的理解。好惡相投，連臭味都一般?！眳⒁娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第11、44 頁。就會想到起家鄉(xiāng)田野中的稻谷或麥穗的芬芳，這既屬于一種聯(lián)想，更屬于一種與生俱來的熟悉，即對自然存在的土地本身的熟悉。因此，在由土地觀念所引導下的農(nóng)民的生活世界里，最為核心的可能并不是對土地的占有，而是實實在在的對土地的利用，即以勞力耕作于土地之上的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。由此我們也就觸及農(nóng)民世界中的另一個帶有根本性的問題，即農(nóng)民世界的生活，這種生活越是在時間上長久，也越是要求能夠在一塊土地上精耕細作，以求有更多的收獲，正是基于此，人才會跟土地緊密地綁定在一起，無法分離。因此，我們也才能真正去理解，為什么任何一個地方的土地制度的改革之中，農(nóng)民最理想的觀念就是能夠真正實現(xiàn)“耕者有其田”——在土地上辛勤勞作的耕種者，擁有一份能夠用以養(yǎng)活自己和家人的土地。

精耕細作的農(nóng)業(yè)本身要求有一種相對而言的封閉性。最為懼怕的各種外來的力量對于自成一體、自給自足的村莊生活的侵入與干擾。換言之，鄉(xiāng)村的生活有著一種自保和封閉的傳統(tǒng)。在此意義上，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)跟以現(xiàn)代流動性為基礎的生活之間存在一種對立性關系。當鄉(xiāng)村開放地去面對外部世界的侵擾之時，它自身存在的獨立的自主性也就消失得無影無蹤。而今天我們所面對的全部農(nóng)業(yè)問題，無非就是西方世界所營造出來的現(xiàn)代性生活對傳統(tǒng)生活的一種擴張、替代和轉(zhuǎn)化，具體而言，就是從西方中世紀開始的、走向于一種世界性的擴張，和基督教觀念所引導下的那種由外而內(nèi)的“非農(nóng)化”歷程——可以統(tǒng)稱為“現(xiàn)代化”的歷程。這里所需要指出的一點便是，西方的世界影響在于西方自身的觀念里，特別是西方在中世紀以后的那些對世界以及人的理解在價值觀念上的生成和轉(zhuǎn)變。而西方以外的世界，包括中國在內(nèi)，能夠成為今天的這個樣子，也必然是要從它們自身的觀念里去尋找，特別是從他們既有的觀念，以及在和西方人接觸之后的觀念和價值的轉(zhuǎn)變中去看，這樣才可以真正得到一種較為準確的認識。要說明此一問題，必然又會引出一種中西文化的比較觀。

在中世紀以后，西方人顯然在被一種基督教精神所束縛，并臣服于它。①基佐在對歐洲特別是法國文明史的研究中指出，11 到14 世紀，教會變得異常強大起來，同時人們有著一種對于教會的依附和服從：教會“的權力是有條有理地組織起來的；無保留地服從它的決定這一原則在人們的頭腦里占著統(tǒng)治地位”。參見基佐：《法國文明史：自羅馬帝國敗落起》第二卷，沅芷、伊信譯，北京：商務印書館2016 年，第152 頁。十字架是基督教精神的象征，越來越多離開土地的人皈依到了這種宗教信仰之下。但在許多基于土地生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)中，包括中國在內(nèi)，人恰恰是被土地牢牢束縛著的，這也是費孝通所提“鄉(xiāng)土中國”概念的本意：對所有的農(nóng)民和農(nóng)業(yè)社會而言，土地才是真實存在著的。這一對比可以參見本文的示意圖1，左側代表的是被縛的耶穌基督，他被釘在十字架上，代替更多的人去受苦受難。右側是農(nóng)業(yè)社會場景下在土地之中辛勤耕耘的農(nóng)民形象，以中國鄉(xiāng)村為代表。土地上的人也同樣是被束縛著的——被土地縱橫交錯的溝壟束縛著，被開墾出來的田地像一具平躺著的“十字架”，將人牢牢地束縛于其上。但這兩個“十字架”的意義是大不相同的：前者是在一種抽象觀念的引導之下來安排生活的，是對此世的超越性存在的理解。而后者則是在一種具體可見的物質(zhì)性約束（土地）之下來進行生產(chǎn)和生活的，是真實的生活于當下并為了當下而生活的。

