施 璇

1976 年，伯納德·威廉斯（Bernard Williams）與托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）在《亞里士多德學會學報》上分別發(fā)表了標題同為《道德運氣》的論文。比起內格爾那種相對來說偏向維護現代道德觀的立場，威廉斯更具有顛覆性，他極為犀利向 “道德免于運氣” 這一康德主義倫理學主張發(fā)起挑戰(zhàn)。 “道德運氣” ，這個威廉斯自稱用 “矛盾修飾法” （oxymoron）創(chuàng)造的概念及其涉及的運氣與道德關系的問題在學界引發(fā)了曠日持久的熱議。就哲學史而言，熱議主要集中于古希臘哲學與康德哲學。運氣在古希臘哲學中是一個不可回避的重要議題，納斯鮑姆甚至將古希臘倫理思想的中心議題歸結為 “借助理性的支配力量是一個好的人類生活之真善得以擺脫運氣的左右”。威廉斯與內格爾的劍鋒所指的康德主義倫理學則主張道德價值免于運氣影響。而早在康德之前，笛卡爾就主張道德與運氣無關。從古希臘到康德，對運氣的看法在哲學史上經歷的許多變化發(fā)展，笛卡爾的運氣觀是其中的重要一環(huán)。然而，與其重要性并不匹配的是，國內外學界對這一主題的研究相對較少。有鑒于此，本文將從運氣、命運、德性與幸福這四個概念入手，以 “知” 為線索，厘清笛卡爾是如何看待運氣及其同德性的關系以及同幸福的關系，并且通過分析笛卡爾的運氣觀來闡明他的道德哲學，確定其在哲學史上的位置。

一、摒棄運氣：破除無知的幻想

什么是運氣？盡管笛卡爾很少談論運氣，但他的相關表述較為清楚。他在《論靈魂的激情》一書第二部分第145 節(jié)專門闡述了自己對運氣的看法，他宣稱所謂運氣（Fortune）是 “僅僅由于我們理智的錯誤而產生的奇美拉（chimere）” （《論靈魂的激情》第二部分第145 節(jié)，AT XI 438，CSM I 380）。奇美拉是古希臘神話中一只擁有獅頭、羊身與蛇尾的怪物，后人一般用它來指那些用現實存在的東西拼湊捏造出的妄想或幻想。笛卡爾在這里也是取這一含義，他認為根本不存在運氣，所謂運氣不過是人們錯用理性而產生的妄想，其實是無知的表現。笛卡爾進一步解釋說，人們之所以會相信運氣，是因為他們渴望一些事情發(fā)生。通常人們只會渴望有可能發(fā)生的事情，但許多事情的發(fā)生并不依賴于自己。如果人們相信一些事情的發(fā)生取決于運氣，這就暗示著這些事情是有可能會發(fā)生的，因此，人們越渴望這些事情發(fā)生，也就越想要相信運氣。但令人遺憾的是，在笛卡爾看來，這個想法只是無知的結果。

在笛卡爾的激情理論中，有一組激情與運氣特別相關，那就是傲慢與自卑。笛卡爾認為，運氣只是無知導致的幻想，是人沒有運用好理性的結果；他通常又將沒運用好理性的人的心靈稱為軟弱的靈魂，這就是為什么他主張靈魂軟弱之人總是受運氣擺布。運氣有好運與厄運之分，因而我們也可以分兩種情況來討論靈魂軟弱之人如何受運氣擺布。

一方面，好運使靈魂軟弱之人變得傲慢。笛卡爾提出，如果一個人沒有合理的理由去重視自己，但他仍然出于別的不合理的理由又或者毫無理由地重視自己時，此時他心靈中所激發(fā)的激情就是傲慢（l’orgueil）。笛卡爾主張，人重視自己的唯一合理理由就是 “我們自由意志的實踐以及我們對意愿活動的控制” （《論靈魂的激情》第三部分第152 節(jié)，AT XI 445，CSM I 384），真正值得肯定與贊揚的是人對自己自由意志的好好運用，人們如果好好運用自己的理性就會正確地認識到這一點，這是笛卡爾倫理學說的一個重要觀點。但許多靈魂軟弱之人沒能很好地運用自己的理性，也就沒有認識到上述道理，這些人常常因為財富、才智、美貌等理由而高估自己的價值，從而產生傲慢這樣一種激情。財富、才智、美貌等因素往往被看作是好運帶來的好處。因此，好運常常會使靈魂軟弱之人傲慢。

笛卡爾指出傲慢會帶來惡果。好運帶來的好處通常十分稀缺并且無法與人分享，因而，出于這些因素而產生傲慢的人總是喜歡貶低他人，結果反而淪落為自己欲望的奴隸，使自己的靈魂遭受憎恨、羨慕、猜忌或者憤怒的煎熬。在這個意義上，笛卡爾提出傲慢既是激情，同時又總是一種劣性。人重視自己的理由越是不合理，所帶來的傲慢就越是惡劣。而在所有傲慢之人中，最惡劣的是那種自命不凡的人，這樣的人不但沒有做出任何有價值的功績，而且還看不上所謂的功績。在這類人眼里，榮譽不過是吹噓的結果，吹多了就信以為真。笛卡爾指出，這種自命不凡其實極為愚蠢，有時甚至到了荒唐的地步。這種情況往往是周圍人長期阿諛奉承的結果，以至于被吹捧之人始終認識不到自己的傲慢毫無道理。那些最無知、最愚蠢的人常常因此而傲慢不自知。

