王 路

二十年前，我借亞里士多德的話“必然地得出”來說明邏輯的觀念，同時我還提出，在西方哲學研究中，應(yīng)該將being譯為“是”，而不是譯為“存在”，應(yīng)該在系詞的意義上理解being，并且應(yīng)該將這樣的理解貫徹始終。與此相關(guān)，我還認為，應(yīng)該將truth譯為“真”，而不是譯為“真理”。我指出，“是”與“真”是形而上學的基石，既是邏輯的核心概念，也是哲學的核心概念，我的研究表明，邏輯與哲學融為一體，不可分割，而從“是”到“真”則顯示出哲學研究的一個根本性變化：不同邏輯理論的應(yīng)用會導致不同的哲學形態(tài)。而站在學科的角度，我們也可以認為，邏輯是哲學研究中不可或缺的東西，是哲學研究的重要理論和方法，在哲學研究中具有重要的作用和意義。令人欣慰的是，我的這些認識和觀點在學界引起反響，受到人們的重視：有贊同，也有批評。

感謝晉榮東、余俊偉、梅祥先生！他們撰文有針對性地分別討論了“中國古代邏輯研究”“必然地得出”和“是與真”三個問題。感謝《哲學分析》雜志！我可以獲得這樣一個機會，對他們的文章一起作出回應(yīng)。我認為，邏輯有兩個部分，一個是觀念，一個是理論。沒有邏輯的觀念，無法形成邏輯的理論，不建立起邏輯的理論，邏輯的觀念就無法體現(xiàn)出來。所以，邏輯的觀念和理論相輔相成。此外，邏輯是一門科學，它的理論既可以用于邏輯問題研究，推動邏輯科學的發(fā)展，也可以用于其他領(lǐng)域，特別是用于哲學問題研究并推動哲學研究的發(fā)展。如同三位先生的文章表明的那樣，邏輯的發(fā)展及其認識，邏輯理論和方法的應(yīng)用及其認識都會涉及復雜的情況和問題，尤其是涉及與認識相關(guān)的基礎(chǔ)性的問題。下面我圍繞邏輯的觀念和理論，結(jié)合三位先生提出的一些問題和批評展開討論。

一、觀念和理論的區(qū)別

余俊偉的文章《解析“必然地得出”》 （以下簡稱“《余文》”）贊同以“必然地得出”來說明邏輯觀，但是不贊同把這種邏輯觀說成是“由形式?jīng)Q定的”，認為這種說明“比較模糊”。《余文》還認為，“必然地得出”一詞本身也比較模糊，使得關(guān)于前提和結(jié)論的說明既可以是關(guān)于邏輯學科的，也可以泛指一般學科。所以《余文》在使用中加以限制，認為應(yīng)該在邏輯的意義上使用和理解“必然地得出”。我認為，《余文》和我在邏輯觀上大體上是一致的，它的批評字面上也是可接受的。借助邏輯的觀念和理論的區(qū)別，可以回答《余文》的批評，并且可以更好地說明這里所涉及的問題。

邏輯的觀念實際上就是說明邏輯是什么。今天一般認為，邏輯是研究有效推理（或推理的有效性）的科學。所謂有效推理指從真的前提得出真的結(jié)論，簡稱“保真”。這是一個觀念性的東西，從它可以看出一個由前提和結(jié)論組成的推理結(jié)構(gòu)，還可以看出它們之間的關(guān)系，即保真，此外再看不出任何東西。一階邏輯是今天正規(guī)的邏輯理論，也稱經(jīng)典邏輯。它構(gòu)造形式語言，建立公理系統(tǒng)，證明定理，并對這樣建立起來的公理系統(tǒng)的一些性質(zhì)進行證明。也就是說，它說的不是“保真”，但是滿足“保真”這一邏輯的觀念。特別是，它是以理論的方式將保真這種性質(zhì)和特征呈現(xiàn)出來。通過一階邏輯的理論，我們對保真有了更加明確而清晰的認識。由此也可以看出，“有效推理”或“保真”屬于觀念方面，而構(gòu)造語言、建立系統(tǒng)和證明定理屬于理論方面。沒有觀念方面的指引，我們不知道如何構(gòu)造系統(tǒng)，構(gòu)造的系統(tǒng)要滿足什么樣的標準。不提供這樣的系統(tǒng)，我們不知道邏輯的觀念如何呈現(xiàn)出來，因而也就無法知道什么是邏輯的觀念。

亞里士多德是邏輯的創(chuàng)始人，建立起邏輯這門學科，因而會樹立起邏輯的觀念，也會提供邏輯的理論。他沒有使用“邏輯”這個詞，我在他的著作中尋找他關(guān)于邏輯的說明，得到了“必然地得出”這個說法。這是亞里士多德的原話，它描述了前提和結(jié)論之間的一種關(guān)系，并以“必然地得出”作出說明。非常明顯，這是觀念層面的說明，而不是理論方面的說明，這種觀念如何呈現(xiàn)出來，或者說，什么叫必然地得出，還需要具體的邏輯理論。眾所周知，三段論就是亞里士多德提供的理論。具體而言，只要滿足三段論提供的有效式，就可以保證從真的前提得到真的結(jié)論。所以，邏輯的觀念和邏輯的理論是不同的，也是有區(qū)別的。這一點在現(xiàn)代邏輯是如此，在亞里士多德那里也是同樣。

