文明興衰的兩大關鍵因素——以羅馬和兩漢為例

楊 共 樂

(北京師范大學歷史學院 史學理論與史學史研究中心，北京 100875)

羅馬帝國與中國兩漢是公元前后兩個世紀世界上最強大的兩個政治實體，在東西方文明史上占有極其重要的地位。它們同在北溫帶，都經歷過文明的強盛期，而在強盛之后，又同樣遭遇了北部少數(shù)民族的侵襲。其中中華文化走出了困境，并繼續(xù)向前發(fā)展；羅馬的傳統(tǒng)文明卻因為缺乏文化的創(chuàng)造，在基督教文明面前慢慢地消亡了。個中原因固然很多，但兩大關鍵因素特別值得關注。

一、民族的人口數(shù)量與結構

羅馬帝國是依托地中海的文明，缺少像黃河流域那樣的大平原。地中海曾經是“羅馬人的海”，但地中海把巴爾干、亞平寧和伊比利亞三大半島分離，使地中海地區(qū)的民族失去了多民族多次交融的機會與整體性深度融合的舞臺。羅馬的主體民族——以拉丁族為首的羅馬公民，人口增長速度極其緩慢。公元前508年至公元前339年，羅馬的公民人數(shù)始終在10萬至16.5萬之間徘徊。公元前319年至公元前174年，羅馬公民人數(shù)基本上保持在25萬人左右。公元前169年至公元前85年，羅馬公民人數(shù)最高達到46萬左右。公元前69年，羅馬公民人數(shù)達到90萬。從眾多有關羅馬的資料中，我們大致可以斷定，奧古斯都時期，以拉丁意大利族為首的羅馬公民與帝國居民之比約為500萬比5400萬(1)Julius Beloch,Die Bevolkerung der Griechich-Romischen Welt,Leipzig.Verlag von Duncker and Humblot,1886,p.507.。奧古斯都以后羅馬的拉丁意大利公民人數(shù)雖有變化，但與其他民族人數(shù)之比例基本上變化不大(2)Tacitus，Ann.11,25.英國著名史學家吉本認為：公元一世紀，羅馬公民及其家庭人數(shù)為2000萬左右，帝國總人數(shù)約為1.2億人。見愛德華·吉本《羅馬帝國衰亡史》(上冊)，商務印書館，1997年，第41頁。。

中國以黃河流域大平原為舞臺。作為中國的主體民族——漢族在這個舞臺上經過幾千年的孕育，至漢代已成為多民族中的凝聚核心。據(jù)《漢書·地理志》記載：平帝元始二年，也即公元2年，漢朝當時的戶數(shù)是12233062，口數(shù)是59594978。少數(shù)民族人口大約為700萬，主體民族為6000多萬(3)袁延勝：《中國人口通史·東漢卷》，人民出版社，2007年，第346—391頁。。主體民族的人口數(shù)與羅馬剛好相反。之后，作為主體民族的漢族又靠著自然增長和吸收進入農業(yè)地區(qū)的非漢人，所以像滾雪球那樣越滾越大(4)白壽彝：《中國通史·導論》，上海人民出版社、江西教育出版社，2013年，第67頁。。中華文明的強大磁性在黃河流域的農耕舞臺上得到了充分的展示。周邊任何一個游牧民族只要進入中原、踏入以黃河流域大平原為中心的大舞臺，落入精耕細作的農業(yè)社會里，遲早就會融入漢族之中(5)費孝通：《中國文化的重建》，華東師范大學出版社，2014年，第28頁。。中國統(tǒng)一多民族國家離不開少數(shù)民族，但主體民族所發(fā)揮的先進性作用不容忽視(6)白壽彝：《關于中國民族關系史上的幾個問題》，《北京師范大學學報》，1981年第6期。。從某種意義上說，主體民族的強大保證了中華統(tǒng)一多民族國家的不斷延續(xù)和發(fā)展。

從羅馬和中國漢朝的人口數(shù)量的比較中，我們可以看到：羅馬主體民族的人口數(shù)量較少，其他民族所占的人口數(shù)量較大；中國漢朝主體民族所占人口的數(shù)量特別的多，而其他民族所占的人口數(shù)量則較少。換一句形象的話說，羅馬是用一根柱子舉起了一座大樓，柱子一倒，大樓豈有不倒之理；而中國則是建立在厚實、寬廣地基上的一座大廈，有堅實、穩(wěn)固的基礎，這一基礎一直影響著未來民族發(fā)展的走向。

二、文化的影響

文化是民族凝聚的重要力量。羅馬以立法見長，關注“他律”對自由行為的裁決，尤其到帝國時期民法更為發(fā)達，由于沒有像孔夫子那樣的思想家，道德層面建樹薄弱，缺乏“自律”的思想體系和理論創(chuàng)造(7)亞里士多德認為：法律“成了一紙契約，用智者呂科弗朗的話來說，法律是彼此間對公正的承諾；然而這樣的法律無力培養(yǎng)出善良而公正的公民”。亞里士多德《政治學》， 1280b10。見苗力田主編：《亞里士多德全集》，第九卷，中國人民大學出版社，1994年，第91頁。。