此外，好運經常會引發(fā)他人的嫉妒。根據笛卡爾的激情理論，當某人認為某個善好的對象屬于他人，并且當他認為這個對象與此人并不相配，那么他就會產生嫉妒的激情。笛卡爾認為嫉妒有正當與不正當之分。當有的人因為運氣而擁有了不配擁有的善好對象時，人們對此產生嫉妒是正當的。這種嫉妒的產生只是源于人心中天然就有的一種對正義的愛，它使人為分配不公而感到不快。這種情況下的嫉妒是情有可原的。當那些不配擁有某種善好的人甚至利用這種善好去作惡時，人們的嫉妒就會變得格外劇烈，這種嫉妒仍然是正當的，只要這種嫉妒中恨的成分針對的只是不公正的分配而非作為分配者或受益者的人。與此相反，當分配是公正的時候，即他人配得上或者并沒有配不上擁有某種善好對象時，那么對此產生的嫉妒則是不正當的。在笛卡爾看來，人在出生時就擁有的靈魂上或身體上的善好，這些都是上帝的饋贈，剛出生的嬰兒沒有犯下任何罪行使自己配不上這種饋贈，因而人們不應當對此產生嫉妒。此外，當人極為渴望獲得某些稀有且不可分享的善好，而這些善好卻被分配給了與之相配的他人時，他的嫉妒也是不正當的。然而，笛卡爾指出極少有人能在這種情況下做到不嫉恨那些分配者與受益者。

另一方面，厄運則使靈魂軟弱之人變得自卑。笛卡爾提出，如果一個人沒有合理的理由去輕視自己，但他仍然出于別的不合理的理由又或者毫無理由地輕視自己時，此時他心靈中所激發(fā)的激情就是自卑（la bassesse）。唯有意志的使用才是人評價自己的唯一合理的理由，但靈魂軟弱之人沒能好好運用自己的理性而認識到這一點。他們常常會因為貧窮、丑陋、疾病等理由而低估自己的價值，從而產生自卑這樣一種激情。貧窮、丑陋、疾病等因素往往被看作是厄運帶來的壞處。因此說，厄運常常會使靈魂軟弱之人自卑。

笛卡爾指出自卑也會帶來惡果。作為激情的自卑含有一種軟弱無力或者猶豫不決的感受，自卑之人仿佛完全無法運用自己的自由意志，因而沒有能力阻止自己去做明知將來一定會后悔的事情。此外，自卑的人還相信，如果自己不依賴于那些取決于他人的東西就無法獨立生存下去。在笛卡爾看來，類似于傲慢，自卑也既是激情，又同時是一種劣性。

厄運經常會引發(fā)他人的憐憫。根據笛卡爾的激情理論，當一個人認為某個惡壞的對象屬于他人、并且認為這個對象與此人并不相配，那么他就會產生憐憫的激情。這種激情非常容易使人落淚，但憐憫中的悲傷因子并不苦澀，而是類似于舞臺上表演的悲劇所帶來的那種悲傷，它只影響到人的外在感官而非內在靈魂。同情那些遭受苦難之人是人應盡的義務，當某人想到自己正在這么做的時候，憐憫這一激情往往會給他帶來某種滿足感。似乎有些人從來不會憐憫他人，他們缺乏對他者的同情心。在笛卡爾眼中，唯有擁有惡壞心靈的邪惡之人才會如此。這樣的人要么天生憎恨所有人類，要么被好運蒙蔽了雙眼，要么被厄運推入絕望深淵，不相信會有任何不幸落到自己頭上，才會對他人沒有任何憐憫。

此外，笛卡爾發(fā)現，受厄運擺布之人看起來似乎更加傾向于憐憫他人。這些人認為自己十分弱小且運氣極為糟糕，當他們聽到他人的抱怨似乎立刻就會對他人遭遇的不幸心生憐憫。笛卡爾指出，這些人只是認為他人的不幸遭遇也會發(fā)生在自己頭上，喚起他們憐憫激情的，與其說是對他人的愛，不如說是對自己的愛。換句話說，這種憐憫不過是對自己的憐憫，而非對遭遇不幸的他人的憐憫。

可以看到，不論是好運帶來的傲慢，還是厄運造成的自卑，它們不過是同一枚硬幣的兩面而已。這就是為什么傲慢之人往往也是自卑之人。笛卡爾對這樣的人做如下描述： “人們常常能夠看見他們毫無廉恥地匍匐在他人腳下求利或者避害，同時又霸凌那些他們無所求利或無所避害之人” （《論靈魂的激情》第三部分第159節(jié)，AT XI 450，CSM I 386）。