傳統(tǒng)上有一個說法，邏輯只研究形式，不研究內(nèi)容。即使今天，人們也會認為，三段論是形式的，而不是形式化的。所以，不必追究細節(jié)，直觀上即可以看出，“形式”一詞被用來說明邏輯，相關(guān)說明似乎既可以是觀念層面的，也可以是理論層面的。在這種意義上，“形式”一詞似乎是有歧義的，因而“形式”決定邏輯的觀念這一說法注定會有些模糊。我在探討邏輯的觀念時認為，“必然地得出”是亞里士多德的說法，它描述了一個推理結(jié)構(gòu)，但是關(guān)于什么是“必然地得出”卻不是那樣清楚，因此要對他的邏輯理論進行具體的研究。我對他早期的四謂詞理論和成熟的三段論系統(tǒng)進行了詳細研究，特別是仔細分析了從前者向后者的發(fā)展，二者的共同之處。在相關(guān)說明中，我隨眾采用了“形式”一詞，比如我稱四謂詞理論的第一條原則為“形式方面的考慮”，稱三段論系統(tǒng)為形式系統(tǒng)和形式研究，所以我得出結(jié)論說，“只要符合三段論系統(tǒng)這樣的形式，從真的前提必然得出真的結(jié)論”，正是通過“這樣的研究，不僅達到了‘必然地研究’，而且開創(chuàng)了邏輯這門科學”。從這些說明可以看出，所謂“形式”指的是理論方面，而“必然地得出”屬于觀念方面，是要達到的東西。在這樣的背景下，所謂邏輯的觀念或“必然地得出”是由形式方面決定的，說的也是這樣兩個方面以及它們之間的關(guān)系。

我說字面上可以接受《余文》的批評，這是因為，若是脫離了以上背景，單純看“這種推論的必然性……是由形式?jīng)Q定的”這句話，并由此引申得出“邏輯是關(guān)于‘由形式?jīng)Q定的’必然地得出的科學”（《余文》第1頁），確實可能會產(chǎn)生歧義。這樣一來，“形式”似乎變成一個獨立的概念，可以單獨思考，因而帶來問題。比如余文討論了各種不同理論并認為，并非形式的就是邏輯的。也就是說，僅以“形式”并不能說明邏輯。我完全贊同這一點，而且我在研究中也明確指出“并不是所有形式系統(tǒng)都是邏輯的”。再比如《余文》認為“必然地得出的力量根源于對象—概念這一模式，根源于對象—概念模式的特性”，是由這種模式的特性“決定的”，無疑暗含著針對“由形式?jīng)Q定的”這一表達的批評。在我看來，若是區(qū)別邏輯的觀念和理論，則可以看得非常清楚。邏輯的觀念是明確的，“必然地得出”是一個說法，“有效推理”也是一個說法，意思應(yīng)該是一致的，即保證從真的前提得到真的結(jié)論。所謂“對象—概念模式”顯然屬于理論方面，而不是屬于觀念方面。認識到這一點也就可以看出，“對象—概念模式”只是一個大致的說明，或者說，它是一個名稱，指經(jīng)典邏輯的基本方式。在這種意義上，三段論也是同樣，它指亞里士多德邏輯的體系和核心。我認為，以“S是P”這種句式來說明也是可以的，它凸顯了“是”這個系詞，亞里士多德邏輯顯然不止如此，一如經(jīng)典邏輯也不止是“對象—概念模式”，但是整個亞里士多德邏輯就是基于這個基本句式建立起來的。認識到這一點也就可以看出，說“必然地得出”是由形式?jīng)Q定的，實際上是從邏輯理論的方面來說明它與邏輯的觀念之間的關(guān)系。無論如何，這一說明區(qū)別了邏輯的觀念和邏輯的理論，并且是基于這一區(qū)別做出說明。我認為，這一區(qū)別是重要的，也是必要的，而且是清楚的。所以我認為可以接受“比較模糊”這一批評。近年來，我不再這樣說了，而說邏輯有觀念和理論兩個方面，邏輯的觀念是由邏輯的理論呈現(xiàn)出來的。亞里士多德邏輯是基于“S是P”這一句式，以三段論系統(tǒng)呈現(xiàn)的，一階邏輯是基于一種函數(shù)結(jié)構(gòu)以形式化的公理系統(tǒng)方式呈現(xiàn)的。用弗雷格的話說，這是基于“函數(shù)—自變元”，用《余文》的話說，這是基于“對象—概念模式”，我認為說法不同，意思大致是一樣的。

