馮天瑜

文化人類學的通識，把文明出現(xiàn)的標志歸結(jié)為三：文字發(fā)明與使用、金屬器鑄造、城邑（意味著國家）建立。而國家出現(xiàn)伴隨著社會制度的法條化與強制化。

中國社會跨入文明門檻以后，在商周之際建立宗法封建制度，通稱“周制”（包括宗法、封建、井田、禮樂等）；在周秦之際建立君主集權(quán)制度，通稱“秦制”（包括皇帝制、三公九卿制、郡縣制、編戶齊民制、利出一孔等）。與秦漢以降的秦制相較，去古未遠的周制保持若干前文明形態(tài)，遺留著原始民主的胎記。所謂原始民主，指作為“自然形成的共同體”——氏族公社的全體成員共同管理社會生活的制度形式，是氏族成員共享的初原民主制度，不同于國家產(chǎn)生后的階級制度。原始社會生產(chǎn)力低下，生產(chǎn)資料公有，氏族社會的公共事務由氏族成員商議決定，社會秩序由全體成員的習慣來維系。這是一種較低級次的制度形態(tài)，卻包蘊著可供后世（尤其是近代）反芻的精神資源。

一、周制時代的堯舜禹崇拜

《禮記·禮運》篇，是秦漢之際士人托孔子之名的撰述，該篇把原始社會（主要指原始社會晚期）稱之為“大同”，大同之世的制度基旨是“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”。這種記述雖給上古社會涂上理想化的玫瑰色，卻大體反映了堯舜禹時代酋邦社會的制度狀貌。

實現(xiàn)了農(nóng)業(yè)革命的新石器時代后期的酋邦制，已超越財產(chǎn)及權(quán)力公有的母系氏族制度，又尚未正式進入財產(chǎn)私有、公權(quán)力世襲的王朝制度，是從“大同”到“小康”的一種過渡性制度形態(tài)。這種制度的人格代表是酋邦時代的文化英雄——堯舜禹。承襲其后的夏商周三代之制（集合為周制），保留著對堯舜禹的崇仰，通過這種崇仰，周時的精神與制度與原始民主保持著聯(lián)系。

（一）逼近國家制度邊緣的酋邦制

大約距今五六千年前后，東亞大陸進入新石器晚期（如黃河下游的龍山文化、太湖流域的良渚文化、遼河流域的紅山文化等），父系氏族公社制逐步確立，氏族共同體內(nèi)部出現(xiàn)財產(chǎn)私有、商業(yè)與貨幣，階級分化漸趨明顯，由若干氏族公社組建的部落聯(lián)盟，可以名之“酋邦”，逼近國家制度邊緣。如考古工作者在錢塘江-太湖流域的良渚文化區(qū)發(fā)現(xiàn)了距今5100 年至4100 年的古城遺址，有復雜的建筑布局、超級水利壩址和10萬千克稻米遺存、精美的玉琮等玉器。

酋邦內(nèi)部出現(xiàn)階級分化和初步擁有公權(quán)力的“帝”，已區(qū)別于無君的“大同”之制?！渡袝穼Φ蹐蛩淼那醢顣r期的社會形態(tài)記載道：

曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。

帝堯主持酋邦，明察四方，善理天下，氏族內(nèi)親愛和睦。這當然是周人對古帝的理想化追思，但大體反映了酋邦制的公權(quán)力已由帝者（酋邦首領(lǐng)）掌管，而此時的社會尚未發(fā)生截然對立的階級分野，堯舜禹等首領(lǐng)尚與庶眾同勞動、共甘苦，不謀私利，從而自然地享有威權(quán)，為眾人崇仰。正如恩格斯在《家庭、私有制與國家的起源》中所說，與民共甘苦的原始公社首領(lǐng)，在民眾中享有后世國王、總統(tǒng)所不可比擬的愛戴。

（二）禪讓

酋邦制產(chǎn)生在文字發(fā)明前夕，仍屬傳疑時代，大約與傳說中的“五帝”相對應?！拔宓邸苯詾槭献?部落聯(lián)盟首領(lǐng)，其中為人樂道的是堯、舜。古史相傳，那時首領(lǐng)禪讓，傳賢而不傳子，大事“謀于其眾”（西安半坡遺址有方形大屋，便是氏族眾議場所），社會處于“通賢共治”的自然狀態(tài)。

禪讓是酋邦時代首領(lǐng)承襲方式之一?！岸U”指在祖宗面前或眾頭領(lǐng)會議上大力推薦，“讓”指原有首領(lǐng)生前讓出權(quán)位。這是一種非血統(tǒng)的繼承法。上古時非血統(tǒng)繼承與血統(tǒng)繼承交替進行，相傳黃帝（姬姓）禪位少皞（嬴姓），少皞禪位黃帝的孫子顓頊（姬姓），顓頊先傳位嫡子孺帝，孺帝早夭，帝位由顓頊族子嚳（黃帝曾孫）繼承，帝嚳傳位兒子帝摯，帝摯禪位異母弟堯（祁姓），帝堯禪位舜（姚姓），舜禪位禹（姒姓）。堯、舜、禹之間的傳位是“眾舉”“選賢與能”的禪讓典范。史載“堯崩，而天下如一，同心戴舜，以為天子”。“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜?！试唬禾煲玻蛉缓笾袊?，踐天子位焉?！?/p>