總之，在笛卡爾看來，軟弱的靈魂總是被運氣左右，與之相反，強大的靈魂則不為外物所動。靈魂軟弱之人無法運用好自己的理性從而無法認識真理、看清真相，他們總是因為無知而幻想自己受到運氣的擺布，他們將自己的一切依賴于外物，變成所謂運氣的玩偶，最終這只會給他們自己帶來惡果。因此，笛卡爾主張人們應當摒棄所謂運氣的說法，用他的話來說， “我們應當反對運氣” （《論靈魂的激情》第二部分第145 節(jié)，AT XI 438，CSM I 380）， “我們必須完全拒絕這樣一種庸俗的意見，即在我們之外有一種所謂的運氣，它根據自己的喜好致使一些事情發(fā)生或不發(fā)生” （《論靈魂的激情》第二部分第146 節(jié)，AT XI 439，CSM I380）。而摒棄運氣的關鍵就在于理性與意志，為此，笛卡爾提出了一整套方法來教人培養(yǎng)自己的理性以及強健自己的意志。他相信靈魂強大之人能夠運用好自己的理性，破除關于運氣的幻想，認識到真理，而且運用好自己的意志，聽從并執(zhí)行理性給出的最佳行動建議，最終擁抱德性而獲得幸福。

二、順應命運：接受已知的必然

在笛卡爾那里，與 “運氣” 相對的一個概念就是 “命運” （Fatalité），它是 “一種不變的必然” （une Necessité immuable），也可以稱之為 “神圣的天意” （la Providence divine）（《論靈魂的激情》第二部分第145 節(jié)，AT XI 438，C S M I 380）。笛卡爾對 “命運” 的定義和這個詞語的日常含義不太一樣。在笛卡爾看來，純粹由物體組成的 “世界” （也就是我們現在所說的物理世界）完全受不變的、必然的自然規(guī)則所控制，物體以及自然規(guī)則都是上帝意志的產物。因而 “不變的必然” 就是 “神圣的天意” ，也就是基本的、普遍的自然法則與真理，這是笛卡爾所謂 “命運” 的真正含義。

如果人們能夠很好地運用自己的理性，他們就能正確認識這些自然法則及其永恒性與必然性，將它們視為真理，正是在這個意義上它們被稱為 “命運” ；反之，如果人們不能很好地運用自己的理性，就會把不變的必然誤認為可以改變的偶然，在這個意義上錯誤地將它們稱作為 “運氣” 。這就是為什么笛卡爾把 “命運” 與 “運氣” 視為一對相反的概念，前者是對必然的正確認識而后者則是源自無知的錯誤幻想。

笛卡爾將真理與法則視為上帝的造物的這一主張通常被后世的研究者們稱為永恒真理創(chuàng)造說。他在給好友梅塞內的信中直言：

你稱為永恒真理的數學真理是由上帝頒布的，并且完全取決于上帝，同上帝的任何其他造物一樣?！埡敛华q豫地在任何地方斷言和宣布是上帝在自然中頒布了這些法則，就像國王在他的王國中頒布法律一樣。（1630 年4 月15 日給梅塞內的信，AT I 145，CSM III 23）

他在之后的一封信中又進一步解釋了自己的上述觀點并強調： “我再說一次它們（永恒真理）是真的或者可能的，只是因為上帝知道它們是真的或者可能的” （1630 年5 月6 日給梅塞內的信，AT I 149，CSMIII 24）。后來笛卡爾在回應伽桑狄針對《第一哲學沉思集》所寫的第五組反駁時寫道： “我只想說似乎很難提出說在全能的上帝之外存在任何‘不變的與永恒的自然’” （《第一哲學沉思集》對第五組反駁的答辯，ATVII 319，CSMII 221）此外，他在對第六組反駁的答辯中又重述了自己的觀點，他寫道： “我們不應該認為永恒真理‘取決于人類的理性或者取決于其他存在著的東西’，它們只取決于上帝，作為至高立法者的上帝永恒地命定了它們” （《第一哲學沉思集》對第六組反駁的答辯，ATVII 436，CSMII 294）。也許是意識到這一主張同當時的正統(tǒng)神學觀點相距甚遠，笛卡爾對此談得比較少；盡管如此這一主張還是自提出起就備受爭議，并且遭到大量的批評，有學者評價它 “暴露了現代哲學理解自然秩序的內在困難，其根源是現代哲學賴以建立的理性原則與其背后的神學前提之間的根本沖突”。

根據笛卡爾的永恒真理創(chuàng)造說，既然 “命運” 是 “不變的必然” 同時也是 “神圣的天意” ，那么人們應該做的就是順應命運。在行動上，人們應該遵循真理與法則而行事，反過來說，人們不應該違背真理和法則行事。雖然笛卡爾對于這一點談得很少，但它十分好理解，因為真理與法則的永恒必然性不以人的理性與意志為轉移，因此嚴格說來，教人不要違背真理與法則行事的指導建議并沒有多少實際的意義。如果說 “人都會死” 是一條自然法則的話，即便沒有上述教導，人們除了順應它之外在行動上根本做不出違背這條法則的事情。

因而，笛卡爾的倫理學說強調的是人們應該在心理上順應命運，其關鍵在于勸導人們不要渴望去改變真理與法則等 “不變的必然” 。對于這一點，笛卡爾談得非常多。在笛卡爾出版的第一本著作《談談方法》中，他就將這條規(guī)勸定為臨時道德規(guī)則中的準則三—— “總是努力克服自己而非命運，改變自己的渴望而非世界的秩序” （《談談方法》第三部分，AT VI 25，CSM I 123）。在笛卡爾生前出版的最后一本著作《論靈魂的激情》中，他更是反復提出上述規(guī)勸。對于那些被 “命運” 確定為不可能的事情（比如人都會死，人死不可復生），笛卡爾規(guī)勸人們 “永遠不要去渴望它們，無論它們可能有多好” （《論靈魂的激情》第二部分第145 條，ATXI 437，CSMI 379）。笛卡爾將這些渴望稱作 “徒勞的渴望” （vains Desirs，《論靈魂的激情》第二部分第145 條，ATXI 438，CSMI 380）。這樣的渴望越是強烈，帶來的悲苦也越多，而且這些渴望還會占用太多思想，阻止人們去渴望那些應當被渴望的東西。在診斷之后，笛卡爾還給出了治療這種徒勞渴望的兩項解藥：第一項解藥是寬宏，后文會具體論述；第二項解藥就是經常反思神圣天意，因為天意就是命運或者說不變的必然。笛卡爾宣稱：