二、句法和語義的區(qū)別

“形式”是傳統(tǒng)說法。最初亞里士多德區(qū)別出“形式”和“質(zhì)料”，主要用來說明個體的東西?？档陆栌眠@一說法，進而用“內(nèi)容”一詞取代“質(zhì)料”，認為邏輯只研究形式，不研究內(nèi)容，產(chǎn)生了“形式邏輯”之說，自此人們習慣于用“形式”來說明邏輯。應(yīng)該看到，“形式”這個詞并不是必要的，不用它人們也可以對邏輯作出說明。比如，人們可以說邏輯研究前提和結(jié)論之間的推論關(guān)系，研究構(gòu)成前提和結(jié)論的句子結(jié)構(gòu)，研究句子結(jié)構(gòu)中含有邏輯要素的東西?，F(xiàn)代邏輯產(chǎn)生之后，人們用“形式”一詞更多指符號表達方式，比如人們說，亞里士多德邏輯是形式的，而一階邏輯是形式化的。在具體研究中，人們使用“句法”和“語義”這兩個術(shù)語，認為邏輯研究有句法和語義兩個方面，并從這兩個方面展開論述。這樣的研究被用于哲學領(lǐng)域，改變了哲學形態(tài)，形成“語言轉(zhuǎn)向”，產(chǎn)生了新的視野和結(jié)果。在我看來，其最有影響力的認識有兩個，一個是如《余文》所說的“對象—概念”認識模式，另一個即是凸顯“真”這一概念，使它成為核心概念。這兩種認識的基礎(chǔ)是邏輯理論所提供的關(guān)于句法和語義的區(qū)別，將這一區(qū)別應(yīng)用于語言分析則可以認識到：可以區(qū)別語言和語言所表達的東西，區(qū)別語言和語義，區(qū)別語言所表達的東西和語義。這也是我構(gòu)造的句子圖式那三個層次所顯示出來的區(qū)別：句法屬于語言層面（第一層），語言所表達的東西屬于涵義層面（第二層），語義屬于意謂層面（第三層）。在句子圖式中，“真”處于核心地位?？v向上：它與“句子”和“思想”相對應(yīng)；橫向上：它與“對象”和“概念”相關(guān)。也就是說，從句子圖式不僅非常清楚地看出“真”的核心的地位，而且可以看出《余文》所說的“對象—概念模式”。這里我不想討論《余文》的相關(guān)論述，我想討論的是，如何應(yīng)用這種關(guān)于句法和語義的認識來研究傳統(tǒng)哲學。

關(guān)于句法和語義的清晰認識是現(xiàn)代邏輯提供的，以此來看傳統(tǒng)邏輯就會發(fā)現(xiàn)，后者的相關(guān)區(qū)別不是那樣清楚。但是，現(xiàn)代邏輯除了提供一些具體的關(guān)于句法和語義的理論之外，其相關(guān)區(qū)別和理論本身還提供了一種認識：邏輯有關(guān)于句法和語義的區(qū)別和認識。認識到這一點也就可以看出，關(guān)于句法和語義的區(qū)別和認識，在傳統(tǒng)邏輯中也是存在的。傳統(tǒng)邏輯在相關(guān)問題上不是那樣清楚，這并不意味著它本身就沒有這樣的區(qū)別。同樣，將傳統(tǒng)邏輯應(yīng)用于傳統(tǒng)哲學研究，也會有同樣的問題：關(guān)于句法和語義的區(qū)別和考慮同樣是存在的。正因為如此，傳統(tǒng)哲學中也會涉及同樣的問題：比如語言和語言所表達的東西的區(qū)別和聯(lián)系，語言和語義的區(qū)別和聯(lián)系，語言所表達的東西和語義之間的區(qū)別和聯(lián)系等等。區(qū)別不清楚至少會有兩個原因，一個是認識中不清楚，另一個是表達中不清楚。當我們有了關(guān)于句法和語義的清晰認識，就可以循此途徑去研究傳統(tǒng)哲學，從而將其相關(guān)論述和認識更清楚地揭示出來，將其本來想表達而沒有表達清楚的認識更加清楚地揭示出來，將其本來沒有考慮清楚因而也沒有表達清楚的認識更加清楚地揭示出來。傳統(tǒng)哲學歷時很長，問題很多，而“是”與“真”恰恰可以集中體現(xiàn)出這方面的問題。

我一直強調(diào)，亞里士多德邏輯的基本句式是“S是P”，其核心概念乃是“是”，基于它而形成AEIO四種命題，產(chǎn)生相互之間的關(guān)系，因而有了真假之說，比如“所有S是P”若是真的，則“有S不是P”就是假的。所以，“是”屬于句法，“真”屬于語義。傳統(tǒng)邏輯關(guān)于句法有明確的說明，形成理論，而關(guān)于語義的說明還停留在常識的層面。但是二者的對應(yīng)已經(jīng)形成，比如亞里士多德說，說是者是，就是真的，說是者不是，就是假的。特別是，當亞里士多德明確說哲學研究“是本身”的時候，這種邏輯概念和哲學概念的同一，使得我們至少可以在語言的層面上來考慮他所說的那個“是本身”。關(guān)于這方面我已經(jīng)討論很多了，這里只再強調(diào)兩點。其一，西方哲學家們在討論“是”的時候，經(jīng)常使用“系詞”這一術(shù)語，這無疑是在該詞的使用方式上考慮，因而是在語言層面考慮的。其二，“系詞”這一術(shù)語是后出的，這是人們經(jīng)過長期討論而形成的認識，并將這一認識以“系詞”確定下來。這至少表明，在該術(shù)語出現(xiàn)之前，人們也有相關(guān)認識和討論，只是沒有使用這一術(shù)語而已。因而我們在看到“系詞”這一術(shù)語之后，可以明確地從句法方面來考慮，而在看不到“系詞”的地方，也可以有意識地去發(fā)現(xiàn)系詞意義上的論述。這樣我們就會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于“是”一詞的句法考慮，或者說“系詞”意義上的考慮，至少在亞里士多德那里就已經(jīng)出現(xiàn)了，并形成了明確的理論認識。不僅如此，這樣的考慮和認識在許多哲學家那里也以這樣那樣的方式存在著。所以我一直認為，應(yīng)該將being譯為“是”，而不是譯為“存在”，應(yīng)該在系詞的意義上理解being，并將這樣的理解貫徹始終。

