□劉 偉 陶 鋒

隨著人工智能、基因工程、生物醫(yī)藥等技術(shù)發(fā)展,人類越來(lái)越失去了身體,“技術(shù)科學(xué)正在將越來(lái)越多的人(的身體)轉(zhuǎn)變?yōu)楹笕祟惿眢w,侵蝕公認(rèn)的有界、自決和至高無(wú)上的‘人’的范疇,并為人類提供一種假肢存在,一種永遠(yuǎn)處于(去)建構(gòu)之下的‘賽博主體性’”[1]。在整個(gè)后人類語(yǔ)境下,身體成了技術(shù)與人遭遇的主戰(zhàn)場(chǎng)。?？抡J(rèn)為:“肉體是Herkunft(德,源頭)的所在:就像肉體產(chǎn)生欲望、衰弱以及過(guò)失一樣,我們還可以在它上面發(fā)現(xiàn)過(guò)去事件的烙印……肉體總打著歷史的印記;它展現(xiàn)歷史,歷史破壞著肉體?！盵2]因此,后人類身體的種種形態(tài),展現(xiàn)的是科技、文化與身體碰撞的印記。本文對(duì)后人類身體形態(tài)的分析,不只是梳理后人類身體的基本樣態(tài),更試圖揭示基本樣態(tài)之后所凸顯的人性問(wèn)題。

一、重塑、增強(qiáng)與被拋:三種身體形態(tài)

科技促進(jìn)了人類文明的進(jìn)步,身體卻為此付出了代價(jià)。一方面,身體享受著科技所帶來(lái)的便利與福利?？萍佳由炝巳说闹w、延長(zhǎng)了人的感覺以及人的思維,甚至于說(shuō)科學(xué)技術(shù)就是人的器官的延伸[3]。另一方面,技術(shù)也無(wú)可爭(zhēng)議地改變了身體的“獨(dú)特性”,使它成為模糊的、讓人憂慮的對(duì)象?？萍寂c身體的遭遇,使得后人類身體呈現(xiàn)出相互獨(dú)立但又緊密聯(lián)系的不同形態(tài)。

第一,身體重塑。身體的重塑與人文主義對(duì)身體的想象密不可分。在《維特魯威人》中,達(dá)·芬奇將完美的身體居于構(gòu)圖的對(duì)稱性之中,使其成為文藝復(fù)興以來(lái)關(guān)于人的象征性圖示。[4]身體處在幾何中心,就是人類中心主義的典型圖示,也是人文主義的精神象征。身體重塑,就是既要從身體形態(tài)上(居中)又要從理論話語(yǔ)上宣告“500年的人文主義即將終結(jié)”。[5]

作為對(duì)人文主義的回應(yīng),重構(gòu)人的形象成為后人類的主要議題。在他們看來(lái),人類中心主義觀念中,自我與他者處于激烈的二元對(duì)立之中,“他者”意味著“貶低”,差異則是消極的,差異之中的他者沒(méi)有主體地位而只是鏡像般的存在。[6]然而“人”的觀念是從來(lái)如此的嗎??？轮赋?每個(gè)階段都存在著與前一階段相異質(zhì)的“知識(shí)型”(épistémè),其后則是與之相關(guān)聯(lián)的基本知識(shí)系統(tǒng),近代知識(shí)中“人”的觀念并非先驗(yàn)的,而是人文主義塑造的結(jié)果。但人文主義的觀念自身存在著“過(guò)于柔弱、多樣與不一致”的問(wèn)題,以至于至少在17世紀(jì),人文主義不得不從宗教、科學(xué)或政治中借用的某些關(guān)于人的概念來(lái)為“人”辯護(hù)。[7]這就意味著人文主義所追求的“人的共性”本身就成為啟蒙運(yùn)動(dòng)所意圖擺脫的“迷信”,人不僅是近代的發(fā)明,而且自身蘊(yùn)含著與進(jìn)化相矛盾的現(xiàn)象——如果說(shuō)進(jìn)化意味著逐漸擺脫與動(dòng)物的共性,將人性從動(dòng)物性中提取出來(lái),但它的實(shí)現(xiàn)依賴的是動(dòng)物性特征的手段(如“適者生存”),或者說(shuō)它是通過(guò)與動(dòng)物的競(jìng)爭(zhēng)中來(lái)實(shí)現(xiàn)的。[8]受到福柯的啟發(fā),哈拉維以“賽博格”對(duì)傳統(tǒng)意義的“人”進(jìn)行了解構(gòu),并且試圖完成建構(gòu)的工作。

哈拉維認(rèn)為,“賽博格”逃離了傳統(tǒng)“人種學(xué)”的起源,它“既是動(dòng)物又是機(jī)器,生活于界限模糊的自然界和工藝界”。[9]“賽博格”是中性的,或者說(shuō)是雙向性的,因此也就從身體本源上解決了由性別差異所導(dǎo)致的二元對(duì)立問(wèn)題。“賽博格”是虛幻的但也是現(xiàn)實(shí)存在著的。說(shuō)它虛幻,是由于它通常在文學(xué)與影視中出現(xiàn);但若僅限于此,則它將由于脫離實(shí)際而成為小部分群體的敘述性產(chǎn)物。更為重要的是,它是現(xiàn)實(shí)存在的,在美國(guó)約十分之一的人口就是“賽博格”人[10]189。而伴隨著科學(xué)的發(fā)展,技術(shù)作為身體的義肢已經(jīng)成為大眾不假思索而普遍接受的觀念?！凹夹g(shù)人工制品與系統(tǒng),如果不是壓倒性地,也是與日俱增地被設(shè)想為身體義肢,而人類被認(rèn)為是義肢存在物。義肢修復(fù)術(shù)(Prostheticity)已經(jīng)成為身體與技術(shù)每一次遭遇中包羅萬(wàn)象的術(shù)語(yǔ)和占住主導(dǎo)地位的敘述。”[11]