我們必須認識到所有東西都被神圣上帝所引導，其永恒法則是不可錯與不變的，除了那些永恒法則想要取決于我們自由意志的東西之外，我們必須把所有發(fā)生在我們身上的事情都看作必然發(fā)生的事情，就好像命運的安排，如果我們渴望它們以另一種方式發(fā)生，那么我們就錯了?！墩撿`魂的激情》第二部分第146 節(jié)，AT XI 439，CSM I 380）

笛卡爾給出的順應命運的規(guī)勸有一個極為關鍵的前提，那就是被視作命運的法則與真理必須是已知的。一無所知，談何遵守或違背？人只有先知道那些不變的法則與真理，才能在行動與心理上遵循它們。遺憾的是，笛卡爾沒有在任何文本中明確告訴我們不變的、必然的真理與法則具體有哪些。不過我們有理由推測笛卡爾所提的順應命運的規(guī)勸并不針對諸如2+2=4、A 不等于非A 這類邏輯與數學真理，因為人們一旦獲知這類真理就會立刻遵守，通常也極少有人會在心理上渴望去違背它們。而諸如 “人都會死” 這類與人密切相關的經驗性真理，人們即便在行動上很難違背它們，卻在心理上常常產生徒勞的渴望以及與之相關的虛妄幻想。這才是笛卡爾上述規(guī)勸主要針對的情形。

在經驗性真理中，有一條是笛卡爾格外強調的，那就是已經發(fā)生的事情不可能被改變。在所有那些徒勞的渴望中，人們最容易沉溺于渴望改變已經發(fā)生了的壞事。笛卡爾的激情理論指出，當人認識到是他自己導致壞事發(fā)生，此時他就會產生悔恨（repentir）這樣一種激情，而這種激情是所有激情中 “最苦澀的” （《論靈魂的激情》第二部分第63 條，ATXI377，CSMI352）。受這種激情的驅使，陷入悔恨中的人們常常會不由自主地渴望那些已經發(fā)生的壞事不要發(fā)生。笛卡爾在《談談方法》中舉例規(guī)勸人們不應當在生病時渴望健康，也不應當在受困時渴望自由，正如同人們不應當渴望擁有金剛不壞之身或是飛鳥的翅膀，因為它們都是不可能的。對于這個例子，有兩點需要注意：第一，這個例子的意思是說人生病了就別去想著要是沒生病就好了，被囚困時就別想著要是沒被囚困就好了。如果有人將這個例子理解為人生病了就別去渴望將來恢復健康，被囚困時就別去渴望將來獲得自由，這就完全誤解笛卡爾的意思了。第二，笛卡爾在這個例子中講的 “不可能” 是指已經發(fā)生的事情不可能不發(fā)生，這才是不變的必然。如果有人將這個例子理解為某個人生病或者受困是命運的安排或者說是不變的必然，這同樣也是誤會笛卡爾的意思了。類似地，笛卡爾勸導說，當人們已經用盡了自己的所有力量之后，此時他們即使失敗了或是遭遇到了壞的結果，那么責任也不在他們，因此也不必感到悔恨。那些人們拼盡全力還是遭遇失敗的事情對他們來說是絕對不可能的。已經發(fā)生的事情不可能不發(fā)生，這就是人們無法克服的命運，也是人們改變不了的自然秩序，因而人們不應該去渴望改變它們，而是要克服自己、改變自己的渴望，這也就是臨時道德規(guī)則之準則三的含義。一言以蔽之，笛卡爾只是規(guī)勸人們順應命運，接受已經發(fā)生的過去以及現狀，避免長久限于悔恨之中，這也是笛卡爾在《論靈魂的激情》一書中反復規(guī)勸的道理。

三、擁抱德性：面向未知的自由

順應命運的前提是被視作命運的真理與法則必須是已知的，那么面對未知的命運，人們又該如何行事呢？

在笛卡爾看來，面對未知的命運，最重要的自然就是每個人運用好自己的理性去求知從而掌握相關知識。笛卡爾堅持人人皆有理性，每個人都應該運用好自己的理性去發(fā)現永恒的不變的真理與法則。這是笛卡爾理性主義哲學的核心要點，也是他渴望建立的科學知識大廈的根本基礎。用理性精神為新科學的發(fā)展鋪平道路，這是笛卡爾哲學的目標。科學的發(fā)展是由無數次失敗實驗所推動的，大多數實驗的失敗是注定的，但這不意味著它們毫無價值，恰恰是它們的失敗讓人們從反面知道了自然法則，一步步掌握真理，增加新的知識，也就是認識了笛卡爾意義上的 “命運” 。