羅馬古代學者恩尼烏斯說：“古代的習俗和人是羅馬國家存在的基礎(Moribus antiquis res stat Romana virisque)?！?8)恩尼烏斯：《編年紀》，殘段467。恩尼烏斯把習俗和人提高到了同樣重要的地位，提高到了國家賴以存在的基礎這樣的高度。習俗為何？希羅多德在《歷史》中曾以品達洛斯的經典名句來對它進行解釋。他認為：“習俗是萬物的主宰?！?9)希羅多德：《歷史》，3，39。習俗是歷史中形成的共識，是民族文化的結晶，民族性格的體現(xiàn)。當然，希羅多德解釋這句話的時候，顯然是想用它來證明：遵守被征服地區(qū)習俗的居魯士、大流士必勝；不尊重埃及習俗的岡比西斯必敗。羅馬大文豪西塞羅完全贊同恩尼烏斯的觀點，認為恩尼烏斯的“這行詩簡潔真實，好像是從某個神說出來的預言。要知道，只有人，而沒有古代的習俗；或者只有習俗，而沒有管理國家的人，都不可能建立或者持久地將一個權力保持并擴展至如此遼闊的地域”(10)西塞羅：《論共和國》，5，1。。羅馬的傳統(tǒng)習俗把羅馬人鍛造成了可與地中海地區(qū)強手一決高低的虎狼之師。在羅馬武力的支持下，羅馬習俗打敗了地中海大部分地區(qū)的傳統(tǒng)文化。但羅馬缺圣賢，光靠城邦的習俗根本不能滿足規(guī)范公民乃至全體帝國民眾的任務；羅馬缺經典，缺少教人“自律”的經典。羅馬元首奧古斯都(公元前62年—公元14年)雖然已經意識到了文化落后的危險以及文化建設的迫切性，但無論是大詩人維吉爾(公元前70年—公元前19年)還是大歷史學家李維(公元前59年—公元17年)都無法找到適合于全體帝國居民的共同價值理念。精神的貧困使羅馬民眾在困難面前無所適從，羅馬傳統(tǒng)文明最終被另外一種文明即基督教文明所替代也是必然的事。

公元2世紀中葉以后，隨著基督教勢力的迅速發(fā)展，地上的羅馬帝國在基督教面前越來越失去了吸引力。人們關注的重點不是如何解決現(xiàn)實問題，而是如何去逃避帝國的現(xiàn)實。從羅馬歷史看，基督教文化取代羅馬帝國原有的思想體系，基督教經典擊敗羅馬傳統(tǒng)的文化，經歷了3個多世紀。在羅馬，沒有出現(xiàn)基督教的羅馬化，而出現(xiàn)的恰恰是羅馬正統(tǒng)信仰被邊緣化，并逐漸淪為受人輕視的“異教”。

中國是一個歷史悠久的國家。與其他文明國家一樣，它也由原始階段發(fā)展而來。唐代杜佑在《通典·禮典八》中說：“古之人樸質，中華與夷狄同，有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛飲血焉，有巢居穴處焉，有不封不樹焉，有手摶食焉，有同姓婚娶焉，有不諱名焉。中華地中而氣正，人性和而才惠，繼生圣哲，漸革鄙風。”早在春秋戰(zhàn)國時期，中國就逐漸形成了《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六書?！对姟方倘艘詼厝岫睾瘢稌肥谌艘允柰ㄖ逻h，《樂》育人以廣博易良，《易》樹人以潔靜清微，《禮》立人以恭儉莊敬，《春秋》傳人以屬辭比事。而到秦漢則更完成了文化統(tǒng)一體的構建。自強不息、厚德載物、仁義忠信、中庸通變、兼容并包、和而不同等都成為中國人的文化特質，深深扎根于中華民族的心靈深處(11)兩漢之際，印度的佛教傳入中國，但以孔子為代表的儒家思想一直是中國社會的最大信仰。唐代以后，佛教與儒教思想相合流相混化，但并沒有出現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化被佛教替代的現(xiàn)象。。長期以來，中國人在實踐的過程中建立起了嚴密的文明傳承和發(fā)展體系。孔子在《論語·為政》中說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其后繼周者，雖百世可知也。”這種在沿襲(因)和變革(損益)中前行的傳承發(fā)展體系，不僅僅保證了“百世可知”，更重要的是保證了中華文明的連續(xù)不中斷特征。在中國，“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉”。中國的文武之道，一直沒有被遺棄，而是通過傳人、傳家等途徑，不斷向后人傳遞，從而使中華文明一次次走過險灘、走出困境，迎來一次次新的更高的發(fā)展。