禪讓作為邦國時代的權(quán)力承襲法，為后世景仰，往往成為批評君位世襲制的一種比照性標桿。王朝時代的君主為了裝飾自己，克服王位繼承遭遇的困境，或為了給奪權(quán)篡位罩上光環(huán)，往往也舉起“禪讓”旗號，東周已多有其例，如戰(zhàn)國時燕王姬噲讓位于國相之子，此為禪位外姓，謂之“外禪”；趙武靈王禪位兒子趙惠文王，謂之“內(nèi)禪”。外禪的例子還有西漢皇太子劉嬰禪讓給王莽，東漢獻帝劉協(xié)禪讓給曹丕，魏元帝曹奐禪讓給司馬炎，等等，此為改朝換代的一種冠冕堂皇的形式。內(nèi)禪有唐高祖李淵禪讓給嫡次子李世民，唐睿宗李旦禪讓給母親武瞾，武瞾禪讓給三子李顯，唐玄宗與唐肅宗間的禪讓，宋徽宗趙佶禪讓給宋欽宗趙桓，清乾隆帝禪讓給嘉慶帝，等等。這些帝王禪讓，僅存其名，已喪失酋邦時代禪讓“眾議推舉”“選賢與能”的精義。

（三）人格標志

古典對初民制度的記述往往寄托于傳說中的上古文化英雄，如氏族時代的制度象征是伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝等等，而酋邦制的人格式標志是堯、舜、禹，他們是周制高懸的偶像。

堯，又稱陶唐氏，帝嚳之子，堯為其謚號，發(fā)祥地在今山西汾河流域。堯晚年應眾諸侯之推薦，由舜作虞官，測試三年，讓舜代行天子之政。舜，又稱有虞氏，相傳是顓頊七世孫，發(fā)祥地在今山西西南的蒲州一帶。故堯舜有“唐堯虞舜”之稱。

后繼于堯舜的禹，姒姓，夏后氏，其治水之功、接受舜禪位、軍事征伐等事跡，載于傳世文獻《尚書》《墨子》《史記》，《墨子》的《尚賢》《尚同》篇記述較確；西周、春秋青銅器銘文及漢代畫像石亦有描述，如漢代畫像石上的大禹形象，頭戴斗笠，手持耒耜，與古文獻所記大禹治水的情況相符。禹因其功績被眾多部落首領(lǐng)擁戴，舜將天子位禪讓給禹，禹擁有召集諸侯會盟、掌理軍隊及刑法的公權(quán)力。

堯、舜、禹不同于上古時代的神農(nóng)、黃帝“刑政不用而治，甲兵不起而王”，已建立初級行政管理制度，形成上下等級秩序，但邦國時代還保持著領(lǐng)袖生活清苦、與民共勞作的氏族制傳統(tǒng)：

堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先；股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣。

堯舜禹所象征的新石器時代晚期，正值從“大同”向“小康”轉(zhuǎn)化的階段，傳世文獻和愈益豐富的出土文獻共同證實這一制度的存在，所謂“于古有征”。但自古即有質(zhì)疑禪讓制的論說，如荀子稱，堯舜禪讓“是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也”。韓非更不承認和平禪讓的存在，認為舜繼堯位、禹繼舜位，是“臣弒其君”的結(jié)果。唐人劉知幾《史通》引《汲?，嵳Z》，稱舜被禹趕到蒼梧而亡。司馬貞《史記正義》引《竹書紀年》，稱“舜囚堯”。類似說法皆聊備一格。

（四）堯舜禹崇拜

人類原始社會普遍存在圖騰崇拜，先民將某些動物、植物、山石河流視作祖先、保護者，對其崇拜乃至畏懼，后來又演化為對龍、鳳、麒麟等虛擬物（往往是對自然物的拼合、改造）的崇拜，進而出現(xiàn)對文化英雄（如伏羲、神農(nóng)、黃帝等古圣）的崇拜。

跨入文明門檻前后的先民，崇拜對象逐漸從虛擬的古圣轉(zhuǎn)向傳說的人王。如果說有巢氏、燧人氏、伏羲、女媧乃至神農(nóng)、黃帝過于邈遠，后世只能遙為頂禮，無法奉為具體表率，而邦國制的領(lǐng)袖則提供了較為切實的制度范式，接近現(xiàn)實君主的堯、舜、禹成為更真切的崇拜對象，而此種崇拜延傳不輟，成為中國制度史上經(jīng)久不衰的題旨，周代對“堯舜禹”制度完美、品格高尚的稱譽，達到無以復加的程度：

大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。

（堯）其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒。

（舜）年二十以孝聞。三十而帝堯問可用者，四岳咸薦虞舜。

巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉。

禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。

美哉禹功！明德遠矣。微禹，吾其魚乎！

（禹）勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。

舜崩，三年之喪畢，禹辭避舜之子于陽城。

周人的堯舜禹崇拜，兼具道德稱頌和制度景仰，所謂“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”。這種對“五帝三王”的理想化描述，當然是烏托邦式的寄托，但又有實際效用——為后世樹立一種與凌虐臣民的帝王制度相對比的典范，從而為“非君論”占據(jù)道義制高點創(chuàng)造了條件。近古改制者，將堯舜禹作為改造現(xiàn)實君制的模范。直至現(xiàn)代，人們?nèi)砸詧蛩礊槿烁窨?，“人皆可以為堯舜”“六億神州盡舜堯”是激勵庶眾的格言，“堯舜之君”則為周政的最高典范。