笛卡爾將培養(yǎng)理性求知作為最好的志業(yè)，他的一生就在踐行自己的這一理念。他自傲地寫道： “如果有一種正派人士從事的職業(yè)確實有益且重要，那就是我所選擇的這一種” （《談談方法》第一部分，AT VI 3，CSM I 112）， “我認為我最好還是繼續(xù)自己所從事的那一職業(yè)，也就是說，根據我所給出的那種方法，用我的一生來培養(yǎng)我的理性，盡全力增進我對真理的認識” （《談談方法》第三部分，AT VI 27，CSM I 124）。笛卡爾這里使用了 “職業(yè)” （occupation）一詞，很多人由此誤以為他所談的職業(yè)就是數學家、物理學家、科學家或者哲學家這類學術研究的職業(yè)。然而，笛卡爾曾經明確說過自己并不以學術為業(yè)，他說 “感謝上帝，我完全不覺得境況迫使我以學問為職業(yè)（faire un métier de la science）用以增加財富” （《談談方法》第一部分，AT VI 9，CSM I 115），因此，他口中引以為傲的 “職業(yè)” 并不是我們現在所熟悉的那種依靠科研來掙錢養(yǎng)家糊口、謀取利益的工作，而僅僅是運用理性去認識真理。由此也可以看出，這里的 “職業(yè)” 一詞同我們現在日常的用法很不一樣，更接近天職、志業(yè)或者人生使命的含義。笛卡爾還用自己的親身體會告訴人們，這一志業(yè)會給人帶來極致的快樂與滿足，這種快樂 “最甜美、最純真” （《談談方法》第三部分，AT VI 27，CSM I 124），它們會占據人全部的心靈，讓人整天心無旁騖地沉浸在研究發(fā)現的樂趣之中，不再被任何外在的事物所觸動。

順應已知的命運，面對未知的命運則用理性去求知。然而，求知是一個過程，有時候這個過程十分漫長。在理論研究的領域中，通常沒有什么耽誤不得的情況，研究者可以長期探究，做更多的實驗觀察與理性思考，直到最后理智獲得清楚分明的真理。但是，在生活實踐中，人們常常遭遇到許多耽誤不得的情況。此時，慢慢求知已經來不及了，難道又要回去依靠運氣嗎？笛卡爾的答案顯然是否定的。那么，在立刻需要行動的情況時，人們面對未知又該如何行事呢？

在笛卡爾看來，人們在日常生活實踐中遇到來不及求知而必須立刻行動的情況時，應當首先運用自己的理性給出對于該問題的最大概率為真的意見，然后運用自己的意志選定這個意見后堅定果決地付諸行動。簡而言之，這一方案就是人的意志選擇并執(zhí)行理性判斷為最好的事。用他的話來說：

在我們沒有能力分辨出最正確的意見時，我們必須遵從或然性最大的意見，即便我們看不出哪種意見的或然性比其他的更大些，我們也必須選定一種，然后在實踐中不再把它當成可疑的，而是當成最正確、最確定的，因為我們選定這種意見的理由本來就是如此。（《談談方法》第三部分，AT VI 25，CSM I 123）

人們如此行事有兩項好處，一個好處就是結果 “很可能比較好” ，另一個的好處就是可以使行動主體 “擺脫所有的悔恨（les repentirs）與后悔（les remors）（” 《談談方法》第三部分，AT VI 25，CSM I 123）。笛卡爾用了一個非常生動形象的例子來解釋。假設一個人在森林中迷路，他既沒有地圖導航，也沒有可期待的救援，這時候他應該選定一個方向后立刻行動，然后堅定不移地朝著這個方向筆直前進。同四處亂走或是原地不動相比，這樣的做法走出森林的可能性更大，即便最后并沒有到達期望的目的地，至少幸存率更大。而且，此人如果選定一條路走到底，即便最后沒有走出森林，也沒什么好后悔的。反之，迷路之人如果在森林中猶豫不定、東走西走、繞來繞去，結果只會消耗體力，降低生存的可能性，而且總是容易陷入悔恨與后悔中難以自拔。

依據理性的最有可能的方案行動從而免于悔恨的思路從笛卡爾發(fā)展到康德，一直延續(xù)到了羅爾斯，我們在《正義論》中也可以讀到類似的行動指導原則—— “依據審慎理性行動只能確保我們的行為免受責備” ， “理性個體總是如此行事，那么無論事情最后如何發(fā)生，他都不必責備自己”。

無論人是主動運用自己的理性去求知，還是選擇并執(zhí)行理智判斷為最好的事，兩種行事方案的另一個關鍵就在于人的自由意志。深受奧古斯丁意志論影響的笛卡爾完全接受 “沒有自由意志，人絕不能正當地生活”的觀點。他主張人的意志自由是自明的，只有意志活動是完全取決于人自己的，因此，對人而言，唯有意志是無限的、自由的，也唯有出于意志的行動才是自由的行動，只有此時人才真正是自己的主人。正是在這個意義上，笛卡爾提出自由意志是 “人的最偉大且最重要的完滿性” （《第一哲學沉思集》第四個沉思，ATVII 62，CSMII 43），因為人出于意志的行動就是 “做自己的主人，這使我們以某種方式相似于上帝” （《論靈魂的激情》第三部分第 152 節(jié)，AT XI 445，CSM I 384）。