秦統(tǒng)一六國以后，秦始皇實施統(tǒng)一的“書同文”政策，使統(tǒng)一的文字成為各方言區(qū)人群、各民族用來交往、交際和交流的共同工具。統(tǒng)一的文字把中華廣大地域內的居民更加緊密地凝聚起來，從而進一步增強了中華民族的文化認同與中華文化的內在創(chuàng)造力。而這一點恰恰是羅馬沒有做到的。

羅馬哲人西塞羅說：“哲學是心靈的文化。”(12)Cultura a:utem animi philosophia est. M. Tullius Cicero，Tuscutan Disputations，2,5,13.“心靈的文化”需要有圣哲去提煉、去總結、去傳授，需要有國家的支持和民族的自覺。通過比較，可以看出，羅馬在文化尤其是自律、道德文化的建設方面用功不足，創(chuàng)見不多。它沒有走上道德自覺、價值自覺的道路，所謂的精神覺醒也只限于戰(zhàn)爭、政治治理與法律等具體的領域，還沒有走到文化的更高層次與更高境界。

總之，主體民族的人口數(shù)量與人口結構對于文明的發(fā)展和持續(xù)起著特別重要的作用，而文化的黏合與互融更會對人口的數(shù)量與人口的結構產生重大影響。歷史的事實告訴我們：中華文化是中國統(tǒng)一真正的凝固劑，是中華文明連續(xù)性的重要保障。文化是最深層次的力量，文化認同則是一個民族最深層次的認同。

[國家民委民族研究基地重大項目“正確的中華民族歷史觀研究”(2021-GMG-003)]

“同”“認同”“國家認同”

晁 福 林

(北京師范大學 中華民族共同體意識培育基地/歷史學院，北京 100875)

一、“同”之古義

古代中國雖然沒有“認同”一詞，但卻有“認同”之義的表達。那個時期是用“同”字表達這個意思的。

“同”字在甲骨文和金文中皆從“凡”從“囗”，“凡”字初為木筏形，當從同舟共濟取義，謂眾所歸一。《說文解字》訓“同”字之義謂“合會也”。其實，它即從“凡”，則亦承此而有總括、概括之義。“同”字在文獻中亦常表示對于權力的順服，《詩經》中此例習見，如《大雅·文王有聲》“四方攸同”，《大雅·常武》“徐方既同”?！巴弊止帕x指統(tǒng)一、一致，早期儒家經典多在這個意義上用它。提到“同”字的最早的文獻記載，當屬《尚書·盤庚》。此篇一謂“暨予一人猷同心”(意即和我同心)，一謂“有亂政同位”(意即有亂政貪冒之人同在官位)。兩個“同”字，都表示了“相同”“共同”之義。

對于“同”的貶斥，見于《論語·子路》。是篇載孔子語謂：“君子和而不同，小人同而不和。”這是貶斥“同”的最著名的言辭。然而，春秋戰(zhàn)國時期也還有另外的聲音存在。墨子就曾高揚“尚同”之幟，《墨子·尚同上》謂“鄉(xiāng)長唯能壹同鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治也”，“國君唯能壹同國之義，是以國治也”，“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”。我們還應當看到，離開了君子、小人之辨的語境，孔子并非一概反對“同”?！吨芤住で浴の难浴芬鬃诱Z“同聲相應，同氣相求”，已有類一而同的觀念?！抖Y記·孔子閑居》篇載有孔子之語“無體之禮，上下和同”，將“同”與“和”連用，肯定了“同”也是一種和諧狀態(tài)。戰(zhàn)國時期，在中華民族形成過程中，人們對于“同”有了更多的重視，《周易·系辭下》所言“天下同歸而殊途”，亦猶《郭店楚簡·語叢》篇所謂“凡同者迥(通)”。這些都反映了當時社會輿論對于事物統(tǒng)一性的重視。

二、“認同”一詞的出現(xiàn)

中國古代無將“認”與“同”合為一詞者，至清末民初方零星出現(xiàn)“認同”一詞。清末，寫林則徐事跡的章回體小說《林公案》第36回云：“程撫一邊認真地聽，一邊不住地點頭，表示認同?！庇郑瑩?jù)載，1928年1月29日，當時的國民政府外交次長對記者談話稱“對易紈士南來已認同，但不承認其為代理總稅務司”。按，“認同”二字原作“認司”，不合當時語境。別本作“認同”，當是。這個時期的“認同”，意即認可贊同。對于此一問題進行探討的思想家，當首推戰(zhàn)國初年的墨子，他所著《尚同》三篇，反復講到了認同對于國家、天下的重要。他說：“察國君之所以治國而國治者，何故之以也？曰：唯是能一同其國之義，是以國治……察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治?！蹦訉ⅰ罢J同”的意義上升到“國治”“天下治”的層面，可見其意義之重大。