二、周制保有的原始民主遺存

（一）啟用出身微賤者

先秦社會，原始民主制尚未褪盡，表現(xiàn)之一，是微賤者屢屢得以啟用?！睹献印份d：

舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。

孟子所舉之舜、傅說、膠鬲、管仲、孫叔敖、百里奚等六人皆起自微賤，表明酋邦時期及夏商周用人制度的寬松開明，社會層級的上下流動較為暢達，這正是氏族民主制的遺存。

除孟子所舉六人外，起用底層庶眾還有突出一例，即商初作為陪嫁奴隸出身的伊尹輔弼商湯，成為君王之師，“以堯舜之道要湯”，商湯說：“人視水見形，視民知治不?！币烈钜詾槿唬B稱“明哉！”湯死后太甲繼位，但太甲不遵湯的大政方針，伊尹便把太甲安置在湯墓邊修習，伊尹與諸臣代為執(zhí)政，用“以鼎調(diào)羹”“調(diào)和五味”的方法治理天下，待太甲反省后才交付王權(quán)，伊尹輔佐之，朝政清明，“諸侯咸歸殷，百姓以寧”。伊尹輔政是底層人士被啟用并發(fā)揮重要作用的名例。

周初已有專職化的世官之設(shè)，但并未實行嚴格的世卿制，周公、姜太公在武王三公之列，但成王時的六卿，沒有周公、太公的后人。春秋戰(zhàn)國的世卿世祿制呈現(xiàn)多種狀況，齊國的高、國二氏是周天子封予的世卿世祿，魯、晉等國及齊國在田氏當政以后，均非由周天子封予世卿世祿，而是由各諸侯國自封世卿世祿，并且其分封主體已少見國君（諸侯），而往往是卿大夫自為?！蹲髠鳌贰秶Z》所載世襲貴胄，如魯國孟孫氏、叔孫氏、季孫氏，晉國韓氏、趙氏、魏氏、范氏，齊國鮑氏、陳氏，多為卿大夫自立并世襲延傳。這都是原始民主遺風還有影響的表現(xiàn)。

（二）師保輔貳制與囯人議政

西周已行“禮樂征伐自天子出”的君主制度，卻還部分存留氏族制遺風。

1.師保輔弼

周代實行有限君主制，天子多受制衡。這種制衡首先來自分權(quán)的諸侯，筆者另著《“封建”考論》已作詳述，此不贅，這里略論周王室內(nèi)部的師保輔弼制度對君權(quán)的約束。

殷墟甲骨文中有“大乙（即商湯）伊尹并祀”的記載，這是氏族軍事民主制“雙頭”政制的遺風。這種殷商實行的輔貳制，周代有所保持，周王還存有邦國制共主的某些屬性。共主與獨掌國政的君王尚有距離，是帶有聯(lián)邦性質(zhì)的氏族聯(lián)盟共同擁戴的領(lǐng)袖，有師保等輔佐、參與王政。

周代輔弼、制衡天子的官，有師與保，統(tǒng)稱“師?！?。師保不僅是天子及子弟的教師，而且是國政監(jiān)護人。周初有三公輔佐天子，“召公為太保，周公為太傅，太公為太師”。三公為最高國策顧問，在特殊時期代天子行政，如武王末年，太公、周公、召公皆執(zhí)政務，武王死、成王幼，“召公為保，周公為師，相成王為左右”，攝行政事。師保有限制王權(quán)、勿使過度的職責：

無有師保，如臨父母。

既往背師保之訓，弗克于厥初，尚賴匡救之德，圖惟厥終。

天生民而立之君，……有君而為之貳，使師保之，勿使過度。

師保有時成為國君的輔貳，形似第二君主以約束周王行為，這是原始軍事民主的雙頭制遺跡。周厲王被國人驅(qū)逐后，周公、召公“共和行政”為其顯例。

2.國人議政

師保制還演為君王與眾卿共同商議大事的朝議制，大政交付朝廷會議討論決定，并擴及邀請國人議政，這皆由氏族會議制沿襲而來。

西周有“國”“野”之別。“國”又稱邑，指國都、城邑。王室、上層貴族居于國中，下層貴族（士）居于國郊的“鄉(xiāng)”里，國、鄉(xiāng)之民合稱“國人”，他們是軍隊的兵源，享有氏族民主制遺存的政治權(quán)力，并與貴族保有一定血緣關(guān)系，國人的主體是士?！耙啊保ㄓ址Q“遂”“鄙”），指環(huán)繞“國”“鄉(xiāng)”的廣大農(nóng)村?！耙叭恕敝妇佑诮家罢撸酁檗r(nóng)人和被征服者。

《尚書·洪范》記周武王與箕子對話，箕子陳述“天地之大法”，其中包括王者遇大事，要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，這里的庶人主要指居于都邑的國人?！逗榉丁妨芯女牐涞谄弋牎盎伞狈Q，王“有大疑”，除問于卜筮外，還須詢及卿、士、庶人的意見。只有“汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同”。