既然只有意志以及出于意志的行動才是自由的，那么也只有它們才有倫理意義與道德價值，才值得獲得贊揚或者應當遭致責備（《哲學原理》第一部分第37 節(jié)，ATVIIIA 18—19，CSMI 205）。笛卡爾明確提出： “我們能夠有理由表揚或責備的只有那些取決于這一自由意志的行動” （《論靈魂的激情》第三部分第152 節(jié)，AT XI 445，CSM I 384）。因此，一個人如何運用自己的意志才是對其評價、贊揚或者指責的唯一標準，也就是說，一個人好好運用自己的意志是值得贊揚的德性。笛卡爾的這一主張可以說是康德道德哲學之先聲。

笛卡爾進一步提出，所謂好好運用意志就是用意志堅持去做理性判斷為最好的事情，在他看來，這就是德性的本質。他堅持： “追求德性就是做依賴于我們的好的事情” 而 “依賴于我們的事情即依賴于我們的自由意志的事情” （《論靈魂的激情》第二部分第144 節(jié)，AT XI 437，CSM I 379），而最高的自由就是意志堅定執(zhí)行理性給出的方案。笛卡爾在給伊麗莎白的信中將這一點寫得最為清楚：

他應當擁有堅定不移的決心去執(zhí)行理性給他的任何建議，而不要被他的激情或渴望帶著轉向?！滦跃驮谟诶卫螆允剡@一決心。（1645 年8 月4 日給伊麗莎白公主的信，AT IV 265，CSM III 257—258）

這里講的 “決心” （résolution）就是意志，笛卡爾曾將 “擁有堅定不移的決心” 稱為 “擁有堅定不移的意志（volunté）” （1645 年9 月1 日給伊麗莎白公主的信，AT IV 277，CSM III 262）。因此，在笛卡爾那里，德性就是人好好運用自己的意志，也就是意志選擇并執(zhí)行理性給出的建議。

需要特別注意的是，在笛卡爾那里，理性絕不是所謂的 “幾何學理性” ，不是通向結果的精確計算能力，而是一種全面的能力，這種能力不僅提供科學與理論上是非對錯的知識，還提供道德與實踐上是非善惡的知識。這就是為什么笛卡爾經常無差別地交替使用 “理性” 與 “良知” 。笛卡爾的理性主義主張人人皆有的理性，這一宣言的另一層含義就是人人皆有良知。正是基于這樣的理性概念，意志服從理性才能夠被稱作為德性。

在笛卡爾哲學中，寬宏與謙遜就是上述德性的兩種具體表現。既然唯有意志是自由的且具有倫理意義與道德價值，那么人們就應當根據一個人運用自己意志的好壞情況來重視或輕視此人。笛卡爾將寬宏與謙遜定義為是一個人根據自己運用自己意志的好壞情況來重視或輕視自己而產生的激情與德性。

一方面，寬宏就是人有合理的理由對自己最為重視。人們重視一個人（包括自己）的唯一合理的理由就是此人（或自己）很好地運用自己的意志，笛卡爾說： “我看到在我們自己之中只有一樣東西讓我們有很好的理由來重視我們自己，那就是對我們的自由意志的運用以及對我們意愿的控制” （《論靈魂的激情》第三部分第152節(jié)，AT XI 445，CSM I 384）。因此，寬宏就是一個人好好運用自己的意志并因此而重視自己。他說： “我們在自己之中感受到的意愿去始終好好使用我們的自由意志，正如我之前所說的，產生寬宏” （《論靈魂的激情》第三部分第158 節(jié)，AT XI 449，CSM I 386）。寬宏的人總是假定他人的心中有（至少能夠有）善意（即好的意志）的存在，因而他會如重視自己那般重視他人，正是在這個意義上，笛卡爾說 “寬宏使我們不去輕視他人” （《論靈魂的激情》第三部分第154 節(jié)，AT XI 446，C S M I 384）。笛卡爾寫道：

我相信，真正的寬宏在于使人對自己的重視達到合理范圍內的頂點，這種寬宏只有兩個組成部分。第一是他知道唯有對自己意愿的自由支配是真正屬于自己的，并且知道除了好好運用或者糟糕運用自己的意志外，沒有什么是應當表揚或責備他的。第二是他在自身之中感受到了一種堅定持久的決心（une ferme & constante resolution）去好好運用自己的意志，也就是說，他從來不會缺乏去從事和執(zhí)行任何他判斷為最好的事情的意愿。而這樣做就是最好地追隨德性。（《論靈魂的激情》第三部分第153 節(jié)，AT XI 445—446，CSM I 384）

另一方面，謙遜則是人有合理的理由輕視自己。同樣地，這個合理的理由就是意志的運用，因為唯有意志才是自由的，才是評價人的唯一標準。笛卡爾主張， “我們相信既然他人同我們一樣擁有自由意志，那么他們也可以將意志運用得同我們一樣的好” （《論靈魂的激情》第三部分第155 節(jié)，AT XI 447，CSM I 385），擁有這樣信念的人自然就會謙遜，他不會因為意志以外的理由（比如財富、才能、外表）而產生傲慢。

寬宏與謙遜同樣也是同一枚硬幣的兩面，其實質都是人認識到唯有意志及其引發(fā)的行動才有道德價值與倫理意義，才是評價人的唯一合理的標準。因此寬宏之人不會根據意志運用之外的原因而輕視自己以及他人，謙遜之人也不會根據意志運用之外的理由而自傲。笛卡爾特別強調，寬宏與謙遜不但是激情，更是德性。而傲慢與自卑則恰恰是寬宏與謙遜的反面，它們既是激情也是劣性，其實質是人依據意志之外的不合理理由（比如財富與外貌）來評價自己，這些不合理的理由并不取決于人自己而且人們還錯誤地將它們當作所謂運氣的產物。