在《賽博格宣言》拉開身體與機(jī)器間的邊界戰(zhàn)爭(zhēng)序幕后[12]1-3,這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)只會(huì)愈演愈烈。人工合成心臟、腦機(jī)接口、基因工程、人類染色體科學(xué)等新技術(shù)層出不窮,從宏觀到微觀,身體正在被技術(shù)重塑。伍德沃德(Kathleen Woodward)斷言身體的未來(lái)形態(tài)就是被技術(shù)人工物所替代,“幾十萬(wàn)年來(lái),身體在各種工具和技術(shù)的幫助下,增強(qiáng)了力量,增強(qiáng)了在空間和時(shí)間上自我拓展的能力。根據(jù)這一邏輯,這一過(guò)程以身體本身的非物質(zhì)性為頂點(diǎn)。從這個(gè)角度來(lái)看,技術(shù)從根本上來(lái)說(shuō)是人體的一個(gè)義肢,它最終取代物質(zhì)身體”[13]。在此,我們也許不得不承認(rèn),人類主體身份已經(jīng)終結(jié),依賴技術(shù)手段的“終端身份”才是人類的終極身份[14],傳統(tǒng)意義上的身體觀念已經(jīng)被終結(jié),身體重塑的發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的。

第二,身體增強(qiáng)。某種意義上,身體增強(qiáng)是身體重塑的延續(xù)。它們都聚焦于技術(shù)對(duì)身體的介入,區(qū)別在于:重塑關(guān)注身體與技術(shù)融合的形態(tài)以及技術(shù)對(duì)身體觀念的塑造,而增強(qiáng)則強(qiáng)調(diào)技術(shù)對(duì)身體機(jī)能改善的考量。身體增強(qiáng)與人類增強(qiáng)(human enhancement)嚴(yán)格意義上有著細(xì)微區(qū)別,但在以技術(shù)手段干預(yù)人類身體的基礎(chǔ)上[15],二者幾乎是同義的。大體上,可將人類增強(qiáng)分為兩類:一類注重身體系統(tǒng)的整體性;一類注重技術(shù)的外在介入。博斯特姆(Nick Bostrom)與桑德伯格(Anders Sandberg)主張身體的系統(tǒng)性,“將增強(qiáng)定義為一種干預(yù),其導(dǎo)致某些子系統(tǒng)的功能改善,超出其在某些個(gè)體中的正常健康狀態(tài),或者增加新的能力”。[16]加西亞(Tamara Garcia)與桑德勒(Ronald Sandler)則從技術(shù)的角度來(lái)定義,“人類增強(qiáng)作為技術(shù),其意在改善或增強(qiáng)人類某些核心認(rèn)知、身體、知覺或心理能力,或使得一些超出人類基本能力之外的能力成為可能”。[17]

從效果持續(xù)時(shí)間和作用層面,可將加西亞與桑德勒對(duì)身體增強(qiáng)的概括分成兩大類四小類。從效果的持存性看,情境性增強(qiáng)(episodic enhancements)只發(fā)生于技術(shù)介入的當(dāng)下階段,效果持續(xù)時(shí)間短。比如,洛克希德·馬丁公司研發(fā)的“人類負(fù)重外骨骼”(HULC 設(shè)備),在穿戴該設(shè)備時(shí)可使人負(fù)重近百公斤。存續(xù)性增強(qiáng)(sustained enhancements)在技術(shù)介入停止后仍能夠較長(zhǎng)時(shí)間維持增強(qiáng)效果,比如某些增強(qiáng)身體機(jī)能的藥物,在注射完成后可持續(xù)發(fā)揮作用。除開從效果上區(qū)分,從技術(shù)介入的作用空間以及與身體系統(tǒng)的關(guān)系上又可分為外在增強(qiáng)與內(nèi)在增強(qiáng)。外在增強(qiáng)視整個(gè)身體為完整系統(tǒng),在不改變其核心組織的情況下以及不引入新的系統(tǒng)情況下,增強(qiáng)或激發(fā)人的能力,使得它看起來(lái)更像是一種純粹的外在輔助手段,如HULC。內(nèi)在增強(qiáng)則改變身體的系統(tǒng),或者引入新的系統(tǒng)來(lái)增強(qiáng)或激發(fā)人的潛能,如涉及生物科學(xué)的生命技術(shù),它可以通過(guò)修改甚至是控制細(xì)胞的分裂,達(dá)到延緩衰老、延長(zhǎng)壽命等目的。增強(qiáng)的區(qū)分并非絕對(duì),而是彼此間存在著交叉(HULC的例子)。

圖1 人體增強(qiáng)分類圖

在上述區(qū)分中,存在著最重要的爭(zhēng)論是什么?是增強(qiáng)以及如何區(qū)分增強(qiáng)與一般意義的醫(yī)療必需。盡管二者都圍繞身體而展開,但其界限在哪里?換言之,什么才是必需的,哪些是非強(qiáng)制性的呢?詹姆斯·薩賓(James E.Sabin)與諾曼·丹尼爾斯(Norman Daniels)就美國(guó)、加拿大等國(guó)在精神疾病的診療與醫(yī)療保險(xiǎn)的賠付實(shí)踐案例中的區(qū)別,提出取決于臨床診斷的“醫(yī)療必需”(Medical Necessity)概念,認(rèn)為社會(huì)福利不必就超過(guò)“醫(yī)療必需”的治療付費(fèi)。[18]在此,增強(qiáng)意味著超過(guò)了臨床診斷上所不必要的部分。盡管美國(guó)、加拿大等國(guó)的社會(huì)保險(xiǎn)賠付以此而行,但該做法依然面臨道德風(fēng)險(xiǎn)——相似案例的不同治療方案將損害公平。[19]為此,丹尼爾斯進(jìn)一步提出依照“自然基線”(Natural Baseline)的方式來(lái)區(qū)別治療與增強(qiáng)。[20]“自然基線”看似比“醫(yī)療必需”更科學(xué),但實(shí)質(zhì)上在“基線”的劃定上依然存在爭(zhēng)論,持有不同價(jià)值觀的人依然對(duì)于基線存在著爭(zhēng)論,譬如豐胸算是一種增強(qiáng)嗎?盡管這已經(jīng)是最為常見的醫(yī)學(xué)手段,但它已經(jīng)使受益者比其他人更有優(yōu)勢(shì),比如信心的提升以及一些其他的潛在獲利。更為重要的是,當(dāng)代的身體增強(qiáng)遠(yuǎn)不止于這些常見的技術(shù)介入類型,羅斯(Nikolas Rose)指出:“今天的臨床專業(yè)知識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了疾病的診斷和治療?！薄艾F(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)不僅尋求治療疾病,還控制和管理身體與精神的重要過(guò)程。它們不再是健康技術(shù),而是生命技術(shù)。”[21]超越治療、超越生命才是身體增強(qiáng)最為核心,同時(shí)也是最危險(xiǎn)的內(nèi)容。