圖1 被十字架束縛的西方人和被土地束縛的中國農(nóng)民

對于被“十字架”所束縛的人而言，在對人世間水平和垂直層面交錯互構的參悟之后，會產(chǎn)生一種俗世與來世、此岸與彼岸分離但又相互影響和交叉的世界觀。人們相信，所謂人生終極的問題是要向天上去追尋的，超越人之上的神給予步入天堂的指引；一切人世間的俗務，不論如何混亂雜蕪，盡可能多地交由俗世之人自己去面對與處理。這是一種明顯的被縛或束縛，因此既受到了人類命運啟示，同時又在被這種啟示徹底捆綁。

右側的圖示是對于中國農(nóng)民價值觀念以及人地關系的界說。在土地上勞作的人們，顯然并不強烈地追尋彼岸世界或者遙遠天堂的超越性價值和原則，而是全身心地依賴于由土地所帶來的、以家庭關系為樞紐和延伸的人際關系資源。人們在現(xiàn)世生活之中獲得最大滿足，并以此為終極關懷，其他的一切都不過是其手段而已。在此過程之中，以家庭為核心而不斷擴大開來的家庭生活，一代接續(xù)一代地持久地進行下去?；诖朔N文化下的生活可謂是一種隱形的被縛，也即被土地的這一水平伸展開去的“十字架”所束縛或者捆綁，沒有一絲一毫超越或者擺脫的欲望存在。人們的生活接近于地面而不是天空，任何超越于土地之上或地面之上的觀念、想法和作為，都會被看成非分之想、越軌行為，因此也必然是會受到某種形式的抑制的。

在中國的鄉(xiāng)村社會生活之中，強調(diào)以家庭為其核心，極度依賴和看重家庭生活以及家庭關系，家庭以及擬家庭的關系是至關重要的，作為一種基礎性的價值以及核心的維度而存在。這種家庭顯然并非西方核心家庭，而是一種擴大開來的家庭。最為一般性的社會關系，也是從一個具體而微的家庭關系中不斷擴大和延展出去的?！凹覈瑯嫛保寮宜^“齊家、治國、平天下”，便是基于一種家庭核心模態(tài)，推己及人地擴大到了更為廣泛的社會關系網(wǎng)絡之中去，社會也因此而相互聯(lián)系在了一起。擴大了的家庭關系就是鄉(xiāng)村社會聯(lián)系在一起的基礎或基石。

在鄉(xiāng)村社會的關系網(wǎng)中，人們觀念中雖有所謂的自己人和外人之間的分別，但界限并非那么清晰明確，陌生人轉(zhuǎn)化為熟人也并非那么有難度。很多時候，在面對外人時，人們也會很自然地以一種對待家人的方式去對待，從最初的客氣到熟識，中間也不過就是幾次機緣巧合的交往而已。在交往之中，最為重要的在所謂“情”字上，而不是刻意去尋求背后所謂的“理”——那些清晰的規(guī)則。哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所說的那種應對于異化世界之中的“公共領域的溝通理性”或“對話理性”（dialogical rationality），①哈貝馬斯：《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學林出版社1990 年，第61 頁。在鄉(xiāng)村里不大適用。對于那里的人而言，從陌生人轉(zhuǎn)化為熟人，顯然一個“情”字便“什么都好說”，關系的網(wǎng)絡也因此得到了擴大。