總之，根據笛卡爾的理論，面對未知的命運時，如果情況并不緊迫，那么，人們就應當運用理性去求知，去認識不變的法則與真理；如果情況緊迫，必須立刻行動，那么，人們就應當讓自己的意志選擇并執(zhí)行理性判斷為最好的行動方案。無論理性認識到永恒不變的真理與法則還是只給出大概率為真的行動意見，人的自由意志都應當聽從理性給出的方案并且激發(fā)堅定果決的行動，在笛卡爾看來，這就是德性的本質。分析到這里，我們可以合理地得到一個推論：笛卡爾哲學主張道德免于運氣（盡管他本人從來沒有直接給出過這樣的表述），而這一主張后來被康德哲學所繼承。

四、追求幸福：由己自主的力量

人生在世如大海行舟。人始終被動地遭受運氣或命運的擺布，順逆由天；但與此同時，人又寄希望于依靠自己獨有的力量主動掌握自己，不再隨波逐流，拯救人的生存并賦予意義。這一模糊不確定的希望就是人類倫理思想的一項終極關懷，也是西方倫理思想的中心問題之一。先賢們自古就在 “追求人的幸?！?這個主題下發(fā)展出各種各樣的理論，努力找出人類掌握人生的力量。古希臘倫理思想主要將希望寄托在人類理性之上，中世紀基督教思想又將人的自由意志引入，笛卡爾繼承兩者，將理性與意志作為人類擺脫命運支配的自主力量，在此基礎上形成一套自己的幸福論思想。

幸福（eudaimonia）在古希臘思想中意味著好的生活，在亞里士多德哲學中是一種動態(tài)現實。而笛卡爾則將幸福的含義轉變?yōu)槿说囊环N獨特的內心感受，即滿足感，用他的話來說就是 “心靈的完全滿足以及內心的滿意” （1645 年8 月4 日給伊麗莎白公主的信，AT IV 264，CSM III 257）。 “生活得幸?！?一詞的拉丁文是 “vivere beate” ，在當時的法語中有兩個詞匯可以用來翻譯 “幸?！?一詞：l’heur 與la béatitude。笛卡爾細致區(qū)分了這兩個詞之間的差別。他認為l’heur 一詞代表的幸福依賴于外物，源自運氣或者說幸運女神的青睞；而la béatitude 一詞代表的幸福則完全取決于自己，指的是 “心靈的完全滿足以及內心的滿意” （1645 年8 月4 日給伊麗莎白公主的信，AT IV 264，CSM III 257），依靠的是個人的理性與意志，而這才是真正的幸福。英語世界的學者對l’heur 與la béatitude 翻譯大同小異：笛卡爾書信集劍橋版英譯本的作者安東尼·肯尼將這組術語翻譯為fortunate 與happiness（CSM III 257）；笛卡爾與伊麗莎白公主書信集英譯本的作者麗莎·夏皮羅（Lisa Shapiro）翻譯為good fortune 與true happiness；唐納德·盧瑟福則翻譯為fortune 與blessedness。

通過對法譯詞匯的辨析，笛卡爾給我們展現出兩種幸福：由命的幸福與由己的幸福：一方面，笛卡爾承認財富、外表等外在因素可以讓人生活得幸福，它們是所謂運氣（或者更準確地說是命運）的結果，因而這種幸福不過是由命的幸福。由命的幸福不取決于自己，人只能聽天由命，一旦失去幸運女神的眷顧，這種幸福也轉瞬即逝。另一方面，笛卡爾主張真正的幸福是由己的幸福，它們的獲取依靠的是人自己的力量——理性與意志。這種幸福完全取決于自己，不受所謂運氣的擺布，是唯一值得追求掌握的幸福。前者對應l’heur，而后者對應la béatitude。

威廉斯指出， “在哲學思想中歷來有這樣一種看法，它認定生活的目的即幸福，幸福即反思性的平靜，平靜即自給自足的結果——不是處于自我的領域中的那些東西也不在自我控制之內，因此就受到運氣的影響，成為平靜偶然的敵人”，笛卡爾對兩種幸福的論述表明，他的幸福論并不完全屬于威廉斯所批評的那套古典幸福論思想，因為他并不主張幸福免于運氣。

盡管笛卡爾的幸福論承認兩種幸福——由命的幸福與由己的幸福，但他反復強調唯有后者才是真正的幸福，是人類唯一值得追尋的幸福。而這也給笛卡爾摒棄運氣的主張增添一層含義，那就是不要去期待所謂運氣帶來的幸福，真正的幸福完全取決于自己。我們在他與伊麗莎白公主的通信中多次看到類似的勸導：

的確，那些擁有幸運女神（即 “運氣” ，Fortune）作為房客的人們靠近她并且努力阻止她離開，這樣做是對的；但我認為那些幸運女神已經離開自家的人們，最好走不同的道路。（1646 年1 月寫給伊莉莎白公主的信，ATIV 352，CSMIII 281—282）

期待幸運女神（la fortune）賜予更多恩惠會惹惱她，我們不要自尋煩惱，即使在想象中也不要這樣。（1646 年10 月或11 月寫給伊莉莎白公主的信，ATIV 528，CSMIII 296）