近年學者多用西哲觀念，說“認同”之意是對“我是誰”等問題的回答，是對自己生存價值歸屬的自我確定云云，把問題說得很玄。其實，“認同”之意就應當是對于某項事物或原則、理念的認可與贊同，認同的過程亦即情感上的趨同，與“我是誰”之類的玄妙推演關系不大。把清末民初所持的概念用以理解我們今天所說的“國家認同”是可以的。

三、上古時期“國家認同”的特色

在進入文明時代以前，諸氏族、部落、部落聯(lián)盟的融匯，談不上“國家認同”，因為那個時候“國家”尚未形成。不過，在進入文明時代之前，社會上仍有核心部落聯(lián)盟集團的存在，他們在社會上有巨大影響力，正是由于這一巨大的影響力，推動諸族逐漸融匯，所以遠古時代漸漸出現(xiàn)了部落聯(lián)盟聯(lián)合而成的“集團”。這個集團可以稱為“中心”，其影響和權力可以稱為“中心權力”。對于核心部落聯(lián)盟集團，亦即中心權力的認同，是后來國家認同的前奏。在融匯過程中還有其他的“認同”，如對于先祖的認同、心理的認同、風俗的認同等，也很重要，但卻不是必要的。

對于中心權力和中央王朝的“服從”，是那個時代國家認同的主要內容。中心權力和中央王朝對于諸人口較少的族，亦即春秋戰(zhàn)國時期所稱的“戎狄蠻夷”的政策，是只要求其“服從”即可。春秋前期晉國獻齊俘給周天子，周天子拒絕接受，理由是：“蠻夷戎狄不式王命，淫湎毀常。王命伐之，則有獻捷，王親受而勞之。所以懲不敬，勸有功也?！比绻U夷戎狄“式王命”，即遵從王命，那就不會被征伐。所以是否認可中央王朝的權力，是當時非常重要的事情。研究上古時期的“服”制，是認識中華民族形成過程的一個關鍵。

四、中華民族形成過程中“國家認同”的核心內涵

中華民族形成過程中的“國家認同”，其內涵主要包括兩個方面，一是以黃帝族為核心的部落聯(lián)盟集團和夏商周三代王朝的充分自信和寬容；二是天下諸族、諸邦國對于中心權力和中央王朝的心悅誠服的擁護和認同。部落聯(lián)盟集團和中央王朝的自信，其來源一方面在于有好的聲譽。相傳孔子對于夏商周三代之王有如下的贊頌：“三代之王也，必先令聞。《詩》云：‘明明天子，令聞不已?！乱??！薄傲盥劇奔瓷谱u，意指好名聲。孔子認為，夏商周三代之王有好名聲，正如《詩》所贊頌的“光明偉大的天子，善譽源源不斷”，這都是三代之王德操高尚的緣故。己身正方能正人，夏商周三代圣王高尚德操所帶來的善譽，是他們號令天下諸族、諸邦國的底氣。在古人的心目中，周文王是以己身為表率的典型，德操高尚的周文王成為天下人的楷模，所以《詩經》的詩句說“儀型文王，萬邦作孚”，意謂周王朝以文王為榜樣，天下萬國都信任周王朝。

他們自信來源的另一方面是胸襟大度，有寬容之量。戰(zhàn)國時人總結歷史經驗，說道：“善為上者，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。蠻夷反舌殊俗異習之國，其衣服冠帶，宮室居處，舟車器械，聲色滋味皆異。其為欲使一也，三王不能革，不能革而功成者，順其天也。”這里所言“善為上者”，主要指夏商周三代之王。蠻夷之國的語言與華夏諸國不一，風俗也不一樣，連衣服帽子、房屋、舟車、器械也不盡相同，他們對這種情況的態(tài)度是包容大度，不強求一致，“三王”皆不變蠻夷之俗而獲得成功，原因就在于順應了蠻夷之人的自然天性，不強求一律。這里展現(xiàn)出來的是夏、商、周三代王朝的高度自信與寬容。三代的中央王朝，相信華夏文化會讓蠻夷之國仰慕而趨從，自信中央王朝有此能力和影響。中央王朝的這種自信和寬容，落實在具體政策上，就是在對于中央王朝“服從”這一原則下，區(qū)別實際情況采用不同的政策。

[國家民委“鑄牢中華民族共同體意識”研究專項重點項目(2020-GMZ-010)]

天命·天下·天下國家——華夏國家早期的共同意識

羅 新 慧

(北京師范大學 中華民族共同體意識培育基地，北京 100875)