疑古派認為《尚書》是漢代人的偽作，但郭店楚簡證明《尚書·洪范》確乎西周作品，可見周初仍保留民眾議政的原始民主遺存。

直至春秋，君主每遇國事，便在外朝召開國人大會，征求意見以定對策。據(jù)《左傳》載，春秋時國人參與的國事有：（1）出君、殺君，（2）公族內(nèi)亂，（3）人心向背，（4）國人安定。周王室和列國保有國人議政傳統(tǒng)，所謂“朝國人而問焉”，“致眾而問焉”，“盟國人”。

周制設(shè)小司寇一職，以征詢民眾意見，所涉皆大政（國危、遷都、立君）：“小司寇之職，掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君?！鼻宕┏桥蓜㈤_（1784—1824）對《周禮》“秋官”語加以申述：“外朝以詢?nèi)f民，國之政事尚問及庶人。是故貴可以問賤，賢可以問不肖，而老可問幼，唯道之所成而已矣。”

當時君主與國人可共議國政根本?！对娊?jīng)》對國人的定義是“淑人君子，正是國人”，其正論可以阻止權(quán)貴的不良行為，“夫也不良，歌以訊之，訊予不顧，顛倒思予”。

與國人議政相配合，周制還倡言君王自我批評。武王伐紂（名“受”）的誓詞聲討其自作威福、拒斥眾人意見：“獨夫受，洪惟作威，乃汝世仇。”“肆予小子，誕以爾眾士，殄殲乃仇。”而武王對于民眾卻放軟身段，反復檢討自己的過失，將百姓犯錯的原因歸之于己，“百姓有過，在予一人”。

3.禮賢下士

周制的君臣等級尚不森嚴，君主禮賢下士，如周公每逢士人來訪，“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”，唯恐失去天下賢人。

春秋戰(zhàn)國時，游說之士格調(diào)漸高，戰(zhàn)國后期齊宣王見游士顏斶，一開始兩人便有“斶前”與“王前”之爭，顏斶說：“斶前為慕勢，王前為趨士。與使斶為趨勢，不如使王為趨士?！毙蹰_始很惱火，遂爭辯“王者貴乎？士貴乎？”但顏斶的“士貴耳。王者不貴”之說占了上風，齊宣王意識到“君子焉可侮哉”，“愿請受為弟子！且顏先生與寡人游，食必太牢，出必乘車，妻子衣服麗都”。顏斶并未為王者的施惠所動，答曰：“斶愿得歸，晚食以當肉，安步以當車，無罪以當貴，清凈貞正以自虞。”再拜而辭去。這個故事既表明王者的尊貴有限，又表明士人自尊以處世。

周代保存初原民主風俗，給華夏族眾留下“至德之世”的寶貴記憶，從古代到近代被仁人志士奉為公平、公正的社會風范。漢唐宋明一些狷介之士批評朝政腐敗、君主獨裁時，常將周制與之比照。近代首批開眼看世界的林則徐、魏源、徐繼畬、鄭觀應、王韜等將中國“三代以上之遺意”與華盛頓的民主共和精神相比擬，當屬牽強附會，但中外古今之間也有相通義在。近代民主主義者皆視原始民主為自己的思想先驅(qū)，孫中山為友朋題寫條幅，數(shù)量最多的便是《禮記·禮運》中的“天下為公”。

（三）鄉(xiāng)治與鄉(xiāng)校

鄉(xiāng)村自治乃氏族民主制的痕跡，與之相關(guān)的鄉(xiāng)校則是上古傳下的民間自治之所，周代還有存留。

1.鄉(xiāng)治

與封建制相配合，周代實行“鄉(xiāng)遂”制，即“國”“野”分治。此制始自周成王。周天子治下，有六鄉(xiāng)六遂；諸侯國紛紛效仿，如《尚書》稱“魯人三郊三遂”。鄉(xiāng)遂制簡稱鄉(xiāng)治，包含鄉(xiāng)村自治的內(nèi)容。“鄉(xiāng)”是一種自治團體，由鄉(xiāng)民推舉的鄉(xiāng)大夫、黨正、族師、閭胥主事，孟子追述井田制時，言及鄉(xiāng)治，有一番理想化描述：“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！编l(xiāng)自治操辦之事，有農(nóng)耕合作、義務教育、社會治安等等?！吨芏Y》云：

五家為比，使之相保；五比為閭，使之相受；四閭為族，使之相葬；五族為黨，使之相救；五黨為州，使之相赒；五州為鄉(xiāng)，使之相賓。

這些記述以戰(zhàn)國的州制比附于周，難免將周制理想化，但透露出鄉(xiāng)治的原始民主精義，以及周代基層社會管理的民間自治性。

2.鄉(xiāng)校

鄉(xiāng)校是周代某些發(fā)達區(qū)域（如魯、鄭）的地方學校，“鄉(xiāng)”約指國都之郊，非指邊鄙農(nóng)野。“鄉(xiāng)?！笔菄几浇拿耖g學習場所，也是休閑地，還是議政之處。春秋有關(guān)于鄭國鄉(xiāng)校存毀之爭的記載，從中可以得見鄉(xiāng)校的狀貌及功能：

鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：“毀鄉(xiāng)校，何如？”子產(chǎn)曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道，不如吾聞而藥之也?！比幻髟唬骸懊镆步穸笾嶙又趴墒乱?。小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之，豈唯二三臣?！?/p>

《左傳》的記述表明，春秋時鄭國保有西周以來的鄉(xiāng)校，鄉(xiāng)校有議政功能。大夫然明討厭民眾議政，主張取締鄉(xiāng)校，遭到鄭國執(zhí)政卿子產(chǎn)的反對?！抖Y記》有言：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。”這便是子產(chǎn)力主保存鄉(xiāng)校的理由，然明也就唯唯服從，庶眾議政以輔王道的風俗得以存續(xù)。

鄉(xiāng)校在農(nóng)忙以后運作：“十月事訖，父老教于校室。八歲者學小學，十五歲者學大學。其有秀者移于鄉(xiāng)學?！逼湔评碚呤青l(xiāng)間長者，秦漢時稱“三老掌教化”。這便開啟了耕讀并舉、耕讀傳家的傳統(tǒng)。近代民主派提倡區(qū)域自治，常援引周制的鄉(xiāng)治、鄉(xiāng)校先例。

（四）采風與誹謗

周代有一美俗，即上對下采風以曉民意，下對上勇于批評（誹謗），當局者又有聽取民間指摘的雅量。這正是原始民主遺風的表現(xiàn)。

1.“采風”：周之國制

周人認為，“祈天永命之實，必在于觀民”。由此形成一種使朝野信息暢達的舉措，這便是“采風”——朝廷派專人到民間采集反映民情的“風”。風的本義是空氣流動，引申為風俗、風教，具體指承載民俗民情的民歌。“采風”便是搜集反映民俗民情的歌謠。這是周代的一種國家制度。

社會的上下層總是存在距離、難免隔閡的。要縮小距離，化解隔閡，便需執(zhí)政方傾聽民意，體察下情，借以糾正國政弊端；而民眾則有義務、有權(quán)利將意見上達朝廷。周代的采風便是溝通上下的良法。

采風的直接目的之一，是提供宮廷樂舞演出所需要的歌詞和曲調(diào)。而上層人士欣賞采風所得民歌，便隨之獲悉下情，這比傾聽一味歌功頌德的諛辭有益得多。周代享國791 年，是中國史上歷時最久的朝代。文王、武王、周公、成王、康王、宣王等居安思危，治國有方，原因之一是了解社情民意，這得益于采風制。司馬遷對周代采風納諫有一精要描述：“近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽史教誨，蓍艾修之?！?/p>

周朝專設(shè)采詩機構(gòu)，由職官收集民歌向上呈報?！稘h書》云：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?！辈稍娭?，分“行人”（采訪員）和“太師”（審查、修飾采詩的長官）兩級。此制運作過程略為：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子?！奔疵磕昝洗海瑲夂驕睾?，朝廷派專門采詩的行官，采集民間詩歌。行官返回朝廷后，把所采之詩獻給高官太師，太師對這些詩進行加工，并令人配上音樂，以在宮廷演唱。天子通過這些來自民間的歌曲，知道百姓的想法和對時政的意見。這便是觀風而知政之得失。

周代采風所得甚豐，據(jù)說古詩三千，孔子刪留三百余篇（有學者認為刪詩者不是孔子，而是眾人汰選的結(jié)果）?！墩撜Z》多言“詩三百”，顯示春秋末存詩狀況，傳今305 篇?！对姟酚伞帮L”“雅”“頌”組成?！帮L”即國風，為十四個諸侯國加上周天子直接管轄的周地的民歌，共160篇，占《詩經(jīng)》篇幅之半；“頌”是廟堂詩樂，歌頌神靈和先王；大小“雅”多為卿大夫作品，也有民歌。詩三百篇，尤其是十五國風，涉及西周至春秋末期社會生活的方方面面，反映了民眾的喜怒哀樂，不乏對時政的尖銳抨擊。

周代的采風制，秦漢有所承襲。如秦朝設(shè)樂府，漢朝武帝以后正式成立樂府，采集民間歌謠及文人詩篇，其中不乏卓異篇章，如“樂府雙璧”《孔雀東南飛》和《木蘭詩》，反映了民眾所關(guān)心的社會問題。漢樂府與《詩經(jīng)》《楚辭》在中國文化史上三峰并峙。由采風所得之詩篇，具有很高的文學價值和史料價值。這些詩篇，記述了社會實況和民眾心聲，乃“可信可寶”的史料：“現(xiàn)存先秦古籍，真贗雜糅，幾乎無一書無問題。其精金美玉字字可信可寶者，《詩經(jīng)》其首也?！倍对娊?jīng)》提出的良法善政，正得之于民間采風，汲納民情俗意。

2.“知政失者在草野”

從社會底層采風，可以獲悉親歷疾苦的草野民眾對施政弊端真切的感受。東漢思想家王充說：“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知經(jīng)誤者在諸子。”這正是對周制采風精義的追憶。