第三,身體被拋。正如?？滤f(shuō),“超人的允諾意味著人之死”[22]。盡管這里的“超人”有哲學(xué)上的所指,但它依然表明,當(dāng)人們拋棄某個(gè)舊概念而采用新概念時(shí),其本質(zhì)上是去摧毀前者。對(duì)身體而言,身體的被拋意味著身體之“死”,一種有機(jī)的、屬人的身體的“死亡”,其突出特點(diǎn)是身體的“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”(Material Turn)。“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”就是放棄對(duì)身體肉身性的關(guān)注,從而轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w的非人類部分的注意,即從動(dòng)物、地球物理系統(tǒng)、物質(zhì)性或技術(shù)等他者方面來(lái)理解人類[23],理解人類身體。其理由在于,身體并非因出生而一蹴而就,身體與非身體事物的共同進(jìn)化才是基本特征,就像拉圖爾所說(shuō)的,“我們從未停止用可憐的人類和卑微的非人類的原材料建造我們的集體”。[24]當(dāng)科技越發(fā)達(dá)時(shí),人們?cè)絻A向于制造更多的人工制品填充整個(gè)世界,從而為身體制造一個(gè)“世界內(nèi)部”作為“保護(hù)殼”。[25]機(jī)械臂、人造“器官”、仿生人(如英國(guó)的Rex)等不同程度的身體替代品正包裹著身體,筑建著身體。從科幻文學(xué)中的“鐵皮人”再到科技打造的仿生人,從想象到現(xiàn)實(shí),注意力集中在非身體物質(zhì)特性上。

從身體自身而言,純粹、完整的身體觀念已經(jīng)不復(fù)存在,“入侵”身體的物質(zhì)部分已經(jīng)使得身體失去了自身屬性,身體被陌生化了。在傳統(tǒng)觀念中,心就是我的所在,然而在經(jīng)歷了心臟置換手術(shù)后,讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)發(fā)現(xiàn)外來(lái)的“心”相對(duì)我成了“陌生人”,更為重要的是由于“心”居于身體內(nèi)部,因此陌生感只能來(lái)自外部——自我的身體成了陌生的對(duì)象。[26]同時(shí)為了維持心臟的正常運(yùn)轉(zhuǎn),南希必須依賴大量且持續(xù)的藥物注入及其他科技手段,因此身體不再是傳統(tǒng)意義上的肉身,而是“電線”“螺絲”與“藥物”,身體已經(jīng)分崩離析,成了科技與藥物的“假肢”。當(dāng)“入侵物”主宰著身體的運(yùn)行時(shí),即意味著“身體不再?gòu)氐资腔蛲耆菍偃说摹盵27],身體轉(zhuǎn)向了物質(zhì)。

身體被拋的另一個(gè)突出特點(diǎn)表現(xiàn)為新的“身心”問(wèn)題。賴爾在批評(píng)笛卡爾的身心分離時(shí)指出,強(qiáng)調(diào)

“心物之間因而存在一種兩極的對(duì)立”是“機(jī)器中的幽靈的教條”。[28]哈拉維認(rèn)為在前控制論時(shí)期,機(jī)器中可能存在著“幽靈”的影子,但“20世紀(jì)末的機(jī)器在自然與人工、心靈與身體、自我發(fā)展與外部設(shè)計(jì),以及許多其他曾經(jīng)適用于有機(jī)體與機(jī)器的區(qū)別上變得徹底模糊了”[12]5。從機(jī)器的“生命”角度而言,馬圖拉納(Humberto Maturana)與凡瑞拉(Francisco Varela)認(rèn)為人工系統(tǒng)應(yīng)該被包含在“生命”概念之內(nèi),而雷(Thomas S.Ray)則通過(guò)程序“地球”(Tierra)表明:代碼不僅模擬著生命形態(tài),其自身就是生命性的存在。這意味著生命的形式可以與物質(zhì)相分離,“形式超越了物質(zhì);形式定義生命,而物質(zhì)基礎(chǔ)只是實(shí)體化的生命”[10]317-327。另一方面,莫拉維克則認(rèn)為,隨著科技的發(fā)展,思想可以擺脫身體的束縛,不再隨著身體的消亡而消失,它可以像數(shù)據(jù)一樣,不僅可以在機(jī)器中存儲(chǔ),還可以傳輸?shù)轿锢硇螒B(tài)上完全不同的計(jì)算機(jī)上,并且能完全恢復(fù)而什么都不損失。[29]現(xiàn)在,隨著深度信念網(wǎng)絡(luò)(DBN)后,計(jì)算機(jī)學(xué)習(xí)開始了飛速發(fā)展,智能機(jī)器人在語(yǔ)言、行為、情感等笛卡爾認(rèn)為人與機(jī)器相區(qū)別的地方[30]做得相當(dāng)好。此外,腦機(jī)接口技術(shù)(BMI)可以不依賴人體外圍神經(jīng)系統(tǒng)及肌肉組織,只依賴電極就可以實(shí)現(xiàn)神經(jīng)系統(tǒng)與機(jī)器的信息交流與控制[31],癱瘓的身體將由假肢取代。因此,無(wú)論是技術(shù)塑造身體,還是心靈的上載,都展現(xiàn)出新的身心二元論特征,信息或心靈作為生命的本質(zhì)是主要的,“物質(zhì)性的身體則是次要的、可分離的、可替換的,甚至是可拋棄的”[32]。

二、身體問(wèn)題的技術(shù)審視

總體來(lái)說(shuō),圍繞后人類身體與科技之間的爭(zhēng)論是關(guān)于人性的爭(zhēng)論。趙汀陽(yáng)認(rèn)為:“技術(shù)是對(duì)自然所給定的秩序和結(jié)構(gòu)的否定,它可以按照人類的欲求而‘萬(wàn)能地’改變自然之所是,把自然變成它所不是的那樣?！盵33]但技術(shù)的悖論在于,它由人類發(fā)明,盡管它幾乎是“萬(wàn)能的”,但當(dāng)遭遇人自身時(shí),它能夠要求人以技術(shù)之名否定自身嗎?事實(shí)上,身體的結(jié)構(gòu)雖然是自然給定的,但科技正試圖將其變成它所不是的樣子。技術(shù)對(duì)身體無(wú)休止的改變,引發(fā)的是人類本性所共享的“典型特征”的消失。而身體特征作為人的“典型特征”之一,它的消失正是福山所憂慮的“人性的喪失”[34]的重要內(nèi)容。但具體而言,圍繞后人類身體不同形態(tài)與技術(shù)的論爭(zhēng)又比“人性的喪失”更加細(xì)致和深刻。