天命，就是天所命、天所賦予。周人以為，國家的建立、王權的確立，是上天所命與。這樣的一種觀念，開創(chuàng)了中國古代王朝政權合法性來源的理論。此后，在中國古代歷史發(fā)展過程中，盡管王朝遞嬗、政權代易，但周人所發(fā)明的天命理論卻是最為行之有效的政權合法性依據(jù)之一。直至有清覆亡之時，“奉天承運”仍是固若金湯的政治意識?？梢哉f，天命成為大一統(tǒng)王朝的正統(tǒng)觀念，支撐了王朝意識形態(tài)的核心內容，它的影響力遠遠超越了周王朝的存在時段，而貫穿中國古代社會始終。

“天命”觀念成為西周社會、特別是貴族階層的共同意識。西周王朝依靠“天命”觀念，培養(yǎng)出一種最初的“共同意識”，營造出一種有助于“統(tǒng)一”傾向的氛圍，裨益于在精神上凝聚諸多族群、提高周之國家威望。更加值得注意的是，天與天命論的提出，孕育了“天下”觀念，預示了傳統(tǒng)政治文化中“大一統(tǒng)”思想的醞釀。許倬云先生曾就此立論，以為天與天命觀念助益于周人開疆拓土， 創(chuàng)立超越于自身族屬、地域局限的“天下”格局(13)許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第315—317頁。。換言之，天與天命觀念的形成鋪墊了“天下定于一”“天下一家”的思想基礎，天下國家的觀念由此而奠定，它成為華夏國家歷史進程中重要的共同意識。

有學者曾經指出，周人建立了一個無所不包的至高天神的權威，因此周人的世界是整體的“天下”，一個文化上的共同體由此形成。周人所創(chuàng)造的“天下”觀念，其意義不僅僅是賦予周之政權放眼四海的豪氣，更在于其中蘊含有高遠的人類理想，對于普天之下全部有所安頓，這樣的一種理想，在事實上有助于形成融合諸族、囊括眾邦的具有統(tǒng)一傾向的“共同體”。

“天下”也見于《尚書·周書》中的若干篇目。八誥之一的《尚書·召誥》謂：“若有功，其惟王位在德元，小民乃惟刑，用于天下，越王顯?！蔽唬⒁?；元，《爾雅·釋詁》“首也”；用，《說文》“可施行也”；越，《爾雅·釋言》“揚也”；顯，《爾雅·釋詁》“光也”。言王立于德之首，小民乃效法以行于天下，發(fā)揚王之光顯(14)參考周秉鈞《尚書易解》，岳麓書社，1984年，第207頁。。這里的“天下”雖然并未突出“普天之下”的強烈意義，但所表達的廣闊、寬廣的意涵顯而易見?！读⒄菲涊d周公晚年告誡成王如何治國理政、任用官員，弘揚文武之功業(yè)。他勉勵成王：“(孺子王)其勿誤于庶獄，惟有司之牧夫。其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服。以覲文王之耿光，以揚武王之大烈?！笔?，眾；之，王引之《經傳釋詞》謂“與也”；詰，治之義。杜預注《左傳》襄公二十一年“子盍詰盜”云“詰，治也”；陟，得(15)劉起釪先生指出“陟”有“得”之義，見劉起釪《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年，第1696頁。“陟”“得”一聲之轉。；跡，即績。周公告誡成王，刑者為治國之重事，成王當知刑獄之可畏，必專任有司牧夫理之，而不可以己誤之。他鼓勵成王當務其遠大，步大禹之績，普行天下，至于海角，無有不服?！额櫭菲涊d成王之后，召公、畢公相太子即位，是為康王，康王在廟中接受冊命，冊命辭謂“臨君周邦，率循大卞，燮和天下，用答揚文武之光訓”。是說統(tǒng)御周邦，遵守大法(16)孔安國傳釋“大卞”為大法，見孔穎達《尚書正義》，阮元?？獭妒涀⑹琛繁?，中華書局，1980年，第240頁。，協(xié)和天下，以答揚文武之明訓?！读⒄贰额櫭菲械摹疤煜隆保渌N含的以天子為中心，擴展至無邊無際而又無所不包的意義已經十分突出了。

“天下”所表達的四海之內、無垠無涯的意義在《詩經·周頌·般》中更為顯豁，所謂“敷天之下，裒時之對，時周之命”。詩句中的“裒”，毛傳“聚也”，馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》指出“裒”即“捊”之別體，聚之義；“裒時”之“時”，而也(17)裴學海先生指出“‘時’訓‘而’，猶‘之’訓‘而’也?！畷r’與‘之’古字通”。見裴學?！豆艜撟旨尅?，上海書店，1933年，第824頁。；“時周之命”之“時”，是也。此句意謂普天之下，皆聚而答揚此天之休命。這里的“敷天之下”，強調全天之下而囊括萬有。

以上即是可靠的西周文獻中所記載的“天下”，可以說，與周人常稱“天”相比，“天下”的使用頻率并不高，表明“天下”的觀念尚未盛行。可是，西周金文中有周人習用的“四方”“四國”以及“萬邦”等，皆表示所治廣闊，四方與天下是否為同類概念，需要辨析。