在西方哲學的相關(guān)討論中，我最初提出，應(yīng)該將truth譯為“真”，而不應(yīng)該譯為“真理”，應(yīng)該在“是真的”意義上理解truth，并且將這樣的理解貫徹始終。近年來我還是堅持這一認識，但是在表述上有所變化。我認為，在西方哲學討論中，truth一詞也有加定冠詞和復數(shù)詞尾的使用方式，在這些情況下，truth也可以視上下文而譯為“真句子”“真命題”“真判斷”和“真理”。梅祥的文章《“是與真”與知識結(jié)構(gòu)》 （以下簡稱“《梅文》”）對我的觀點提出了批評，認為在being和truth的問題上應(yīng)該“更加堅決”，“being的翻譯完全可以一‘是’到底”；truth的翻譯“也完全可以一‘真’到底”（《梅文》最后一頁）。我認為，這是形而上學的核心問題，應(yīng)該認真對待。

在關(guān)于being和truth的討論中，我一直強調(diào)，這不是簡單的翻譯問題，而是如何理解西方哲學的問題?！柏瀼厥冀K”與“一是到底論”的最大區(qū)別就在于，前者強調(diào)在系詞的意義上理解being，而后者很容易將理解的問題變成翻譯的問題。所以為了討論方便，我可以借用“一是到底論”稱謂我的觀點，但總要說明“貫徹始終”。關(guān)于這個問題我已經(jīng)討論很多了，這里不必重復。我只指出以下三點。其一，“是”字面上有系詞含義，而“存在”字面上沒有系詞含義，所以要把being譯為“是”，而不是譯為“存在”。這是自明的事情。但是總有人說，being是多義詞，也有存在含義，因此在有些語境下要譯為“存在”。這樣，“在有些語境下”就成為存在論者堅持將being譯為“存在”并為其辯護的理由。而實際上，我們很少看到關(guān)于這所謂“有些語境”文本的分析，而對于我所指出的那許多文本中讀不懂的“存在”以及我對這樣的翻譯作出的批評，幾乎看不到什么回應(yīng)。在我看來，“在有些語境下”貌似有理，實際上只是存在論者堅持將being譯為“存在”并為其辯護的幌子。

其二，我們可以看到，存在論者一方面承認，“所謂本體論那些深不可測的問題，在很大程度上，就從西語系詞的種種（變式與）意味生出來，若不把das Sein譯作‘是’，本體論討論就會走樣”，另一方面又認為，“中文里沒有手段把‘是’這樣的詞變成一個抽象名詞，硬用‘是’來翻譯das Sein，字面上先堵住了”。相似說法很多，比如漢語中沒有與being對應(yīng)的詞，漢語中單字不成詞等等，因此只好選擇以“存在”來翻譯，甚至只能用“存在”來翻譯。關(guān)于這些說法，我做過非常詳細的討論，這里不再重復。字面上即可以看出，這樣的認識是將如何理解being的問題變成如何翻譯的問題。特別是，按照存在論者自己的說法，其所提供的翻譯是一個使本體論討論走了樣的文本。翻譯如此，為這樣的翻譯辯護就更成問題了：這顯然是在為一種走了樣的翻譯進行辯護，無論是不是有道理，注定背離了原文中與本體論相關(guān)的討論。

其三，所謂being一詞的“變式”，是指西方語言中該詞的不同形式。比如中文“本體論”一詞譯自ontology，后者的詞根on即是如此。存在論者為了強調(diào)“存在”譯法，不惜將ontology改譯為“存在論”，據(jù)說可以“有助于破除本體與現(xiàn)象的二分”。我贊同將該詞譯為“是論”，但是我沿用“本體論”這一譯語，一般也不討論該詞的翻譯。我認為這是一個名稱，稱謂一種學術(shù)形態(tài)，并不涉及或者說一般不涉及關(guān)于being的具體的討論，因而一般不會影響對相關(guān)具體討論的理解。至于“存在論”這一譯法，我認為，“存在”一詞錯了，基于它的其他譯法注定是錯誤的。相關(guān)譯語很多，并不在乎這一個。比如學界熱衷于討論關(guān)于Dasein一詞的翻譯，如“此在”“親在”“定在”“緣在”等等，多是在Da上下功夫。在我看來，being（Sein）譯錯了，相關(guān)文字再怎么改也是錯的。這里的區(qū)別僅僅在于，“本體論”不會涉及與being相關(guān)的具體討論，而“此在”涉及大量與being相關(guān)的討論，與理解文本的具體論述相關(guān)，所以我在討論中沿用“本體論”，而將“此在”修正為“此是”。

以上三點表明，存在論者的理由多與翻譯相關(guān)，而我則主要從理解西方哲學的角度出發(fā)。正因為如此，我認為，應(yīng)該將being譯為“是”，從句法的角度說，它是系詞，從理解西方哲學的角度說，它涉及本體論（ontology）那些深不可測的問題。所以，系詞的理解是重要的，將系詞的理解貫徹始終同樣是重要的。明確了這一點，翻譯則是技術(shù)性的事情。

與being相比，truth的情況有些復雜。首先，truth不是一個句法概念，而是一個語義概念。它是true的名詞形式，其主要意思來自is true，即“是真的”。二十多年前，我提出應(yīng)該將truth譯為“真”，而不是“真理”，以為解決了這個問題，轉(zhuǎn)而集中討論being問題。近年來，特別是在我構(gòu)造出句式圖式之后，我發(fā)現(xiàn)問題不是那樣簡單，于是重新討論這個問題。已經(jīng)說過的不再重復，這里只討論《梅文》所說的“一‘真’到底”。