從《詩經(jīng)》到樂府詩，也有歌功頌德篇章，但數(shù)量有限，其歷史價值和文學價值不高，難獲傳播，所謂“雅頌宏奧淳深，莊嚴典則，施諸明堂清廟，……三代而下，寥寥寡和”，而“風人所賦，多本室家、行旅、悲歡、聚散、感嘆、憶贈之詞，故其遺響，后世獨傳”?！对娊?jīng)》及樂府詩中放射光芒的，多為反映生民真情實感，洋溢著社會批判精神的人民性篇什：

一是揭露政治弊端，譴責權(quán)貴。如《魏風·碩鼠》，“碩鼠碩鼠，無食我麥”，將貪官污吏比喻為糧倉里吃得肥碩的老鼠。

二是控訴兵役徭役?！锻躏L·君子于役》“不知其期”，對苛重的徭役發(fā)出怨憤之音。漢樂府中的《十五從軍征》，痛陳兵役給人民造成的深重災難。唐代詩人杜甫、白居易承其緒，《三吏》《三別》《賣炭翁》盡寫民間疾苦。

三是追求男女戀愛自由。如《國風》中“窈窕淑女，君子好逑”，“執(zhí)子之手，與子偕老”，“所謂伊人，在水一方”，皆千古不朽的愛情篇章?！犊兹笘|南飛》控訴禮教的殘忍，贊頌焦仲卿夫婦的堅貞。

四是反映農(nóng)事。表現(xiàn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程和農(nóng)人疾苦，“饑者歌其食，勞者歌其事”。研究中國農(nóng)耕文明，無不依憑《詩經(jīng)》的11篇農(nóng)事詩（《七月》《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》《思文》《臣工》《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》）。沿著詩經(jīng)傳統(tǒng)，后世有很多惜農(nóng)作品，如唐代李紳的《憫農(nóng)》、白居易的《觀刈麥》等等皆為佳作。

五是表達愛國抗敵等感情。如《詩經(jīng)》中的《六月》《小戎》《出車》《皇矣》《江漢》《常武》《無衣》《采薇》，以及《擊鼓》《清人》等，表現(xiàn)人民抵御外敵入侵及南伐北征的悲壯及戰(zhàn)爭徭役的凄苦。

《詩》的功能是：“可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄芭d”指聯(lián)想、啟示；“觀”指了解社會民情，觀察風俗盛衰；“群”指通過詩歌，使大家交流思想、聯(lián)絡(luò)感情；“怨”指諷喻社會不良現(xiàn)象，尤其是譏刺政治弊端。諷刺詩在《詩》中占較大比例，洋溢著社會批判精神。而這種詩風的形成，與周代采風制有直接關(guān)系。

3.極諫與納諫

周制倡導向主上提出批評意見，此謂極諫。春秋時晉國大夫羊舌肸向晉平公進言：“大臣重祿而不極諫，近臣畏罰而不敢言，下情不上通，此患之大者也?！边@是從批評角度強調(diào)極諫的重要性。周代是正式開始設(shè)置諫官，極諫成風又效果較好的時代。這與周時有納諫之風直接相關(guān)。

《詩·大序》（相傳子夏撰）有一段闡發(fā)如何對待批評的文字：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”即統(tǒng)治者以《國風》教化下民，指下民以《國風》諷刺、責難當朝。這就道出“風”溝通上下的雙向功能?！对姟ご笮颉酚种v，社會批評不宜采取直白的說教，而應該“主文而譎諫”?！爸魑摹保褪怯梦膶W化的方式規(guī)勸；“譎諫”是用委婉而生動的方式提意見?！对姟ご笮颉愤M而指出，聽意見的人（指統(tǒng)治者）應持的態(tài)度是“言之者無罪，聞之者足以戒”。只有如此，提意見者方無顧慮，知無不言，言無不盡。此一極諫加納諫的卓論，燭照千古。

關(guān)于納諫，《戰(zhàn)國策·齊策一》有一精彩故事，即鄒忌勸誡齊王聽取批評?！豆盼挠^止》收錄《戰(zhàn)國策》這段文字時，命名為“鄒忌諷齊王納諫”。大意為齊國重臣鄒忌“形貌昳麗”，夫人夸獎他比另外一個美男子徐公還要美。后來鄒忌見到徐公，覺得自己大不如人。這使鄒忌領(lǐng)悟到，不能被身邊人的頌語蒙蔽。鄒忌把這個感悟告訴齊威王，勸諫齊威王切勿被“私王”“畏王”者所誤。齊威王接受鄒忌意見，下令：“群臣吏民，能面刺寡人之過者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗議于市朝，聞寡人之耳者，受下賞?！贝肆钜幌?，“群臣進諫，門庭若市；數(shù)月之后，時時而間進”。齊威王參酌這些意見修改政策法令，齊國很快強盛起來，燕、趙、韓、魏得知，都到齊國來朝拜?！?此所謂戰(zhàn)勝于朝廷”——不用派兵出征，在朝廷修政，便贏得勝利。

鄒忌勸王納諫，威王從善如流，一年后齊國大治。《古文觀止》編者在這一故事后按語曰：“千古臣諂、君蔽，興亡關(guān)頭，從閨房小語破之，快哉！”點破極諫與納諫的妙處。

4.“開誹謗之路，納忠讜之言”