第一,重塑身體中的技術(shù)與人性之爭(zhēng)。在對(duì)后人類技術(shù)的憂慮中,福山明確地提出了人性喪失的問(wèn)題。人性是否會(huì)因?yàn)榧夹g(shù)而喪失,其前提在于是否存在著純粹的人性。

在此之前,人類學(xué)之父盧梭,從技術(shù)與人性的角度做出了思索。他認(rèn)為,存在著純粹的“人的共性”,而它們就隱藏在原始人之中,是人的原初狀態(tài)。但由于“知識(shí)”“身體”“情欲”等變化,已經(jīng)“看不到一個(gè)始終依照確定不移的本性而行動(dòng)的人”,“人類的所有進(jìn)步,不斷地使人類和他的原始狀態(tài)背道而馳”。[35]62-63特別是技術(shù)工具的出現(xiàn),進(jìn)一步削弱了原始人的這種本性,“因?yàn)槲覀冇屑记?所以我們已經(jīng)沒(méi)有野蠻人因?qū)嶋H需要而養(yǎng)成的那種體力和敏捷。假如已經(jīng)有了斧頭,他還能用手腕去折斷那么粗大的樹枝嗎?”[35]76而且醫(yī)學(xué)是使人退化的原因[35]80,因此盧梭認(rèn)為技術(shù)(包括醫(yī)學(xué))不僅使人身體弱化,也將導(dǎo)致人性的喪失。

斯蒂格勒對(duì)盧梭的觀點(diǎn)進(jìn)行了回應(yīng)。在他看來(lái),永恒不變的人性是不可能的,盧梭的純粹自然人僅僅是一個(gè)“虛構(gòu)”。“正因?yàn)槿祟惣兇獾谋举|(zhì)是不可能的和自相矛盾的,所以它只能借助于虛構(gòu)和認(rèn)為的描述。”[36]122相反,斯蒂格勒認(rèn)為,人并非盧梭設(shè)想“集一切于一身”,而是天生帶有缺陷,不得不依靠技術(shù)義肢來(lái)補(bǔ)救?！叭藘H僅因?yàn)橐粋€(gè)遺忘才誕生,這就是愛比米修斯的遺忘:他在分配‘屬性’時(shí),忘了給人留一個(gè)屬性,以致人赤身裸體,一無(wú)所有,所以人缺乏存在,尚未開始存在。它的存在條件就是以代具[37]或器具來(lái)補(bǔ)救這個(gè)原始缺陷?！盵36]126人類的本原實(shí)質(zhì)上是本原缺失(défaut),人類沒(méi)有本原。[38]69人因缺失而存在,故而人必然渴求技術(shù)。技術(shù)不僅是身體的延伸,補(bǔ)救著原始的缺失;技術(shù)還是人所進(jìn)化所必然依賴的事物,“這是一種代具的進(jìn)化。代具本身沒(méi)有生命,但是它決定了生命存在之一的人的特征并構(gòu)成人類進(jìn)化的現(xiàn)實(shí)。生命似乎只有借助生命以外的非生命的方法來(lái)延續(xù)”[36]56-57。技術(shù)是偶然的,但又帶有必然性。其偶然性在于技術(shù)并非先天地存在人類的大腦神經(jīng)中;但它必然地存在于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之中。技術(shù)的出現(xiàn)使得非有機(jī)組織可以傳遞個(gè)人知識(shí)(如打磨工具中的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)),構(gòu)成了人的“第三記憶”,從而使得個(gè)體經(jīng)驗(yàn)在代際之間傳播成為可能。更確切地說(shuō),“人類是一種以非生物性的器官求存的生物,而那是由技術(shù)組成的人工器官”。[38]73因此,技術(shù)不僅重塑身體,還成了身體的一部分,但這并非肇始于賽博格身體。

總之,斯蒂格勒不否認(rèn)技術(shù)對(duì)身體的重塑帶給身體的問(wèn)題,他認(rèn)為技術(shù)也在逐漸使人失去個(gè)性,淪為機(jī)器的仆人,甚至走向了對(duì)人(身體)的否定?！凹夹g(shù)產(chǎn)生了各種各樣前所未有的新型裝置:機(jī)器被用于流通、交往、視、聲、娛樂(lè)、計(jì)算、工作、‘思維’等一切領(lǐng)域,在不久的將來(lái),它還會(huì)被用于感覺、替身(遙控顯像、遙感、虛擬現(xiàn)實(shí))以及毀滅。生命機(jī)器:類似于 ‘獅身人面獸’的生命奇觀現(xiàn)在不僅觸及無(wú)機(jī)物的組織,而且影響到有機(jī)物的再組織?！盵36]95但如果說(shuō),這只是由于后人類時(shí)代才產(chǎn)生的問(wèn)題,那么是由于先前的哲學(xué)對(duì)技術(shù)有著“敵視”,或者說(shuō)存在著“遺忘”。換言之:一方面,純粹人性觀念是值得懷疑的;另一方面,技術(shù)與人性的關(guān)系在其起源時(shí)就注定了。

第二,增強(qiáng)身體中的正義與道德問(wèn)題。身體增強(qiáng)確實(shí)給人類帶來(lái)極大的改變,但并非意味著人人能平等公平地享有“身體紅利”,因此,如何處理“分配正義”(distributive justice),保證增強(qiáng)不會(huì)損傷公平正義,成了討論熱點(diǎn),同時(shí)引發(fā)了對(duì)增強(qiáng)中道德問(wèn)題的關(guān)注。