“雪是白的”是一句話。我們可以說它是真的，也可以說它是真理，同樣還可以問：“真是什么？”，“真理是什么？”很明顯，這是兩個不同的問題。前一問針對“是真的”，而后一問針對“是真理”。由此可見，“是真的”與“是真理”是有區(qū)別的。從句子圖式可以看出，“雪是白的”是句子，屬于第一行，它所表達的東西屬于第二行，而它的真之條件屬于第三行。說它“是真的”，既可以是對第一行的說明，也可以是對第二行的說明，還可以是對一二兩行結(jié)合物的說明，而說它“是真理”，即“‘雪是白的’是真理”則是關(guān)于該句子所表達的東西的說明，所以“真理”屬于第二行。換一種說法，我們還可以說，“‘雪是白的’是一個真句子”，“‘雪是白的’是一個真命題”。這兩個說法是有區(qū)別的。前者是關(guān)于語言的說明，后者是關(guān)于語言所表達的東西的說明。假如認為后者也是關(guān)于語言的說明，則可以看出，“命題”一詞是有歧義的。“真理”應(yīng)該是沒有歧義的，或者，假如我們認為它沒有歧義，則“‘雪是白的’是真理”一定是關(guān)于語言所表達的東西的說明。所以，“真理是什么？”這個問題與“真是什么？”這個問題是不一樣的。

我們也可以換一個角度。人們之所以可以說“‘雪是白的’是真理”和“‘雪是白的’是真的”，這是因為人們知道“雪是白的”這句話的意思，并對它作出斷定。在這種情況下，我們既可以問“真是什么？”，也可以問“真理是什么？”，直觀上即可以看出，這兩問依然是有區(qū)別的，也就是說，“真”與“真理”是有區(qū)別的。再看一種不同情況，比如對于“赫爾瑪愛彼勒”，人們不一定知道它是不是真的，因而也就不能說它是真的，不能說它是真理。但是人們依然可以問，“它是真的嗎”？且還會進一步問，“真是什么”？般來說，人們可以知道也可以不知道一句話是不是真的，這是很自然的事情，即便不知道也依然可以問它是不是真的。這就顯示出一個問題，一方面，一句話是有真假的，另一方面，一句話有真假乃是有一定條件的。所以，認識一句話的真假與認識一句話的真之條件乃是根本不同的的事情。真是什么，實際上是與句子的真之條件相關(guān)的。所以，真與真理乃是不同的。通俗一些說，二者的不同就在于，真理是語言所表達的東西，并且后者已被認為是真的，而真與語言所表達的東西沒有關(guān)系，只是“是真的”的對象化。換句話說，人們常識性地說“是真的”，用它對認識和表達作斷定和說明。但是人們也可以對“是真的”本身進行思考，這時就會問：真是什么？

以上完全是中文本身的探討，可以看作是我們中國人的思考方式。現(xiàn)在把以上探討轉(zhuǎn)到外文上，即轉(zhuǎn)到外國人的思考方式上，問題也一樣。也就是說，外國人在相關(guān)討論中，也會有同樣的問題，比如以“是真的”對表達和認識作斷定，并對這樣被斷定為是真的表達和認識進行思考，比如對“是真的”本身進行思考。這樣的問題和思考方式也會在他們的表述中顯示出來，這樣我們在看他們的表述時也就有了如何理解的問題。所以我說，being是系詞，可以在句法的意義上來理解，因而理解起來比較清楚，討論時也會容易一些，而truth是語義概念，沒有明確的句法可以依循，討論起來反而會有些麻煩。盡管如此，只要堅持在“是真的”這種意義上理解truth，因而將后者譯為“真”，大體上是不會錯的。至于具體文本，比如對于一些加定冠詞和復數(shù)詞尾的truth，也可以視上下文譯為“真句子”“真判斷”“真命題”，或者譯為“真理”，但是依據(jù)句子圖式則可以看出，這樣的翻譯和理解表明，其說明主要是在第二行意義上的，而不是在第三行意義上的，因而與“真”是有區(qū)別的。比如符合論的傳統(tǒng)表述，用康德的話說：“真（理） ［Wahrheit］乃是知識和對象的符合”，“真”與“真理”這兩個翻譯是有明顯區(qū)別的，所體現(xiàn)的認識和理解也會是不同的。

我認為，“是”與“真”是西方哲學中兩個核心概念，應(yīng)該在系詞和“是真的”的意義上理解它們，并且應(yīng)該將這樣的理解貫徹始終。從翻譯的角度說，語言轉(zhuǎn)換只是技術(shù)性的問題，或者說更多的是技術(shù)性的問題。理解對了，在技術(shù)方面總是可以做好的，即使會遇到一些問題，總還是可以不斷改進、日臻完美的。

三、運用邏輯的理論

邏輯是科學，提供了具體的理論和方法，應(yīng)用范圍廣泛，用來既可以研究邏輯問題，也可以研究哲學問題。以上關(guān)于真的討論，既涉及邏輯問題和理論，也涉及邏輯在哲學中的應(yīng)用。晉榮東的文章《明確的句子觀念與中國古代邏輯的有無》 （以下簡稱“《晉文》”）所談中國古代邏輯研究則完全是邏輯理論應(yīng)用于邏輯問題的研究。由此我們可以進一步探討邏輯理論的應(yīng)用問題。