我們甚至可以一種家庭觀念在社會中的擴展來去理解中國的族群關系，它顯然并不是那種家族意義上的關系，離宗族概念也有一定的距離——因為宗族還是一個由上而下灌輸下來的觀念，是屬于儒家庶民化的結果，②關于這一點的討論可參見鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，長沙：湖南教育出版社1992 年。原來的普通百姓社會中沒有這種宗族觀念。這種由上而下的灌輸，與宋明理學的民間教化緊密相連。也就是說，鄉(xiāng)村有了宗族，歷史上還是要追溯到由上而下所開展的宋明理學的庶民化。而通過相互往來形成的一種不斷伸展出去的社會交往圈子，對于普通人的生活而言是很重要的。家庭和家庭以外的空間都是重要的，家庭是核心，但家庭以外則屬于是擴大了的家庭的社會，可以從中獲得更多對家庭支持的一個空間。因此，很多人在家庭之外還會去營造出來一個擬親屬關系的社會交往的圈子。而且，這兩個領域中交往的邏輯非常接近，沒有什么根本性的差異。在此意義上，家庭也便不會是抽象的，而是具體到了張三李四實際要去做什么，實際跟誰發(fā)生聯(lián)系和來往，還有彼此互惠的內(nèi)容究竟是什么樣的，這種具體的事情或生活實踐。

在這樣的一種以家庭作為核心認同的領域之內(nèi)，性別關系也一定不會是抽象的，更不會是現(xiàn)代女性主義者所想象的那種單一女性權利訴求。性別關系真正體現(xiàn)在了男和女所代表的兩條鄉(xiāng)村生活線索之中。這兩條線索彼此之間既有交叉也有分離，有分工也有合作。不真正去面對鄉(xiāng)村社會，就無法準確理解這種男女關系的一體性。在基于婚姻紐帶的家庭關系中，有一種明顯的女性角色或身份的轉(zhuǎn)化過程，即女性一旦婚配到了某家，便是其中合理合法的一員，她的家庭身份的認同取向也會隨之而發(fā)生一種改變，有了所謂婆家和娘家之別，并且她意識到自己身份上早晚會有“媳婦熬成婆”的一天，進而能夠獲得主持家庭事務的權力。因此，她也有了一種對于婆家認同的核心性家庭意識的成長，娘家也就漸漸不再成為其第一要去關心、關懷的對象，她也很難再是娘家中的主人。同時，娘家中各種推她出去的力量，使得這種婆家認同變得突出和自覺了。她生育第一個孩子尤其是男孩子，意味著再生產(chǎn)出了一種某姓人家的新家庭結構，也預示著這個家庭可以因此而綿延和持續(xù)，婆家身份認同也得到了進一步的推進與固化。最后，孩子長大成人、娶妻生子，曾經(jīng)的媳婦自己也轉(zhuǎn)變成了“婆婆”，就再難有與婆家之間的分離了，更加“認同夫家為自家”了。

上述認同轉(zhuǎn)化過程也正是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中家庭自身的成長邏輯，即外來女性在一個新家庭之中認同的自我內(nèi)化的歷程，由此社會才能基于一種代際關系而有效地運行和傳遞。對于鄉(xiāng)土社會而言，家庭的最為重要的功能便是去傳承和繼替——可以用一種煙火的意象來表示，不絕如縷、裊裊升騰，或者像是樹根，根脈向四周延展出去。換言之，對一個傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會而言，人能夠去傳遞自己的血脈，能夠使得家庭持久性地存在并興旺發(fā)達，能夠有勞動力源源不斷的供應，生命也就得到了一種滿足，那種悲劇性的人生憂愁，也會因此而煙消云散。人們在煙火接續(xù)的意象中獲得了對于生命意識的自我超越，這種超越又更強化了人們生活于現(xiàn)實的人生觀。這樣一種人生觀，與西方世界基督教文明所引導下的內(nèi)生性的死亡和悲劇意識之間，顯然形成了一種極為明顯的對照。一個人的全部自我，一方面是寄托在了子孫后代的綿延之上，另一方面則寄托在了對于死去故人的祭祀、祭奠之上——墳前紙錢燃燒著的火光的跳躍和升騰，無形之中也映射出了活著的人的未來，即在生命的意義上，他們永遠活在了自己家人及其后代心目之中，那種“自己在未來注定會成為祖先”的意象也得到了一種固化。