圍繞增強(qiáng)是否損害公平正義的爭(zhēng)論,在討論中演變成了對(duì)是否主張?jiān)鰪?qiáng)的兩組意見。主張?jiān)鰪?qiáng)的意見認(rèn)為,要消除增強(qiáng)中損害正義的現(xiàn)象,其關(guān)鍵在于從制度上消除不利于公平公正的要素。因此,他們主張參考羅爾斯的正義原則,提出合理措施來(lái)保證增強(qiáng)不會(huì)損傷正義。反對(duì)意見則認(rèn)為,如果無(wú)法證明增強(qiáng)不損害正義,那么增強(qiáng)就當(dāng)被禁止。其中,布坎南(Allen Buchanan)、布洛克(Dan Brock)以及丹尼爾斯等人與溫茨(Peter Wenz)的直接論證非常具有代表性。

布坎南等人認(rèn)為,增強(qiáng)的實(shí)施,并非要采取“運(yùn)氣彩票”的做法。該觀點(diǎn)認(rèn)為,由于運(yùn)氣差異造成的不平等看起來(lái)就是不公平的,在技術(shù)可行的背景下都應(yīng)該致力于消除。相反,他們主張“社會(huì)結(jié)構(gòu)論”,即承認(rèn)天賦差異而不利用基因技術(shù)等手段來(lái)抹平所有可能存在的促進(jìn)競(jìng)爭(zhēng)的自然不平等現(xiàn)象?！吧鐣?huì)結(jié)構(gòu)論”關(guān)注的是社會(huì)制度對(duì)機(jī)會(huì)的限制,更確切地說(shuō),關(guān)注的是那些鞏固了繼承特權(quán)的法律法規(guī)的限制作用,這與羅爾斯的“自由平等”原則相一致,或可說(shuō)羅爾斯的主張是“有限的、社會(huì)結(jié)構(gòu)性的機(jī)會(huì)平等概念”。[39]所以,增強(qiáng)自身并非造成不公,形成不公的根源在于制度上無(wú)法保證人人享有增強(qiáng)的機(jī)會(huì)。因此,只要社會(huì)資源是再分配的,能保證人人享有機(jī)會(huì),而不是在技術(shù)的可及的范圍內(nèi)抹平一切自然存在的差異,增強(qiáng)就不會(huì)損害正義。溫茨則指出,布坎南等人的主張存在著理論與社會(huì)的脫節(jié),忽視了對(duì)社會(huì)的具體狀況的考察。按照他們的觀點(diǎn),只有在已是公平公正的社會(huì)中增強(qiáng)才不會(huì)損害正義。溫茨根據(jù)美國(guó)稅費(fèi)改革中窮人利益受損的現(xiàn)實(shí)表明,真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀往往比想象的糟糕,社會(huì)制度中充滿著諸多爭(zhēng)議,布坎南等人的設(shè)想沒(méi)有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ),“基因增強(qiáng)會(huì)嚴(yán)重地?fù)p害正義”。[40]5

身體增強(qiáng)的機(jī)會(huì)不均意味著正義的受損,而類型不同也會(huì)導(dǎo)致正義受損。一般來(lái)說(shuō),增強(qiáng)又可以分為健康相關(guān)(health-related)與欲望相關(guān)(desire-related)兩類。[40]6前者在于避免疾病或殘疾,后者則致力于改善除健康以外人們渴望的事物(如美貌、身高)。健康增強(qiáng)能夠避免不公嗎?致力于疾病的改善(疫苗)是一種典型的健康增強(qiáng)例子,表面上看它并不摻雜個(gè)人私利,但實(shí)際上也會(huì)破壞正義。如果一個(gè)人身體更加健康,意味著他將獲得雇主的更多青睞,而對(duì)于那些沒(méi)有得到加強(qiáng)的人來(lái)說(shuō),他就更有優(yōu)勢(shì)。即使再將標(biāo)準(zhǔn)提高,使得多數(shù)人都可獲得增強(qiáng),但也無(wú)法解決該問(wèn)題。因?yàn)椴粌H沒(méi)辦法保證所有人都可增強(qiáng),而且當(dāng)身體健康的標(biāo)準(zhǔn)提高后,則意味著請(qǐng)假的門檻也水漲船高,因此又將導(dǎo)致新的、被標(biāo)準(zhǔn)排除在外的“殘疾群體”。[40]9而從人的欲望和本性上來(lái)看,沒(méi)有人能輕易地抵擋技術(shù)帶來(lái)的誘惑,永生和永葆青春從來(lái)都是人類神話中不可或缺的要素,更何況這類增強(qiáng)還能使受益者確確實(shí)實(shí)獲得好處。由此,反對(duì)者認(rèn)為身體增強(qiáng)的技術(shù)或?qū)S為階層分化的工具。

除開正義受損,身體增強(qiáng)還陷入了道德困境。哈貝馬斯認(rèn)為,“設(shè)計(jì)嬰兒”將會(huì)導(dǎo)致孩子與父母之間道德權(quán)位的失衡,“當(dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的自然特征做出不可逆轉(zhuǎn)的決定時(shí),一種前所未聞的人際關(guān)系就產(chǎn)生了。這種新型的關(guān)系冒犯了我們的道德感,因?yàn)樗诂F(xiàn)代社會(huì)的法律制度化的承認(rèn)關(guān)系中構(gòu)成了一個(gè)外來(lái)體?！嬖谟谧杂善降鹊娜酥g的基本責(zé)任對(duì)稱就受到了限制”。[41]當(dāng)嬰兒作為刻意的“產(chǎn)品”被挑選和設(shè)計(jì)時(shí),盡管增強(qiáng)的嬰兒能夠獲得身體上的諸多優(yōu)勢(shì),但他失去了面對(duì)父母時(shí)的道德平等地位。從宏觀上看,盡管每一種增強(qiáng)可能都會(huì)引發(fā)不同的道德問(wèn)題,但總體上所有的增強(qiáng)都會(huì)產(chǎn)生如此困境:道德與權(quán)利間的不對(duì)等,即相同的道德處境卻擁有不同的權(quán)利。無(wú)論是康德還是邊沁,都不否認(rèn)道德地位是一個(gè)相對(duì)的概念,而人類則擁有最高的道德準(zhǔn)則,因此,如果一部分人比另外一部分更強(qiáng),是否意味著他們需要擁有更高的道德水準(zhǔn)?而且,如果增強(qiáng)使得人超出了“人類”,那么他們?cè)搶?shí)行怎樣的道德準(zhǔn)則?如果他們的道德準(zhǔn)則沒(méi)有相應(yīng)地提高,則就會(huì)引發(fā)權(quán)利與道德的不一致,而這將嚴(yán)重?fù)p害公平甚至導(dǎo)致人權(quán)失效。[42]