西周金文顯示，周人每每稱頌“膺受大命”時，常常接以“匍有四方”之語，兩者幾成固定搭配。如西周早期大盂鼎謂：“丕顯文王，受天有大令(命)，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方?！蔽耐踱呤芴烀渫踝髦芰?，廣有四方。顯而易見，此四方為上天所賜，包含有在天之下的意蘊。相同文例亦見于西周晚期師克盨、五祀害夫鐘、疒興鐘、逨鼎等。周人稱頌上天降大命而溥有四方，足見人們深切以為四方與天命相關。

在“天”概念的基礎上，西周人創(chuàng)造出“天下”觀念。入春秋之后，“天下”的概念就比較普及了，人們說“普天之下，莫非王土”，以之頌揚王權；也說“在天之下，余臣兒難得”，以凸顯自我價值。

天下雖非實指，但在周人頭腦中，卻對于天下四方所應有的狀況有了最初的設想。正如《尚書·召誥》所云，那就是在其所統(tǒng)御下的宇內，周王為之典范，他慎重刑獄，任用官長，由近及遠，將一套準則推行于海內。

在天之下，周人不乏以自我為中心的設想，《康誥》即謂“四方民大和會……見士于周”，以四方與有周相對，周居于四方之中。在此基礎上，戰(zhàn)國時人發(fā)展出四方之內、等差有別的觀念，如《禮記·曲禮下》所謂“九州之長入天子之國曰牧……其在東夷、北狄、西戎、南蠻，雖大曰‘子’。于內自稱曰不榖，于外自稱曰王老。庶方小侯入天子之國曰某人，于外曰子，自稱曰孤”。在《曲禮》的想象中，有周位于天下中心，自別于邊緣，有其高出一等的優(yōu)越感。甚至在這個設想中，不乏開疆拓土、征伐四方的抱負。

但是，必須注意到，周人所設想的天下四方，更為常見的是安定平靜、民眾大安的局面。西周金文中“奠(定)四方”“畯尹四方”屢屢得見，表示周人有著周之政權安定四方、四方永恒大治的政治理想。而在四方之內，長久地導正民眾，《大盂鼎》所謂“畯正厥民”，民眾安和，《師詢簋》云“四方民亡不康靜”。史墻盤、疒興鐘記載周人“會受萬邦”，“綏萬邦，屢豐年”(19)《詩經·周頌·桓》，孔穎達：《毛詩正義》，阮元?？獭妒涀⑹琛繁?，中華書局，1980年，第604頁。，萬邦協(xié)和。周人懷柔遠方、優(yōu)撫近地，遠邇皆來，形成以周天子為核心的天下格局。這一幅政治藍圖，正如西周番生簋蓋銘文所概括的“溥求不僭德，用諫四方，柔遠能邇”。此后，循著這一思路，人們發(fā)展出中國與四方民，修其教、尊其性的意識，《禮記·王制》謂“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾， 有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其志、通其欲”。五方之民，語言相異，愛好有別，但是他們的志趣、欲念都應受到尊重和圓滿實現(xiàn)。人們又有布教四方，從而形成“內平外成”局面的理想。春秋戰(zhàn)國時人認為，舜曾舉八元使布五教于四方，從而“內平外成”?？追f達疏曰：“此五教可常行，又謂之五典也。諸夏夷狄，皆從其教，是為內平外成?！逼?、成，皆有和義，屬近義字對舉。在這個構想中，舜舉八元至四方推行教化，諸夏夷狄皆從其教，四方同風，遂整合為一個天下皆和的共同體(20)余敦康：《春秋思想史論》(下篇)，王中江主編：《新哲學》第二輯，大象出版社，2004年，第43頁。。周人還設想，普天之下，不分彼與此，沒有此疆與彼界的區(qū)分、隔絕，幾至“天下遠近小大若一”(21)《公羊傳》隱公元年何休注，徐彥：《春秋公羊傳注疏》，阮元?？獭妒涀⑹琛繁荆腥A書局，1980年，第2200頁。的境地。《詩經·周頌·思文》謂“帝命率育，無此疆爾界，陳常于時夏”。在這里，“帝”就是“天”，上帝命令，一切人都要養(yǎng)育，都要有谷可食，在這一點上沒有此邦和彼國的界限(22)此處采用高亨先生譯文，“陳，宣示。常，指常規(guī)、制度。時，是也。夏，古人稱中國為夏。此句指周王頒布地稅制度于中國，使人人有飯吃”，見《詩經今注》，上海古籍出版社，1980年，第485頁。。自西徂東、從南至北，四方之內，無分彼此，沒有區(qū)隔，可謂“天下大同”理想的肇端。