《晉文》談及王路的兩個論點：論點（1）古漢語中沒有“是”作系動詞，因而沒有形成相應(yīng)的邏輯理論。論點（2）亞里士多德邏輯有關(guān)于句法和語義的認識，并依據(jù)這一認識建立起邏輯這門科學?！稌x文》贊同論點（1）并基于它展開討論，指出并批評了中國邏輯史現(xiàn)有研究中一些不當認識?！稌x文》得出一個結(jié)論，即中國古代無邏輯，并在說明中提供了兩個論點：論點（3）中國古代缺乏關(guān)于句法和語義的區(qū)別和認識，論點（4）中國古代沒有形成明確的句子觀念（《晉文》第三節(jié)標題、最后一頁）。在討論中《晉文》批評論點（1）不準確，強調(diào)論點（4）的重要性，認為這是中國古代無邏輯的根本原因。此外，《晉文》還批評王路回避了中國古代有邏輯還是沒有邏輯的問題，態(tài)度不清晰。字面上看，《晉文》強調(diào)句子，認為對于產(chǎn)生和建立邏輯來說，對句子及其結(jié)構(gòu)的認識，進而對句法和語義的區(qū)別的認識才是最重要的，而中國古代恰恰沒有形成這一觀念，對于這樣的看法和認識我是明確贊同的。我不專門研究中國古代邏輯，不知道中國古代無邏輯這樣的結(jié)論是不是有道理，因此不予探討。我要討論的是論點（1）以及對它的理解。

論點（1）基于兩個前提，一是對亞里士多德邏輯作出一些說明，二是在此基礎(chǔ)上對古希臘語作出進一步考察。論點1提出古漢語的情況只是作為一個反例，反襯說明“是”一詞的意義。所以，《王文》重點說明的是古希臘語中“是”一詞的情況，而關(guān)于古漢語的說明非常簡單。盡管簡單，從論點（1）還是可以看出兩個要點，一是“系詞”，二是“相應(yīng)的”邏輯理論。前面說過，“系詞”這一術(shù)語是后來才出現(xiàn)的，而在古希臘那里并沒有，即便如此，古希臘已經(jīng)有了系詞意義上的討論。所謂系詞，指“是”一詞，起聯(lián)系主語和謂語的作用，形成句子。換句話說，“S是P”是其基本句式，在此基礎(chǔ)上可以形成更為復雜的句子，比如傳統(tǒng)的AEIO命題。因此，“系詞”之說是與句子聯(lián)系在一起的，含有關(guān)于句子的考慮。認識到這一點也就可以看出，所謂“相應(yīng)的”邏輯理論，即是與所有這些內(nèi)容相關(guān)的理論，比如關(guān)于“是”這個系詞的看法，關(guān)于與其相關(guān)的主謂結(jié)構(gòu)的看法，關(guān)于由此而形成帶有量詞的AEIO四種命題的看法。如果更詳細一些，這樣的研究也含有句法和語義的區(qū)別和說明，比如關(guān)于對當方陣及其相互之間關(guān)系的說明。所以，論點（1）字面上是在說明古漢語沒有系詞，因而沒有形成所有這些理論，實際上說明的是，中國古代缺乏關(guān)于句子及其結(jié)構(gòu)的明確認識，因而沒有形成相應(yīng)的邏輯理論。

這里有一個關(guān)鍵之處：關(guān)于系詞“是”的認識既是從希臘文einai一詞的用法出發(fā)的，也是從亞里士多德邏輯出發(fā)的，即后者提供了圍繞“是”而形成的邏輯理論。關(guān)于句子和句子結(jié)構(gòu)當然可以有多種認識和考慮，系詞“是”當然也不是唯一的考慮，比如現(xiàn)代邏輯顯示的函數(shù)結(jié)構(gòu)，或《余文》所說的“對象—概念模式”。問題是，亞里士多德邏輯提供的就是這樣一種理論：“S是P”是其基本句式，系詞“是”成為邏輯常項，是其考慮的核心概念。所以，在研究中我們從系詞出發(fā)來考慮問題，也是從事實出發(fā)。而這樣的考慮，說的是系詞，實際上卻并非僅僅是系詞，而是包含著關(guān)于句子的考慮，比如包含著關(guān)于主語和謂語的考慮，包含著關(guān)于句子結(jié)構(gòu)的考慮。所以在前面的討論中我說關(guān)于“是”的考慮是關(guān)于句法的考慮，所以論點 （2）說到亞里士多德關(guān)于句法和語義的區(qū)別，并由此建立起邏輯。《晉文》從論點（2）認識到句子觀念的重要性并強調(diào)這一點，這是有道理的，但是它似乎忽略了論點（1）也是與句子相關(guān)的，因而似乎忽略了從論點（1）同樣也可以獲得關(guān)于句子觀念重要性的認識。

我認為《晉文》強調(diào)句子觀念重要性是有意義的。這是因為，句子是我們表達認識的基本單位，哲學是關(guān)于認識本身的認識（研究），因而在哲學研究中，句子具有十分重要的地位。邏輯理論提供了關(guān)于有效推理的認識，而推理是由前提和結(jié)論構(gòu)成的。也就是說，推理是句子，其前提是句子，結(jié)論是句子。所以，邏輯提供的認識對哲學研究具有非常重要的意義，也有實際的幫助作用。此外，《晉文》展現(xiàn)的是把邏輯的理論和方法應(yīng)用到中國邏輯史研究，但是在我看來，其得出的關(guān)于句子觀念的重要性的認識卻不僅僅局限于關(guān)于中國古代邏輯研究的認識，即使是對于西方哲學研究來說也是有意義的。