可以想見，在這樣的一種意象的籠罩之中，人的生命意識不會真正的有所中斷，所謂生命的中斷，只不過是另外一種生命即社會生命的開始。所以，文化習俗之中的那種“入土為安”的觀念，所真正要去強調(diào)的便是這種祭祀、祭奠背后的符號與象征價值。這和西方世界的那種“基督一人在十字架上受難而拯救大眾”的神圣化了的生活和價值相比，是大為不同的。在中國文化影響下的觀念世界之中，即由上下一致所構造出的人生認同的文化之中，每個人在死后都會成為了自己家庭里的祖先，每個人也因此而享受著受人尊敬的持久性快樂，這種快樂顯然不是要面對于死亡本身，而是要真正忘記、掩飾人的死亡——死亡經(jīng)由一種意義的轉(zhuǎn)化，而成為了另一種新生命的開始。因此，在中國的農(nóng)民世界之中，每個人實際上都是可以成圣、成神的，只要他本人在處理自身家庭、社會以及種種的人際關系上變得更為優(yōu)秀，或者能夠有一種強烈的道德意識和行為表現(xiàn)，或者被公認為是有著極高威望和品德。比如成為慈父慈母，成為行為端正的父母官，成為救人一命的善人、紳士，或者成為治病救人的名醫(yī)，成為握有皇權但賞罰有度的明君。凡此種種，在俗世之軀死后，都可以通過家庭祭拜祖先一般的角色轉(zhuǎn)換，成為更大社會范圍人們所認同的圣人或者神靈?？鬃涌伤闶沁@些人物中的一個典范，他本人既可以是孔姓一家的祖先，也可以是所有中國人世代要去敬仰的圣人，通過冊封而成為“萬代師表”，被歷朝歷代都尊稱為“孔圣人”，被人以此不朽的名義來紀念和祭奠。

五、鄉(xiāng)村作為現(xiàn)代知識創(chuàng)造的試驗場

鄉(xiāng)村跟城市相互連接、相互依存。在此意義上，鄉(xiāng)村是城市最為可靠的依賴和補充，城市也在引領著鄉(xiāng)村未來發(fā)展的選擇和取向。這一點在中國的城鄉(xiāng)文化之中會表現(xiàn)得最為明顯，作為大后方的鄉(xiāng)村和作為未來理想的城市，都曾經(jīng)是彼此想象對方的基準和對象。因此還可以說，城鄉(xiāng)之間不僅是一體性的，更為重要的還是互補性的，這種互補性促成了一種中國城鄉(xiāng)互惠關系的實現(xiàn)。