我祈禱這會是一趟完全快樂的旅途，毫無疑問它會是如此的，只要殿下您決心踐行一些準則，這些準則教導我們：每個人的幸福（felicité）取決于自己；他必須站立在運氣王國之外；不要錯失抓住運氣饋贈好處的機會，也不要在運氣不好時總是覺得不幸。（1646 年9 月寫給伊莉莎白公主的信，ATIV 492，CSMIII 295）

在笛卡爾看來，以理性順應命運并以意志擁抱德性是掌握真正幸福的力量所在。一方面，人依靠理性認識到不變的必然法則與真理，由此建立科學以改善生存條件并且增加個人幸福乃至人類的福祉，這是笛卡爾在自己的全部哲學中反復強調的信念，也是他全力實踐并宣揚科學的原因。這一點已廣為人知，無需過多詮釋或者堆砌文本。另一方面，笛卡爾指出，人們好好運用自己的意志遵循德性就一定會得到靈魂的滿足。他寫道： “那些堅持遵循德性的人們會獲得一種滿足，它是他們靈魂的一種習慣，也可以稱之為‘靈魂的平和’或‘寧靜’” （《論靈魂的激情》第三部分第190 節(jié)，AT XI 471，CSM I 396）。在笛卡爾看來，靈魂的滿足就是幸福，因此，人只要遵循德性，即好好運用自己的意志，就會獲得真正的、只取決于自己的幸福，任何來自他處的煩惱都無法減損這種幸福。笛卡爾強調，即便人和人之間在理性運用上有很大差距，那些既有堅定意志又有敏銳理性的人自然有智慧獲得幸福，那些理性運用得差一些的人盡管遠不如前者，但他們僅僅憑借意志的力量也足以獲得由己的幸福。

五、結語

笛卡爾的運氣觀延續(xù)了自古希臘以來的哲學雄心：追求人的理性自足性，從而消除運氣的不確定性的影響。他繼承了柏拉圖等古希臘思想家對徹底自足的人類理性生活的構想，又吸納了奧古斯丁等中世紀神學家對自由意志及其重要性的認可。經過一番理論改造后，笛卡爾試圖讓擁有自由意志的理性存在者化身為自己人生的拯救者，讓他們能夠僅僅依靠自己的心靈，在充滿不確定性的運氣王國之外構建起一座建立在確定性基石上的科學知識大廈，用作為人類遮擋由運氣帶來的狂風暴雨的唯一的安全庇護所，哲學也由此成為拯救人類不確定生活的可靠科學。

古希臘思想家承認道德與幸福為運氣所干擾，而康德主義倫理學則將道德價值與其他價值區(qū)分開來，不但主張道德價值至高無上，而且主張道德價值完全不受運氣威脅。而笛卡爾恰好介于兩者之間：一方面，他同古希臘思想家一樣認識到運氣（或者用他的話來說是命運）極大地影響著人之幸福，另一方面，他主張道德免于運氣。他主張唯有意志是自由的，也即是完全受控于人的心靈的，唯有出于意志的活動才有道德價值，并且，好好運用意志就是德性。笛卡爾的這一主張深刻地影響了康德，后者根據意志劃分出兩個領域：偶然的、不受控的非道德領域與必然的、受控的道德領域；并進一步強化笛卡爾倫理思想中道德免于運氣之主張。盡管笛卡爾的倫理學說同康德主義倫理學共享了同樣的核心精神，但它并沒有如后者那樣給出一些具體的義務規(guī)定，這使得笛卡爾倫理學說一方面由于留出了足夠的解釋空間因而更加具有靈活性，另一方面則因為缺乏可以應用的具體道德規(guī)則而顯得空洞與無用。

此外，笛卡爾運氣觀還有一些十分明顯的理論缺陷。這套理論沿著柏拉圖的傳統(tǒng)思路繼續(xù)，單向地強調理性對運氣的控制，而回避運氣對理性本身的影響，與此同時，它又將道德責任、倫理判斷乃至所有問題全都封閉在自我之中，而忽視了自我之外的影響因素，從而缺失了改變社會環(huán)境的動機以及相關思考。此等種種理論上的不足早已被當代許多學者們層層揭示了出來。時至今日，笛卡爾所主張運氣皆為幻覺的運氣觀在學界幾乎已經找不到嚴格意義上追隨者了，更為流行的可能是與之截然相反的一種觀點—— “若以為有一種超越一切運氣的價值，那只是幻覺”。

即便如此，笛卡爾的運氣觀仍然有一些吸引人的地方。這套理論預設了人人皆有自主理性與自由意志，并許諾了一塊運氣王國之外的土地，在那里，擁有自由意志的理性存在者們可以僅僅憑借自己的心靈就能免受運氣的掌控而成為自己的主人，也只有在這片土地上才有道德可言，因為唯有完全受控于自我的意志及其行動才具有道德價值并且承載道德評價。這樣一套理論暗含一種普遍意義上的公正的可能性基礎，因為一個一切事物全然受到運氣擺布的世界，對人而言毫無公正可言。也許，這就是笛卡爾的運氣觀（以及諸如康德主義運氣觀等分享同樣思路的理論）之魅力所在—— “它提供了一種誘惑，在面對世界的不公正時向人們提供了一種安慰”。