第三,身體被拋中的身體位式。身體不只是一個(gè)肉身,還是欲望、人性、道德的載體。身體被拋不單單是技術(shù)對(duì)身體的取代,而是觸碰到了身體邊界的潘多拉魔盒,各種隱形問(wèn)題接踵而至。

圍繞著技術(shù)身體的人性爭(zhēng)論,在身體被拋上以新的假設(shè)與提問(wèn)方式再現(xiàn)了?？刂普搶?duì)后人類的影響毋庸置疑。維納認(rèn)為,人、動(dòng)物、機(jī)器從信息的角度看并無(wú)區(qū)別,都是信號(hào)通過(guò)的中介,是“信息論的組成部分”,而信息發(fā)達(dá)的社會(huì),“我們只能通過(guò)消息的研究和社會(huì)通信設(shè)備的研究來(lái)理解社會(huì)”。[43]可以說(shuō),維納不僅為后人類提供了可實(shí)現(xiàn)的技術(shù)路徑,勾勒了后人類世界的圖景,也啟迪了后人類理解身體的方式。顯然,當(dāng)身體成為信息的通道,其自身的意義就消失了;如果人、動(dòng)物、機(jī)器可以被等量齊觀,那么身體自身就沒(méi)有優(yōu)越性而言,人類中心論對(duì)身體的宏偉設(shè)想也就失去了據(jù)點(diǎn)。因此,在后人類語(yǔ)境中,人不再是萬(wàn)物的尺度,身體也不再居中,而是組成了佩特曼(Dominic Pettman)的“控制論三角”(cybernetic triangle)。人、動(dòng)物、機(jī)器分屬三個(gè)極點(diǎn),既可構(gòu)成垂直三角,又可形成水平三角。垂直三角式意味著大寫的人居于頂端,動(dòng)物與機(jī)器則是基礎(chǔ)鏈條;水平三角式中,三者處在同一水平面,并不存在一個(gè)中心突出的主體。[44]

毫無(wú)疑問(wèn),控制論思想下的三角無(wú)疑是水平式的,這也構(gòu)成了后人類身體的基本位式。當(dāng)身體面臨被拋時(shí),水平三角所隱含的問(wèn)題就激烈地凸顯了出來(lái)。如果身體與動(dòng)物、機(jī)器之間的邊界消失,一個(gè)被“散裝”的身體還是“人”的身體嗎?如果沒(méi)有肉身性的身體存在,人還能稱之為“人”嗎?勒布雷東認(rèn)為,在傳統(tǒng)的整體論的觀念中,人是“不可分割”的,而身體也不是“分裂的對(duì)象”,“身體的意義實(shí)際上就是人即個(gè)人的意義”,“如果沒(méi)有身體為人提供面孔,人也不會(huì)被稱之為人了”。[45]但身體被拋所撕裂的不僅是身體的固態(tài)形象,它摧毀的還有矗立在身體之上的人性道德與價(jià)值規(guī)范。

迪克在《仿生人會(huì)夢(mèng)到電子羊嗎?》描述了技術(shù)突破身體邊界之后所產(chǎn)生的道德灰色地帶。身體的機(jī)械化導(dǎo)致人對(duì)現(xiàn)實(shí)的“無(wú)感”,只有依靠“共鳴箱”來(lái)調(diào)節(jié)情緒和感知世界。當(dāng)情緒成為一種可調(diào)控的產(chǎn)品,而不是人與人之間的真實(shí)體驗(yàn),人與人之間的冷漠與疏遠(yuǎn)便是注定的。當(dāng)身體對(duì)現(xiàn)實(shí)“無(wú)感”時(shí),人們就永遠(yuǎn)不會(huì)對(duì)仿生人的捕殺產(chǎn)生觸動(dòng),也不會(huì)同情它們被奴役的地位。在他們眼中,無(wú)論是仿生人,還是動(dòng)物(如黑山羊)都只是奴隸,甚至僅僅是性的對(duì)象。身體的機(jī)械化還意味著“純?nèi)恕鄙眢w是有罪的,一旦無(wú)法通過(guò)測(cè)試,它們將被打上“異類”標(biāo)簽,接受“絕育”,并被宣稱“不再是人類”。[46]11“特障人”標(biāo)簽更像是某種新型的種族主義,人不僅被分為三六九等,而且“異類”將遭受“閹割”,并被剔除出人類的隊(duì)伍。對(duì)于仿生人而言,它們同樣在為邊界而斗爭(zhēng),盡管它們高智商、溫順,而且盡可能地“模仿人類”,但它們?nèi)匀粺o(wú)法獲得生物學(xué)上的獨(dú)立地位。顯然,由于它們“內(nèi)部”結(jié)構(gòu)不被認(rèn)可,它們便無(wú)法在生命系統(tǒng)的“外部”獲得相應(yīng)地位。諷刺的是,仿生人為了成為“人”而努力筑建身體,當(dāng)它們想要獲得認(rèn)可時(shí),卻以失去“身體”為代價(jià)——成為人類的性對(duì)象;人對(duì)仿生人從捕殺到同情,不是出于內(nèi)心的道德,而是因?yàn)榭缥锓N間的身體交換——性成了促進(jìn)人類寬容甚至理解仿生人的根本動(dòng)力。在與仿生人進(jìn)行了多次性愛之后,德卡德才意識(shí)到他對(duì)仿生人的好感,當(dāng)他試圖認(rèn)為那是愛時(shí),卻被告知“愛是性的代名詞”[46]110。在小說(shuō)中,照顧動(dòng)物成了人性“最好的,也許是唯一的標(biāo)志”[47],但對(duì)動(dòng)物的喜愛根源在于動(dòng)物不僅沒(méi)有對(duì)人構(gòu)成威脅,而且動(dòng)物是性器官“就像瑞秋一樣”,而且它是“可產(chǎn)奶”的財(cái)產(chǎn)。動(dòng)物的存在沒(méi)有自身的內(nèi)在價(jià)值,它們的存在仍然沒(méi)有擺脫當(dāng)今動(dòng)物的處境——當(dāng)在公園里它們是弱小的動(dòng)物,而在餐桌上就是美食,因此矛盾的是“動(dòng)物關(guān)愛是人類價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn),但被照顧的動(dòng)物卻只是目錄中的一個(gè)數(shù)字”[48]。