論點（1）表明，系詞認識是與句子相關(guān)的。所以，我的觀點，應(yīng)該把being譯為“是”，而不是譯為“存在”，乃是與《晉文》所說的句子觀念相關(guān)的，我所強調(diào)的“貫徹始終”也是與句子觀念相關(guān)的。“是什么”乃是人們表達認識的基本方式，既是提問的方式，也是回答的方式，這就是為什么“是”乃是系詞的根本原因，也是人們要探討它的原因。圍繞“是”，人們可以探討主詞以及主詞所表達的東西，比如對象、事物，也可以探討謂詞以及謂詞所表達的東西，比如本質(zhì)、性質(zhì)、關(guān)系，還可以探討句子以及句子所表達的東西，比如命題、思想、事實、意向等等，還可以更進一步探討句子表達的方式以及與其對應(yīng)的意義，比如肯定和否定，真和假。所有這些探討方式和認識，都是圍繞系詞，即圍繞句子而形成和產(chǎn)生的。而將being譯為“存在”，幾乎消除了所有這些東西，至少在很大程度上混淆了這樣的認識。不僅如此，圍繞“是”，哲學家們還可以選擇自己喜歡的討論方式，從而產(chǎn)生獨樹一幟和特色鮮明的理論。比如亞里士多德討論范疇，實際上是著眼于謂詞，討論的乃是“是P”的情況。黑格爾討論“它是”，實際上是著眼于主詞，從而凸顯“是”一詞的辯證法特征：當你說出一事物是什么的時候，就意味著該事物不是什么。胡塞爾談?wù)摗埃ɑ兀┑绞挛锉旧怼保瑒t借助明證性，從而直接談?wù)摗癝是P”，因而他的談?wù)摪藦闹髟~到謂詞以至于整個句子，這樣也就可以以此來談?wù)撘庀蛐?，談?wù)撘庀虻男袨楹蛯ο?。海德格爾談?wù)摗按耸恰?，并由此談?wù)摗霸凇澜纭惺恰保源藢⒅^詞的表達擴展到世界，甚至包羅萬象。所有這些理論都是圍繞“是”而形成的，也只有圍繞“是”才能形成，因為系詞提供的結(jié)構(gòu)使人們可以使用，成為人們思考和想象的依據(jù)。而“將”being譯為“存在”，注定斷送了哲學家們天才的想象力和創(chuàng)造性，泯滅了其理論的光輝和給人的啟示，也模糊并掩蓋了其討論中的問題。

四、知識結(jié)構(gòu)

在討論being問題的過程中，我一直強調(diào)邏輯的重要性。如果說2003年的《“是”與“真”——形而上學的基石》一書還主要是從語言層面來探討問題，那么可以說2007年的《邏輯與哲學》一書是從學科的意義上闡明這一點。不少人反對我的觀點，批評我有邏輯主義的傾向，認為系詞的理解只是邏輯的理解，消除了存在的哲學含義。所以我不再專門強調(diào)邏輯的重要性，而注重文本分析，注重語言分析，但是依然會以這樣或那樣的方式指出邏輯的重要性。比如我指出，亞里士多德說邏輯是從事形而上學研究時必須具備的修養(yǎng)，康德認為形而上學要從可靠的科學出發(fā)，而當時可靠的科學就是邏輯和數(shù)學，黑格爾強調(diào)要從邏輯尋找初始概念，以此建立起他的哲學體系，胡塞爾則把他的現(xiàn)象學研究的基礎(chǔ)部分稱為《邏輯研究》。我這些說法只是事實陳述，實際上卻是在說邏輯對哲學的重要性?！睹肺摹返诙?jié)專門談?wù)摗爸R結(jié)構(gòu)”，強調(diào)并提升了邏輯對于哲學的重要性這個認識的重要性和意義。借此機會我就多說幾句。

簡單說，人們一般都會承認邏輯對哲學的重要性，但是在我看來，應(yīng)該認識到邏輯對于哲學的必要性，如果認識不到這種必要性，所謂重要性的認識就會大打折扣。近年來我區(qū)別出哲學與加字哲學，并且明確地說，哲學就是形而上學，因而也就可以說，邏輯對于形而上學是必要的，而對于加字哲學不是必要的。這是因為形而上學是先驗的，加字哲學是經(jīng)驗的。邏輯是先驗的，因而與形而上學具有天然的聯(lián)系。人們可以認為，邏輯對于加字哲學是重要的，但是由于加字哲學的經(jīng)驗性，因而邏輯不是必要的，比如道德哲學（倫理學）過去研究正義、勇敢，今天研究環(huán)境、生命，當然不需要邏輯。雖然也有人使用邏輯的理論方法，也可以取得一些成果，但那只是錦上添花。形而上學研究則完全不同，傳統(tǒng)的本體論、認識論是如此，今天的分析哲學也是如此。所以，應(yīng)該認識哲學與加字哲學的區(qū)別，應(yīng)該認識到邏輯對哲學研究的必要性。而要獲得這種認識，就必須學習和把握邏輯的理論方法，建立起相應(yīng)的知識結(jié)構(gòu)，這也是近來我時常談到的，所以我認為《梅文》的討論是有意義的。