周制提倡諫議。在上位者納諫，要義在接納“誹謗”，這是需要雅量的。古時把批評稱之“誹謗”，今已衍為貶義詞，古時是中性詞或褒義詞。

《史記》詳載“誹謗”故實：西周后期，厲王“暴虐侈傲，國人謗王”，厲王得衛(wèi)巫“使監(jiān)謗者，以告則殺之。其謗鮮矣”。民眾只能“道路以目”。召公諫厲王，指出“謗”表達民意，不可壅堵其口：

防民之口，甚于防水?！谥砸?，善敗于是乎興。行善而備敗，所以產(chǎn)財用衣食者也。夫民慮之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其與能幾何？

“誹”是背地議論，“謗”是公開指責，周代的采風制，便是“開誹謗之路，納忠讜之言”?！白暋币鉃檎保凹{忠讜之言”即接納忠實正直的意見。

《呂氏春秋》講，古圣王堯、舜、禹、湯為了解下情，采取一些方法：“堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之鼗?！闭u謗之木，簡稱“謗木”，是朝廷門口豎立的一根木柱，上面可以掛木牌，臣民對朝政有意見，書寫于木牌，掛在謗木上?！稇?zhàn)國策·齊策》記載，齊威王在王宮門前豎立一根掛意見書的木柱，稱“誹謗之木”。謗木與人身體等高，以便人們懸掛書寫意見的木牌，官吏定期收集木牌呈給威王看，威王就知道哪些政令需要修正，這樣齊國官風國政大為改觀。齊威王死后，人亡政息，君王不再傾聽批評。于是朝廷將謗木高度提升，使其喪失收集意見的功能，成為裝飾物，以后演化為映襯宮廷壯美的華表。

漢初文學家賈誼的名篇《治安策》主張學習周朝，讓太子聞正言，行正道，左右前后皆正人。太子成人以后，還須保持“記過之史”，“進善之旌，誹謗之木，敢諫之鼓”。要讓“大夫進謀，士傳民語”。賈誼等認為，秦朝二世而亡，原因之一是拒絕真話，指鹿為馬；而周朝國祚八百年，得益于仿效堯舜，“諫鼓謗木，立之于朝”。

后世頭腦清醒的國君，或能承襲周風，接納誹謗之言。下舉三例。

東漢時，任延出任武威太守，臨行之際漢光武帝告誡其要“善事上官”，而任延頗有風骨，當即反詰皇帝：“臣聞忠臣不和，和臣不忠。……上下雷同，非陛下之福?！惫馕涞鄄灰詾殁?，贊嘆道：“卿言是也！”

北周宣帝時，大臣于義上疏指謫朝政，宣帝認為于義是在誹謗朝廷，御史大夫顏之儀批評宣帝道：“古先哲王立誹謗之木，置敢諫之鼓，猶懼不聞過。于義之言，不可罪也?！毙勐犎☆佒畠x的勸誡，放棄了處罰于義的想法。

武周時期，有張姓官員編歌謠嘲諷官制松弛，沈全交續(xù)寫歌謠，指責武周職官泛濫，被御史逮捕，準備以誹謗朝政、敗壞國風定罪，武則天閱覽歌謠后笑道：“但使卿等不濫，何慮天下人語？”武則天確乎有接納異見的氣量，“初唐四杰”之一的駱賓王作《為徐敬業(yè)討武瞾檄》，歷數(shù)武則天篡奪罪惡，稱其“人神之所同嫉，天地之所不容”，武則天讀檄文時，或微笑，或不悅，最后大賞其才，說駱賓王這么有才華的人未被廟堂所用，是宰相的過錯。

當然，史上多有君上拒絕批評，堵塞言路，導致國家衰亡的例子。如周厲王殘暴虐民，引發(fā)國人暴動，“厲王出奔于彘”。召公、周公等貴族聯(lián)合執(zhí)政，這是中國古史上少見的一次“共和行政”。

統(tǒng)治者拒絕接受批評的史例甚多，這是君主制的普遍現(xiàn)象，即使在比較開明的唐朝和宋朝，也時有發(fā)生。《憫農(nóng)》的作者李紳，因其詩作陳述農(nóng)民苦難，被人誣稱誹謗朝廷，幾乎入獄。蘇軾寫《山村五絕》，對底層民眾疾苦深表同情，也被人安上“包藏禍心，怨望其上，訕瀆謾罵，而無復人臣之節(jié)者”的罪名，在烏臺詩案中受到嚴厲處罰，甚至有人主張?zhí)帞?。因宋朝太祖留下遺詔，不殺議政士子，所以蘇軾最終被貶謫黃州。

三、民權(quán)至理，非歐美專有

近代以來有一種流行說法：民主是舶來品，中國文化缺乏民主主義的內(nèi)在資源。其實，此說失之偏頗。首先，同世界諸文明一樣，中國有豐富的原始民主遺產(chǎn)，《尚書》等中華元典詳加記述，歷代仁人志士反復追憶，用以批評時政。其次，如前所述，周制保有原始民主遺存，并運用于現(xiàn)實社會。再次，在君主政制強化的秦制時代，包蘊某些原始民主精義的民本主義仍然活躍于朝野，成為諫議的中心內(nèi)容。