因此,盡管后人類思想的一個(gè)基本主張是破除人類中心主義,但當(dāng)身體的邊界變得不確定乃至是消失時(shí),恰恰是人們對(duì)邊界最為堅(jiān)持的時(shí)刻。[49]哈拉維指出,人、動(dòng)物、機(jī)器三者處于“種間生物技術(shù)與社會(huì)關(guān)系”相互滲透的網(wǎng)絡(luò)中[50];而在阿甘本的“無(wú)區(qū)分地帶”的觀照下,人、機(jī)器、動(dòng)物的區(qū)分實(shí)乃是無(wú)效的。因此,無(wú)論技術(shù)如何重塑、增強(qiáng)身體乃至取代身體,對(duì)技術(shù)的批判乃是對(duì)人性的反思,技術(shù)的壓抑和問(wèn)題乃是人性壓抑的自視,而身體面對(duì)技術(shù)的遭遇只是我們“遭遇沒(méi)有文明面具的自己”[51],通過(guò)對(duì)“技術(shù)身體”的透視,讓人性呈現(xiàn)出某種透明。

三、從后人類身體到“后身體”:身體概念的重塑與展望

后人類身體的不同樣態(tài)并不是獨(dú)立的,但它們無(wú)疑從每一個(gè)層面都暗示著身體的可能終結(jié)。然而,在降生與終結(jié)之間,身體似綿延一般無(wú)限伸展于已經(jīng)和尚未之間,因此身體的一切形態(tài)從根本上說(shuō)總是受到面向終結(jié)的超前所支配的,超前是身體終結(jié)的可能性,并構(gòu)成身體自身的時(shí)間性。而在由身體所構(gòu)成的時(shí)間里,身體見證了技術(shù)與人的交融。

正如在身體重塑中所展示的那樣,盧梭認(rèn)為人有著純粹的人性即自然狀態(tài)的人,該人完全自足沒(méi)有任何缺陷且“集一切于一身”,但技術(shù)工具的出現(xiàn)使得人從依賴身體轉(zhuǎn)向依賴技術(shù),進(jìn)而滑向了人的墮落和弱化。斯蒂格勒則給出了近乎相反的解釋,他認(rèn)為人類中心論斷定了人類有“本性”,并且該“本性”在遭受毀滅,但“不能無(wú)條件地接受這個(gè)假設(shè)”。[36]102在他看來(lái),人類在誕生時(shí)一無(wú)所有,其本質(zhì)就是本原的缺失,技術(shù)的出現(xiàn)構(gòu)成了人面向技術(shù)的進(jìn)化,技術(shù)是身體的延伸。人正是在技術(shù)的復(fù)雜演化過(guò)程中被發(fā)明的,而身體的不同形態(tài),承接的是技術(shù)現(xiàn)象的展開,即“通過(guò)技術(shù)實(shí)施而展現(xiàn)的器官外化現(xiàn)象”[52]。而后人類身體就是對(duì)這一展開的延續(xù),因?yàn)椤百惒└窦夹g(shù)使得‘義肢’從一種哲學(xué)隱喻最終轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N工程學(xué)實(shí)踐?！^(guò)于強(qiáng)大的技術(shù)系統(tǒng)倒逼人類通過(guò)技術(shù)改造我們?cè)瓉?lái)的生物學(xué)肉體”[53]。

但技術(shù)對(duì)身體的“強(qiáng)制”并非僅止于作為身體器官的“外化”,技術(shù)有著自身的慣性。如果說(shuō)技術(shù)對(duì)身體的重塑是技術(shù)與身體的“拼接”,它首先破除的是身體居中的人文主義范式,那么技術(shù)對(duì)身體的增強(qiáng)就是一種“嵌入”,技術(shù)深入身體的內(nèi)部——血肉、筋骨、細(xì)胞、基因。技術(shù)對(duì)身體的“嵌入”不僅撕裂了身體的完整性,還撕裂著由身體所承載的文化、道德與價(jià)值要素。一方面,技術(shù)并非總是安全的,作為對(duì)技術(shù)的預(yù)防原則認(rèn)為如果增強(qiáng)的后果是不可預(yù)測(cè)的,那么增強(qiáng)就當(dāng)被禁止。另一方面,增強(qiáng)還涉及個(gè)人利益與集團(tuán)利益的均衡,特別是技術(shù)的“消費(fèi)本質(zhì)”使其越來(lái)越受個(gè)人欲望的驅(qū)使,因此當(dāng)技術(shù)傾向某些個(gè)體時(shí),不僅自身面臨道德上的風(fēng)險(xiǎn)(如基因編輯嬰兒),而且將破壞社會(huì)整體的平衡并產(chǎn)生不公。盡管遵從羅爾斯的正義論第一原則意味著人人都享有自由平等的權(quán)利來(lái)獲得增強(qiáng),但由于資源的稀缺性以及社會(huì)法規(guī)對(duì)固有權(quán)利的保護(hù),并非每個(gè)人都真正地?fù)碛写说葯C(jī)會(huì)。在“算術(shù)平等”無(wú)法實(shí)現(xiàn)的困境下,“比率平等”也許是更切合實(shí)際的方式,但它同樣面臨“以什么‘真價(jià)值’作為分配的實(shí)際標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題”[54]。羅爾斯試圖以“無(wú)知之幕”來(lái)解決分配標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,從而保證弱者的利益以維護(hù)正義,但溫茨則認(rèn)為在“真實(shí)社會(huì)”中這同樣得不到保證。最終,身體增強(qiáng)吸引欲望釋放的所在,恰恰成了增強(qiáng)的閾值,構(gòu)成了反對(duì)自身的理由。