在中國歷史上長久形成的互補性的城鄉(xiāng)互惠聯(lián)結，保障了各自需求的滿足。①趙旭東：《鄉(xiāng)土如何觸碰旅游——一種文化轉(zhuǎn)型視角下鄉(xiāng)村振興人類學的新發(fā)展》，《原生態(tài)民族文化學刊》2020 年第1 期。顯然，握有大量土地的鄉(xiāng)村能夠借此滿足城市的種種需求，包括提供農(nóng)產(chǎn)品以及承接城市過剩產(chǎn)業(yè)的轉(zhuǎn)移。改革開放之后日益活躍起來的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，便是在這樣的基礎之上得以繁榮和發(fā)展起來的。②費孝通在其晚年（1999 年年底）所寫的一篇文章《回家鄉(xiāng) 談發(fā)展》中，曾經(jīng)對此有過如下這樣的總結：“改革開放以來，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的異軍突起，大大推動了蘇南農(nóng)村經(jīng)濟的發(fā)展。蘇南鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)之所以會迅速發(fā)展起來，正是得益于‘文革’時期機器和技術下了鄉(xiāng)。機器、技術下鄉(xiāng)和農(nóng)民渴望過富裕生活的愿望結合起來，符合了當時農(nóng)村的實際情況，終于出現(xiàn)了翻天覆地的變化。”引自費孝通：《費孝通文集》（第十五卷：1999—2001），北京：群言出版社2001 年，第113 頁。鄉(xiāng)村的發(fā)展?jié)摿?，即便是對當下的城市發(fā)展而言依然非常重要。已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)型升級的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，新興起的鄉(xiāng)村旅游及其帶動的有機農(nóng)產(chǎn)品、農(nóng)家樂、民宿等產(chǎn)業(yè)，諸如此類的一個個新概念、新機遇以及新產(chǎn)業(yè)，都與鄉(xiāng)村振興的總目標相關，而所有這些“新”，實際上都是在原本就有的城鄉(xiāng)互補關系前提下逐步開展出來的。顯然，如果沒有這一結構性前提作為保障，鄉(xiāng)村振興舉措及城市發(fā)展都不大可能那么順利地開展。在此意義上，我們可以得出的一個總體判斷就是：中國的鄉(xiāng)村，不僅是一種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟意義上的鄉(xiāng)村，還是文化地理意義上的鄉(xiāng)村；不僅是古代遺存意義上的鄉(xiāng)村，還是近代改造意義上的鄉(xiāng)村；不僅是農(nóng)民自己生活于其中的鄉(xiāng)村，還是城鄉(xiāng)知識分子突然發(fā)現(xiàn)并且倡導“眼光向下”予以特別關注的鄉(xiāng)村，是他們試圖予以重塑的鄉(xiāng)村。③趙旭東：《鄉(xiāng)村成為問題與成為問題的中國鄉(xiāng)村研究》，《中國社會科學》2008 年第3 期。鄉(xiāng)村在這個意義上成為了一個知識生產(chǎn)的獨特空間，背后隱含一種?？滤^的知識/權力之間難分難離的制約性關系。④?？拢骸兑?guī)訓與懲罰——監(jiān)獄的誕生》，劉北城、楊遠嬰譯，北京：生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店1999 年。即我們在生產(chǎn)著有關于鄉(xiāng)村的知識，反過來這些知識也成為了左右鄉(xiāng)村發(fā)展走向的控制性的力量。鄉(xiāng)村成為所有現(xiàn)代有關于中國知識或認識的一個試驗場。

中國的鄉(xiāng)村，不僅是中國知識分子基于現(xiàn)代化的觀念要加以認識與改造的場所，也是西方社會科學試圖用以驗證自身學術場域中的那些理論、概念和方法的遙遠的他者，是理論想像中神秘東方古代文明在應對西方世界沖擊時產(chǎn)生不適應性而導致“土崩瓦解”的絕好案例。試想一下，假設如果沒有西方現(xiàn)代性觀念的介入，沒有在一種知識上的面向于大眾的啟蒙、自覺以及自我的解放，我們那些習慣于儒家傳統(tǒng)的“袖手談心性”①此為明末清初儒家顏元的話，所謂“宋元來儒者卻習成婦女態(tài)，甚可羞。‘無事袖手談心性，臨危一死報君王’，即為上品矣”。的知識分子，對于鄉(xiāng)村是否會有今天這樣濃郁、深厚的熱情？在這一點上，某些學者的所思所想，根本的指向是要去驗證自己學習、熟悉的西方社會科學概念、方法和理論而已。