綜之，西周時期，天命成為王朝的核心意識。由天命，周人發(fā)展出天下觀念。天下觀念表達了周人無遠不至的理想境地。更加可貴的是，對于天下之樣貌，西周人也進行了描繪，那就是四方之內，其民大安，遠近咸至，沒有他者與我者的區(qū)分。這是周人的精神追求，是高遠的政治理想。有此一觀念的鋪墊，“普天之下”“天下一家”“天下遠近小大若一”的觀念在稍后的時段中應運而生，“天下定于一”“四海之內皆兄弟”成為中國傳統(tǒng)文化中根深蒂固的觀念?？梢哉f，周人所創(chuàng)造的天與天命，并不必然意味天下統(tǒng)一，然而，若說其開啟了傳統(tǒng)思想中大一統(tǒng)、天下國家的信念，殆無疑義。由天命觀念，再到天下國家的信念，西周時人開啟了華夏國家最初的共同體意識。

[國家民委“鑄牢中華民族共同體意識”研究專項重點項目(2020-GMZ-010)]

國共合作與近代中華民族意識的自覺

鄭 師 渠

(北京師范大學 鑄牢中華民族共同體意識培育基地/歷史學院，北京 100875)

以兩次國共合作為契機，高揭“中華民族偉大解放”旗幟的國民革命的興起與抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立，并提出“中華民族是整個的”共同體堅定的民族信念，成為五四后約20年間近代中華民族自覺走向深化的重要標志。

一、“新中華民族主義”

近代中華民族邁向自覺且具有里程碑意義的重要一步，是1912年初孫中山就任南京臨時大總統(tǒng)時，宣布“五族共和”與國內各民族平等、統(tǒng)一的國策。但孫中山的失誤在于他沒有采用時已流行且極具創(chuàng)意的“中華民族”一詞。顯而易見，“五族”不足以涵蓋中國各民族，畫地自限就會捉襟見肘，邏輯上無法自洽。而且“五族共和”的表述與“中華民國”主張各族一律平等的“民族之統(tǒng)一”的國策，也存在政策上的抵牾。

1917年初，李大釗在《甲寅》雜志發(fā)表《新中華民族主義》一文，明確提出“新中華民族主義”。他批評“五族共和”提法不妥，指出在中國歷史發(fā)展過程中，各民族文化早已融為一體，作為一種民族共同體的“中華民族”。不僅客觀存在，而且其本身代表著中華“高遠博大”的“主義”，也就是“新中華民族主義”。是文之發(fā)表，是近代“中華民族”意識由自在轉向自覺的鮮明標志。

其實，孫中山也認識到“五族共和”的概念存在不少問題，“中華民族”的提法更具合理性。他認為中國歷史上多民族的統(tǒng)一與融合，體現(xiàn)的是一種“中華民族之新主義”?？梢钥闯觯瑢O中山的“中華民族之新主義”與李大釗的“新中華民族主義”的根本精神是一致的。在多民族國家問題上，李大釗與孫中山都倡導“新中華民族主義”，并因此共同情結而相知相惜，成為聯(lián)手促成國共合作與國民革命的兩位歷史巨人。國共第一次合作期間，毛澤東曾任國民黨中央代理宣傳部長，并主編機關刊物《政治周報》。他在為該刊撰寫的發(fā)刊詞中。提出辦刊的宗旨：“為什么出版《政治周報》？為了革命。為什么要革命？為了使中華民族得到解放，為了實現(xiàn)人民的統(tǒng)治，為了使人民得至經濟的幸福?！薄盀榱耸怪腥A民族得到解放”在當時代表了國共兩黨的共識。

國共合作以爭取中華民族的共同解放，業(yè)已成為當時的社會共識。唯其如此，進入20世紀20年代后，國人耳熟能詳?shù)暮汀懊褡濉毕嚓P的幾個重要概念的使用開始發(fā)生明顯變化：其一，清末民初風行一時的“民族建國”一詞，逐漸銷聲匿跡，而為“中華民族偉大解放萬歲”的口號所取代；其二，第一次國共合作后，現(xiàn)代意義上的“中華民族”一詞廣泛流行，而“五族共和”一詞偶有用之，也只是前者附庸。

名為實之歸。“民族”概念之變動既從觀念形態(tài)上反映了國共合作后中國社會的變動，同時也反映了國人中華民族共同體意識的自覺漸趨深化。當時，英國史家威爾斯驚嘆于中華民族的覺醒：“中國迅速地以發(fā)展其自覺之威力，要求與歐美人以對等之地位發(fā)言，在廣大之國基上，已表現(xiàn)一活的中國民族于世界矣。”時人之所以普遍感受到中國民族正走向自覺，就在于看到了國人將“中華民族偉大解放萬歲”的口號，第一次寫在了由國共合作領導的國民革命的大旗上，這一舉動引起了人們對“中華民族”意識的反思。

二、“來報我們中華民族的公仇”