同樣,如果增強(qiáng)是技術(shù)對(duì)身體的“嵌入”,那么被拋則是技術(shù)對(duì)身體的“取代”,透過(guò)它所展現(xiàn)的是技術(shù)與身體的離異:科學(xué)技術(shù)在鑄造身體的同時(shí),同樣在反噬身體。究其根源,在于“速度”——技術(shù)與身體從相遇到分離的速度。其結(jié)果是“文化與技術(shù)的離異,或者退一步說(shuō),造成文化進(jìn)化節(jié)奏和技術(shù)進(jìn)化節(jié)奏的離異。技術(shù)比文化進(jìn)化得更快”[36]17-18。在被拋的身體上,重現(xiàn)了節(jié)奏失調(diào)的癥結(jié),技術(shù)的超前與身體所抱有的文化落后之間形成了巨大張力,以至于在邊界將失之時(shí)才意識(shí)到邊界之可貴。然而,技術(shù)并不是一切的答案:一方面,技術(shù)進(jìn)步的邊際效應(yīng)正在遞減,而且技術(shù)的累積是跨代際的;另一方面,即使技術(shù)改善了人類福祉,但并非意味著幸福、倫理價(jià)值的提升與技術(shù)同步,更重要的是技術(shù)正在“使人性喪失”,并且將失去人類文化。身體被拋,展現(xiàn)了技術(shù)對(duì)“自然和人的統(tǒng)治”[55],人成了“類人”即“技術(shù)人”[56]。盡管我們可以透過(guò)它反思人類倫理的自身問(wèn)題,但人類真正地準(zhǔn)備好了“人的終結(jié)”的到來(lái)嗎?

福山曾對(duì)后人類未來(lái)做出看似消極的展望:“它也許是一個(gè)任何‘共享的人性’已經(jīng)消失的世界,因?yàn)槲覀儗⑷祟惢蚺c如此之多其他的物種相結(jié)合,以至于我們已經(jīng)不再清楚什么是人類……或者……每個(gè)人都健康愉快地生活,但完全忘記了希望、恐懼與掙扎的意義?！盵34]217身體也許將在不確定的形態(tài)下以超預(yù)期的物理時(shí)間而存活,但精神早被掏空。凱文·凱利的“軟奇點(diǎn)”主張則更加積極,他認(rèn)為身體將如諸多科技融合在一起,形成復(fù)雜的依存關(guān)系?！霸S多現(xiàn)象發(fā)生的等級(jí)將高于現(xiàn)存的生命以及我們的感知水平,而這就是 ‘奇點(diǎn)’出現(xiàn)的標(biāo)志……我們創(chuàng)造的東西讓自己成為更好的人,同時(shí),我們也離不開自己的發(fā)明?！盵57]

比依賴自己的發(fā)明更為緊迫的是,我們的發(fā)明會(huì)就此終止嗎?在福柯質(zhì)疑了作為意義的起源和權(quán)威的人類主體時(shí),他也質(zhì)疑了人文主義傳統(tǒng)的基本假設(shè):人是理性的,理性是壓倒一切的意義。然而,他通過(guò)對(duì)瘋狂的分析指出,人類的理性實(shí)質(zhì)上是異常依賴“非理性”和“瘋狂”的。人類社會(huì)以及相應(yīng)的文化價(jià)值體系和認(rèn)知,正是在“理性”與“瘋狂”交融的進(jìn)程中產(chǎn)生的,而它們自身作為特定標(biāo)準(zhǔn)也于此之中而定型。身體在生物與醫(yī)學(xué)上的可定義,是由于科學(xué)理性的作用;然而,當(dāng)身體無(wú)法被定義,超越了當(dāng)前的科學(xué)理性時(shí),它可能是“瘋狂”的,但并不是無(wú)理性的、不合理的。?？聦?duì)主體的研究表明,“主體并不存在于話語(yǔ)之前,它只能存在于話語(yǔ)所建立的形式之中。話語(yǔ)總是與權(quán)力有關(guān)”[58]26。身體亦是如此,其可能形態(tài)離不開話語(yǔ)形式的建制。為此,我們需要重建關(guān)于“身體”的童話與想象。?？抡J(rèn)為,人類必然瘋癲。對(duì)身體而言,未來(lái)的“瘋癲”也許就是拋棄當(dāng)前身體的一切形式,走向更為徹底的“后身體”——基于信息科技與虛擬技術(shù)的未來(lái)身體形態(tài),身體以信息的方式穿梭于硅基與碳基之間,并存活在兩者之中。

從技術(shù)視角觀之,人在技術(shù)中被發(fā)明,也將在技術(shù)中延續(xù)。如同身體被拋中所揭示的那樣,隨著腦機(jī)接口、元宇宙等諸多技術(shù)的發(fā)展,標(biāo)示著“本體論流動(dòng)性的后人類世界”(posthuman world of ontological fluidity)的到來(lái),以及完整、整合、有界的身體時(shí)代的終結(jié)。[58]79未來(lái)身體處在多重、流動(dòng)與網(wǎng)絡(luò)化的組合之中,不僅時(shí)刻鏈接著其他非生命形式或其他身體,而且將在虛擬與現(xiàn)實(shí)之間流動(dòng)。也許肉身將成為物理世界的“碉堡”,而虛擬身體早已暢游于元宇宙之中,并且許諾將永久存活。這并非僅是科幻文化的想象,縱然身體的建構(gòu)具有排他性,但既然生命的物質(zhì)與形式可以相分離,而我們又本質(zhì)依賴科技的發(fā)明,因此,我們有理由相信“計(jì)算不再只和計(jì)算機(jī)有關(guān),它決定我們的生存”[59]。

總之,達(dá)爾文從宏觀上描述了身體的種群間差異,生命科學(xué)則借助DNA 從微觀層面揭示了生命的本質(zhì)是一種化學(xué)的組合方式,之后DNA 成了封存身體的語(yǔ)言,如今基因工程將與數(shù)字技術(shù)一起重構(gòu)身體的新想象。這不僅是一場(chǎng)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)戰(zhàn),更是一場(chǎng)話語(yǔ)的攻堅(jiān)戰(zhàn),我們不得不鼓起勇氣接受身體必然面向“本體流動(dòng)”的后身體轉(zhuǎn)變的事實(shí)。

注釋

[1]Bruce Clarke and Manuela Rossini(Ed.).The Cambridge Companion to Literature and the Posthuman.New York,NY:Cambridge University Press,2016:153.

[2][法]?？?福柯集[M].杜小真編選.上海:上海遠(yuǎn)東出版社,1998:152-153.

[3][法]讓-伊夫·戈菲.技術(shù)哲學(xué)[M].董茂永譯.北京:商務(wù)印書館,2000.

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