《余文》第二節(jié)第3部分探討“邏輯的基礎(chǔ)”，并談及“邏輯的哲學基礎(chǔ)”。這似乎表明，邏輯并不是最基礎(chǔ)的東西，在它之外還有一種更基礎(chǔ)的東西。我想，這種觀點一定是有人喜歡的，因為不僅海德格爾有以《邏輯的形而上學基礎(chǔ)》命名的著作，國內(nèi)也一直有人談?wù)撜軐W為邏輯奠基?！队辔摹芬悦苈蔀槔?，不僅談?wù)摿私?jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯，特別是直覺主義邏輯關(guān)于邏輯的不同看法，還探討了亞里士多德和萊布尼茨等哲學家的相關(guān)論述，并依據(jù)弗雷格的觀點進行探討，最終明確指出，“邏輯可以作為其他學科的基礎(chǔ)，但其自身無法再規(guī)約到其他學科”（《余文》第9頁），從而說明邏輯的一元性和基礎(chǔ)性。可以看出，《余文》以自己的方式直接回應(yīng)了《梅文》關(guān)于知識結(jié)構(gòu)的觀點：它所提到的所有這些不同觀點，關(guān)于這些觀點的所有討論，都是有知識結(jié)構(gòu)的。如果不懂邏輯，就無法討論經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的區(qū)別的，也就無法、至少無法像亞里士多德和萊布尼茨那樣討論矛盾律對哲學的作用和意義，更無法像《余文》那樣討論關(guān)于這些觀點的看法并提出和論證自己的認識。我大體上贊同《余文》的以上觀點，也就不再進一步討論它們。這里我只想結(jié)合矛盾律再多說幾句。

邏輯是哲學的基礎(chǔ)可以是一個話題，哲學是邏輯的基礎(chǔ)也可以是一個話題。問題是，我們應(yīng)該談?wù)撃囊粋€話題，又應(yīng)該如何談?wù)撍?。縱觀哲學史，我們很少看到人們直接談?wù)撨@一話題，但是我們確實看到人們談?wù)撁苈?，而且從古至今一直如此。亞里士多德認為，矛盾律是一切證明的基礎(chǔ)，如果要求對矛盾律進行證明，就會導致無窮倒退。這里說的是矛盾律，體現(xiàn)的則是對矛盾律的認識，實際上也是對邏輯的認識?？档抡?wù)撜J識的普遍的真之標準，認為在內(nèi)容方面沒有這樣的標準，但是在形式方面有這樣的標準，而矛盾律就是這樣的標準。可以看出，康德關(guān)于矛盾律的說法與亞里士多德不同，看法差不多是一樣的。確切地說，亞里士多德關(guān)于矛盾律的表述是：“一事物不能（同時）既是又不是”。站在今天的立場則可以看出，這只是句法層面的表述，而從語義層面看，它的表述可以是：“一命題［一事物是（如此的）］不能既是真的又是假的”。也就是說，亞里士多德關(guān)于矛盾律的表述顯示出句法層面的考慮，實際上卻包含著語義層面的認識，所以他才會說，說是者是，就是真的，而說是者不是，就是假的。所以他才會批評“人是萬物的尺度”，認為從它出發(fā)可以得到矛盾，從矛盾出發(fā)也可以得到它。應(yīng)該看到，矛盾律是一條邏輯規(guī)律，包含著句法和語義兩個層面的認識，亞里士多德的認識凸顯了句法方面的認識，包含著關(guān)于語義方面的認識，也顯示出他的邏輯的特征?，F(xiàn)代邏輯與亞里士多德邏輯不同，既有句法方面的認識，也有語義方面的認識，特別是凸顯了語義方面的認識，顯示出“真”這一核心概念。兩相對照，“真”這一概念是貫徹始終的，而“是”一詞卻不是這樣。所以，從哲學史的發(fā)展來看，從人們關(guān)于矛盾律的認識來看，弗雷格的認識，即“‘真’這個詞為邏輯指引方向”似乎是更有意義的。在現(xiàn)代邏輯中，“是”一詞不再是邏輯常項，“S是P”也不再是基本句式，但是依據(jù)現(xiàn)代邏輯的理論和方法，我們卻可以對基于“S是P”這種句式的表達作出更好的分析，獲得更好的認識?！把┦前椎摹笔沁@樣的句子，“一事物不能同時既是又不是”也是這樣的句子。前者是日常表達，后者是邏輯表達，它們清晰無誤，由此獲得關(guān)于“是”的認識并不難。哲學的表達有特殊性，比如笛卡爾說的“我思故我是”，黑格爾說的“它是”，海德格爾說的“此是是”都不是日常表達，也不是邏輯表達，因而都有不清晰之處，都需要一些解釋。但是基于“S是P”，難道不是依然可以看出、而且更加容易看出它們想要表達的東西是什么嗎？難道不是同樣可以看出、而且更加容易看出他們使用這種表達方式的企圖嗎？

認為邏輯是基礎(chǔ)，就會認為可以以矛盾律作基礎(chǔ)。不認為邏輯是基礎(chǔ)，則可能會要求對矛盾律這樣的東西進行證明。在談及要求對矛盾律進行證明的時候，《余文》引亞里士多德的話說，這是“學養(yǎng)不足的表現(xiàn)”（《余文》第9頁） 英文為“want of education”，字面意思“欠教育”，意思差不多。參見Aristotle，The Works of Aristotle, Vol. I，W. D. Ross （ed.），New York： Oxford University Press，1971，10065—10。。在我看來，這里的學養(yǎng)指的就是邏輯。所謂“學養(yǎng)不足”，指的是缺乏對邏輯的認識和把握，用我的話說，或者一如《梅文》所說，存在著知識結(jié)構(gòu)的缺陷。梅祥年輕，有朝氣，直面這個問題，我認為這是值得稱贊的。而且我希望，我國年輕一代學者都有勇氣直面這個問題。