這樣的一種知識社會學意義上的現(xiàn)代性思想的成長歷程和在中國鄉(xiāng)村研究的實踐范式的養(yǎng)成之間的關系值得我們?nèi)ド钏?。這樣的知識正在變成刻板化、印象化的認識，一些知識分子無法看到鄉(xiāng)村發(fā)展的多種可能性、不確定性，他們把鄉(xiāng)村看成是規(guī)則教條一般的知識存在，有了這樣的一種集體性的認同：曾經(jīng)輝煌的，必然會成為落后挨打的；曾經(jīng)有序的，必然會成為混亂不堪的；曾經(jīng)是文明的典范，必然成為奄奄一息需要借助外力加以整體拯救的?；谶@樣一種線性發(fā)展的現(xiàn)代文明等級觀，一些研究者帶著預先設定的問題走向農(nóng)村，希望從那里證實自己預設的問題真實存在并能加以解決。他們將中國鄉(xiāng)村作為反省現(xiàn)代性如何在中國發(fā)生的對象，以及知識發(fā)明、積累的試驗田。在這方面，實踐的模式多種多樣，爭論也從來不曾停止，模式的多樣和無休止的爭論又無形之中豐富了鄉(xiāng)村研究的范圍和內(nèi)涵，使之成為了一個專門的研究領域。②在中國20 世紀20 至30 年代曾經(jīng)有過一場影響深遠的有關中國社會性質(zhì)的論戰(zhàn)，這一輪戰(zhàn)對于國共兩黨的發(fā)展都有著重大的影響，其中有關于“農(nóng)村社會性質(zhì)”的論戰(zhàn)也是其中的核心，究竟中國的鄉(xiāng)村是否為一種封建主義，兩派就此的爭論熱烈而不分輸贏。關于這一點可參見德里克《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學的起源，1919—1937》，翁賀凱譯，南京：江蘇人民出版社2005 年，第96—106 頁。他們或者將自己視作外來者，或者自說自話，但似乎都多少偏離了對于鄉(xiāng)村理解的常軌。

鄉(xiāng)村問題的發(fā)現(xiàn)者與改造者，可以分成兩種類別。一種是“外來者言”類型的，早期以倡導鄉(xiāng)村改造運動而聞名于世的晏陽初是最為典型的代表。從他的“外來者”眼中去看，農(nóng)民一無是處。晏陽初本人甚至自詡為農(nóng)民身上的“貧、弱、病、私”這些頑癥的發(fā)現(xiàn)者、診斷人和醫(yī)治者。這一派并沒有因為晏陽初后來迫不得已離開中國鄉(xiāng)村奔走于歐美而自然消失，他的思想追隨者、效仿者，或者動輒以外來的評判者自居的人，依然沉浸于那種高高在上姿態(tài)，俯瞰著中國鄉(xiāng)村，在不同時代、不同的場域空間里，延續(xù)著他們對于中國鄉(xiāng)村由外而內(nèi)的認識，形成了“定縣模式”的種種新變形。他們在目標上都是共同的，那就是寄望于對中國廣大的鄉(xiāng)村由外而內(nèi)地來一番徹底、根本性的改造，再由內(nèi)而外地使農(nóng)民社會來一番脫胎換骨的覺悟、自省和自新，最后，再借助于各種形式的外來資源，搞上一套轟轟烈烈的“鄉(xiāng)村新生活”運動。他們想當然地以為，在如此這般之后，所有農(nóng)村的問題可以迎刃而解、萬事大吉。但結果往往事與愿違，舊的農(nóng)村問題解決了，新的問題又涌現(xiàn)出來；一個時期的問題解決了，另一個時期的問題又出現(xiàn)了，俗語所謂“按倒葫蘆起了瓢”，用來形容他們最為準確不過。這種“外來者言”的做法明顯是隔靴搔癢，他們對于農(nóng)民根本不了解、不信任，才可能對象化地去外觀中國鄉(xiāng)村，并試圖人為地去改變世代生活在那里的千千萬萬的農(nóng)民自身的做法和境遇，結果必然是無論如何都摸不著鄉(xiāng)村問題的痛處。