上對下納諫，下對上極諫，構(gòu)成一種糾錯機制，有益于社會生態(tài)平衡。周厲王拒絕納諫，落得身敗名裂；與此相反，古代也有開放言路、接受意見的明智之例。

唐宋很多詩文批評朝政，人稱唐詩為“詩諫”，涉及政治、經(jīng)濟、軍事、外交、文化各個方面。武漢大學文學院尚永亮教授曾研究唐宋貶謫士人的詩文，認為韓愈、柳宗元、蘇東坡等等，被貶謫以后，深入下層，對時政的批評入木三分，如《捕蛇者說》直指“苛政猛于虎”“有甚是蛇者”。此所謂“千人之諾諾，不如一人之諤諤”。

中古以降的極諫，涉及朝野關(guān)系、官民關(guān)系。唐宋八大家之一的柳宗元在《送薛存義序》中對官民關(guān)系有獨到定位，全然不同于與他齊名的韓愈在《原道》中的尊君抑臣、揚官抑民論?！端脱Υ媪x序》寫道，友人薛存義啟程赴官任，柳宗元追至江邊為之送行，并有一番贈言：

凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一傭乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使傭一夫于家，受若值，怠若事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣。以今天下多類此，而民莫敢其怒與黜罰者何哉？勢不同也。勢不同而理同，如吾民何？有達于理者，得不恐而畏乎！

柳文指出，地方官是為民服役的，決不可反過來“役民”。民靠田土生活，拿出田畝收入的十分之一，雇傭官吏主持公道。如果官拿了百姓給的俸祿，卻怠惰、偷盜，便應受到處罰、罷免，官對民“恐而畏”，是“達于理”的，相反則不合理。

柳宗元之論，為日本近代民權(quán)主義者中江兆民、幸德秋水、三宅雪嶺所重視，中江兆民（1847—1901）在《一年有半》中指出：“民權(quán)是個至理；自由平等是個大義……中國早已有孟軻和柳宗元看穿了這個道理。這并不是歐美專有的?！?/p>

柳宗元之論雖很少被人提及，其思想?yún)s為明清之際啟蒙思想家繼承與發(fā)揚。黃宗羲指出，君民不是主奴關(guān)系，而是“共曳木之人”。又進而指出，是非標準不能由君（朝廷）獨定，而要公諸學校，由有知識、有見解的社會人士商定。兩漢以降，朝廷把監(jiān)督與上諫的任務交給言官。言官包括兩種，一是監(jiān)察官，二是諫官，他們共同對輿論暢達發(fā)揮作用。但言官畢竟是由帝王、朝廷任免，反映的意見有局限性，而《明夷待訪錄》提出“公其非是于學?！?，是對周制“眾議”的繼承與發(fā)揚。有人把《明夷待訪錄》稱作中國的《社會契約論》，不無道理。黃宗羲說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非?！敝鲝埌演浾摰陌l(fā)縱權(quán)交還給社會公眾。黃氏議光大先秦的采風與詩諫傳統(tǒng)，具有人民性。

中國制度文化蘊藏著初原民主的顆粒，柳宗元、黃宗羲輩披沙揀金，開掘之、闡發(fā)之、弘揚之，其勞績告訴我們：不應把民主訴求完全視作舶來品，中華文化不乏內(nèi)在資源。

制度史又展示，周制雖保留原始民主的遺跡，但尚未產(chǎn)生民治、民權(quán)意義上的民主制度，甚至沒有出現(xiàn)“民治理”的民主概念。在中國古代，“民”指臣民，“主”非動詞，而是名詞，指主宰者或君主?！懊裰鳌钡暮x不是“民作主”，而是“民之主”。中華元典《尚書》的《多方》篇記述周成王從奄到宗周，周公對他講授商代夏、周代商的歷史過程，三次使用“民主”一詞，然其含義與今義民主恰相背反：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯”；“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主”；“天惟五年須暇之子孫，誕作民主”。成書晚于《周書》的《商書》載伊尹的講辭，有“民主罔與成厥功”之句。

《尚書》乃至中華古典中屢現(xiàn)的“民主”一詞，皆指“為民作主”，或“民之主宰”，是君主的另一表述，與今人理解的“民主”恰成反義?！蹲髠鳌酚小懊裰魍当厮馈敝h。班固《典引》說：“肇命民主，五德初始。”蔡邕注：“民主者，天子也。”古典中的“民主”有時泛指，包括君主和官吏，但皆指治理人民的統(tǒng)治者，而并無“民自治”“民作主”之意。

漢語語義史的實態(tài)，透露了“民自治”“民作主”意義上的民主在古代制度領(lǐng)域中的弱勢地位，因而周制保有若干原始民主的遺存，便尤顯珍貴。至秦制時代，君制愈趨強勢，原始民主制消弭，但“民為邦本”說、“民貴君輕”說仍弘揚原始民主遺意，成為抑制君主專權(quán)的側(cè)翼力量。在君主專制駕凌全社會之上的時代，原始民主作為遙遠的記憶，始終未曾泯滅，成為人們與君主專制相抗衡的精神資源。至明清之際，黃宗羲、顧炎武、唐甄等“新民本”論者，在譴責厲行皇權(quán)專制的“今之君”時，頌揚眧示原始民主精義的堯舜禹等“古之君”，在復古的外觀下，透露出制度更新的前進實質(zhì)，顯示了上古精神遺產(chǎn)不朽的生命活力。