“九一八”后，“中華民族到了最危險的時刻”，在空前的亡國滅種的危機面前，中華民族共同體意識得到了前所未有的強化。全社會強烈要求國共放下嫌隙，重新走向合作，建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。在共同的敵人——日本侵略者面前，中國撕裂的社會與政黨，因民族大義而重新團結起來，中華民族有了再造的機遇。

在經歷了一個艱難曲折的過程后，中華民族抓住了這個機遇。中國共產黨率先高舉民族大義之旗幟，身體力行，號召建立全國抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。民意所向，中國共產黨的主張得到社會各界與民眾的廣泛響應。1935年底，“一二·九”學生運動爆發(fā)并席卷全國，學生主張“停止內戰(zhàn)，一致對外”。當時社會的普遍心理是：政府是否值得擁護，取決于它能否負起救國的責任。這在當時是普遍的共識。加之社會各界對于亡國滅種的憂慮，社會輿論持續(xù)發(fā)酵，中華民族共同體意識日益強烈。西安事變后，國共兩黨在民族大義面前“破鏡重圓”，最終實現(xiàn)了第二次合作。盡管前路崎嶇，但天佑中華，國共兩黨不計前嫌，在中華民族生死存亡的關鍵時刻，能夠重新攜手，建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，此乃民族之幸！

隨著抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立，中華民族的自覺意識進一步增強，作為中華民族共同體的客觀存在，進一步為國際社會所公認。1938年共產國際執(zhí)委委員會主席團發(fā)表聲明說：“毫無疑義的，團結一致的中華民族的英勇，將使它能打倒野蠻的日本軍閥，獲得完全勝利，而建立自由的獨立的‘中華民主共和國’，它將成為全世界上和平民主與進步的最重要柱石之一。”國際社會相信中華民族將取得民族自衛(wèi)戰(zhàn)爭的偉大勝利。

三、“中華民族是整個的”

“中華民族是整個的”這一思想可以追溯到梁啟超，意即中華民族是一個統(tǒng)一的和不可分割的民族共同體。在中國歷史上，第一個明確地提出這一概念的是傅斯年。1935年12月15日，傅斯年撰寫《中華民族是整個的》一文，發(fā)表在《獨立評論》上，該文揭露日本侵華的野心以及分裂中國的陰謀，提出“中華民族是整個的”，是不容分割的，是任何人也分割不了的，這已被歷史和現(xiàn)實反復證明。如果說梁啟超、孫中山的思想中已經包含了“中華民族是整個的”意涵，那傅斯年的這篇文章則是感時而發(fā)，斬釘截鐵地將之提煉出來，并上升成一種民族共同體的堅定信念，成為動員國人抗戰(zhàn)的有力口號。

傅斯年的“中華民族是整個的”與顧頡剛的“中華民族是一個”彼此存在關聯(lián)。唯其如此，傅斯年在相關民族問題爭論中力挺顧頡剛。需要說明的是，傅斯年強調“中華民族是整個的”，但同時又認為漢、滿、蒙、回、藏等民族實為“一體之中華民族”中的“分民族”。也就是說，中華民族由多元的“分民族”而“合于一大民族之內”，構成了“一體”的中華民族的共同體。傅斯年的觀點與顧頡剛有失簡單化的觀點相左，而與后來費孝通的“中華民族多元一體格局”的說法全然相通。

在中國近代史上，梁啟超提出“中華民族”、孫中山提出“中華民族之新主義”、李大釗提出“新中華民族主義”、傅斯年提出“中華民族是整個的”、顧頡剛提出“中華民族是一個”，同中有異，包含富有智慧與個性的中華民族觀，值得重視。從梁啟超、孫中山、李大釗到傅斯年、顧頡剛，中華民族共同體意識日漸強烈，他們的思想表達了中華民族共同體團結一致、不容分裂的堅定的民族信念，同時也成了中華民族自覺意識趨向深化的重要表征。

四、余言

從概念史出發(fā)探究近代中華民族概念生成以及其內涵的不斷豐富，以為其自覺的標志，自有其合理性；但同時還要從概念生成后的歷史實踐中去理解和把握近代中華民族共同體的自覺。五四運動之后的二十余年，中華民族自覺意識漸趨深化，其最重要的表征就是兩次國共合作。第一次國共合作，提出了“中華民族偉大解放”的國民革命奮斗目標；“九一八”事變后，國共二次合作，建立抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，挽救民族危機，揭出了“中華民族是整個的”共同體堅定的民族信念。在這一過程中，我們固然應該看到國共關系的演變對時局發(fā)展起了關鍵性的制約作用。與此同時，我們也不能忽略近代中華民族共同體意識的自覺同樣深刻地制約了國共兩黨關系的發(fā)展?？傊?，中華民族追求自身解放，是民族的自覺和民族的大義，更是最大的民意，順之者昌，逆之者亡。