另外一種類型的鄉(xiāng)村研究者是“自說自話”類型的。這些人憑借一種過度的自信，將“外來者言”看成是歐美的化身或西方言論的代表，而不予理睬，反過來會特別去強調(diào)一種本土語境下的農(nóng)民立場，并將這種立場瞬間提升為一種概念、理論和方法上的發(fā)現(xiàn)和認識，好像他們便是這種本土立場的“真正知識”的發(fā)現(xiàn)者和代言人——但實際卻又不是，他們只是代表著自己的立場而已。顯然，這一派的人一般不太去理會西方人，或者那些“外來者言”之人如何評價中國鄉(xiāng)村以及農(nóng)民生活。西方理論和“外來者言”給他們反而增加了一點不帶有一絲先驗觀念的去從事“野性”社會調(diào)查的情緒，而因這情緒的激動，便可能只會去強調(diào)自己眼中所見、心中所想以及筆記本上所記錄下的中國鄉(xiāng)村，以及那里的中國農(nóng)民。遺憾的是，所有這些，又都不過是某一個人過于自信的、盲目的一孔之見而已。日子久了，經(jīng)由一種愚公精神的持之以恒，他們四處去尋求可以印證自己一己之見的例子，排斥那些無法對自己的觀點加以印證的材料，或者視而不見。如此的一己之見堅持的時間長了，最后總能說出一點自圓其說的道理出來。但這種道理可能根本上就是一種偏見，表面看起來有道理，實際追究起來卻無道理。

比如，在鄉(xiāng)村研究中的那些喜歡“自說自話”之人，首先就會強調(diào)自己認識到了鄉(xiāng)村社會所特有的某種精神氣質(zhì)的存在——諸如誠實厚道、樂于助人、不會把人變成機器之類，因此會舉雙手贊許鄉(xiāng)村里農(nóng)民的世界觀以及他們的生活。從他們眼中看去，這是一種本土人的地方知識，但實際上，仍舊還是從他們的一己之見之中看去的認識而已，或者說是一種承載著他們自身價值判斷的知識?？傮w而言，這些人會悲觀地看待西方世界及其所主導的工業(yè)革命，他們專注于西方世界和工業(yè)革命帶來的人類生活巨變所隱含的災難和風險，而在他們內(nèi)心，極度厭倦和排斥西方的影響，也自然會連帶著會去厭倦所謂現(xiàn)代西方文明，更厭倦于在工業(yè)文明下所發(fā)展出來的種種跟都市或城市生活聯(lián)系在一起的那些生活方式。他們帶著這種厭倦的情緒，或者不如說是對于這種厭倦情緒的宣泄，而去看待中國鄉(xiāng)村，他們的“自說自話”中所隱含著的價值就是要去抗拒現(xiàn)代性的發(fā)生。

他們試圖要去忘記或者否認自己并非農(nóng)民群體的一員，否認自己那種知識分子或外來研究者的身份存在，而甘愿去做一名每天能夠營鄉(xiāng)村生活的普普通通的農(nóng)民，或真正能夠成為他們?nèi)后w中的一員。他們往往會以行走在鄉(xiāng)村土地上的喜悅之情，以拋棄掉書齋生活的決絕之心，用僅僅可以用來證明自己還是文人墨客而非農(nóng)人的那支筆，用他們所擅長的文字書寫、描記下了自己所去過之地，以及那些鄉(xiāng)村生活的體驗和感受。這種體驗和感受的文字表達在變成鉛字或得到發(fā)表后影響了更多年輕后學，一本又一本觀感式的、帶有萬般沉重感的文本，也就成為了他們可以借此去評判鄉(xiāng)村生活真?zhèn)我约笆欠抢Φ南笳髻Y本。這些人也因此獲得了一種“自說自話”方式的自我加強的過度自信，并嘗到了書寫和表達他者存在的話語權意義上的甜頭或益處。

在上述兩種類型的學者中間，或者在兩者之外，還存在著一種“相對有自知之明”的第三方立場，那就是能夠深入去理解中國鄉(xiāng)村，并止于這種理解的立場。不論是“外來者言”，還是“自說自話”者，他們所具有的一個共同點便是對中國鄉(xiāng)村問題的極大關注，由此使得一個宏大意義上的中國和西方世界相接觸、交流以及沖突的問題，一股腦地都轉(zhuǎn)化成了要去單一性求解的中國鄉(xiāng)村問題。“外來者言”類型的研究者看問題的視角是從由外而內(nèi)，是外來者的極度遠觀的視角；而“自說自話”者反其道而行之，試圖由內(nèi)向外地去看中國和世界的關系，這種較為近距離的觀察一不小心就會變?yōu)樽晕抑行囊庾R的執(zhí)拗，最終得到的仍舊是偏見。無論遠觀還是近觀，都可能會走上極端，即會偏離于“處在文化之中的鄉(xiāng)村究竟意味著什么”那個中心點。只有取法乎其中，或許才可能得到這個問題的適恰理解，即嘗試著用鄉(xiāng)村去理解鄉(xiāng)村，回歸于鄉(xiāng)村生活本體。①就此問題我曾有過專門的討論，參見拙文《人類學視野下的中國鄉(xiāng)村》，《中國社會科學報》2022 年1 月4 日，第1 版。

這也應該算作是中國人類學的鄉(xiāng)村研究不得已的立場選擇，是出于理解的求知這一目的，而試圖用長期、詳盡以及真實案例作支撐的人類學田野工作，最終讓鄉(xiāng)村自己發(fā)聲和講話，由此而去理解正在發(fā)生轉(zhuǎn)型的中國鄉(xiāng)村：既要由外而內(nèi)遠距離觀察，使得整體輪廓清晰可鑒；又要由內(nèi)而外近距離觀察，在乎細節(jié)挖掘，有自我覺知、自我覺醒以及自我覺悟，從尊重差異性生活之中去了解自身生活存在的價值，在自知、自覺與自省中了解更為強勢或更具支配力的文化問題；同時，還要去面對于鄉(xiāng)村中國出現(xiàn)的文化轉(zhuǎn)型，看到在這種轉(zhuǎn)型之中，鄉(xiāng)村里的人們?nèi)绾卧谝环N文化自信的維度上去發(fā)揚光大自己文化，體現(xiàn)于他們生活實踐中的那些核心的途徑又是怎樣的。

顯然，中國的鄉(xiāng)村，乃至一般性意義上而言的農(nóng)業(yè)社會，如果放在人類歷史發(fā)展的維度上去做評判，都會有自身存在的限度或局限，它與其他人類社會類型各有各的問題的存在，無法避免，人類在這個意義上總是處在一種從不完善向完善狀態(tài)的過渡轉(zhuǎn)變中。當然，如果反過來去看我們自己的農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)，自然也會有其價值存在和面向的一個極為開闊的空間。特別是在與支配了近代世界百余年的西方文明或歐洲文明進行了一番比較之后，知道了自身文化存在的獨特性價值，也自然就知道如何去從一種農(nóng)業(yè)文明自身的自足、互惠的精神之中，從不同于農(nóng)業(yè)文化的那些異文化類型之中去吸收有益于其自身發(fā)展的價值。在這種文化自覺的意義上而言，有適應性和創(chuàng)造性的中國文化的開展，需要務實性地從中國自身悠久綿延的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)中吸收一些更為有價值、更為有意義的東西。同時，又能夠從與現(xiàn)代世界的洪流巨浪觸碰之中，了解到別人文化的長處，別人文化的美之所在，補助自身文化可能的不足和短板，使自己不被這洪流巨浪沖刷干凈，也不至于固步自封，困在自我得意的文化囚籠之中，因長期缺乏新鮮空氣和與外部接觸窒息而亡?？梢钥隙ǖ卣f，所有的文化，如果它是在成長著的，有著其自身的生命力，持久而不曾中斷的，那就其整體性的姿態(tài)而言，必然是有包容性的，不會走極端，而是選擇一條相對穩(wěn)妥可靠的中間之路。