嚴興佩 陳娟 祝玉蘭 薛高潔 趙輝

(西南林業(yè)大學園林園藝學院，云南 昆明 650000)

引言

農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)是聯(lián)合國糧食及農(nóng)業(yè)組織(FAO)于2002年正式推動的“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護項目”(GIAHS)，一般指農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應(yīng)下所形成獨特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀。這種系統(tǒng)與景觀不僅具有雄厚的生態(tài)資源，而且蘊含傳統(tǒng)農(nóng)耕文明生態(tài)智慧，該遺產(chǎn)類型可作為支撐當?shù)亟?jīng)濟及文化發(fā)展的支點，有利于促進區(qū)域的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展[1]。以瀾滄縣景邁山、寧洱縣困鹿山和鎮(zhèn)沅縣千家寨等為代表的普洱古茶園與茶文化系統(tǒng)(以下簡稱為普洱系統(tǒng))于2012年被聯(lián)合國糧食及農(nóng)業(yè)組織(FAO)列為全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，這也是“茶文化”首次出現(xiàn)在GIAHS名錄中[6]。

符號學是研究各種可能的符號過程及其本質(zhì)特性以及基本類別的學說[2]。符號被認為是攜帶意義的感知，而意義也必須有符號才能夠被解釋[3]。從符號學角度來說，景觀是承載歷史文化的具象載體，具有特定的符號和意義。景觀符號對記憶、神話等進行搜集、選擇與提取，并進行符號化轉(zhuǎn)化[4]，與藝術(shù)、審美、功能以及技術(shù)手段等相結(jié)合，既是對歷史的記載，也是人們對于情感信息、內(nèi)涵意義的表達。本文將在符號學索緒爾與皮爾斯的理論基礎(chǔ)之上，以普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)作為案例地，對其最具特色景觀符號進行詳細解讀與探究。

1 符號學理論

符號學理論于20世紀得到初步發(fā)展。影響最為深遠的2種模式：瑞士語言學家索緒爾提出的語言學模式以及美國哲學家皮爾斯所指出的邏輯——修辭學模式。

索緒爾的符號學實為語言符號學，其認為語言只是一種符號，語言學為符號學提供了基本模式，其理論旨在研究“符號具備社會功能”。其研究以二分法著稱，將符號視作能指與所指的任意性結(jié)合，能指是符號的可感知部分，即“聲音——印象”；所指即為“概念、意義”，是能指所指出的東西。其認為兩者均來自于符號內(nèi)部，是符號之間的內(nèi)部關(guān)聯(lián)，且相互聯(lián)系，相互制約[5]。

與索緒爾不同，皮爾斯符號學側(cè)重對符號自身的邏輯性研究。認為符號與意義之間具備“根據(jù)性”，并將符號分為3部分：再現(xiàn)體(符號可感知部分、符號本身)；對象(符號所指的東西)；解釋項(符號所引發(fā)的思想、意義)。在此基礎(chǔ)上，皮爾斯又將上述3個構(gòu)成要素下分，其基本分類為將符號本身(再現(xiàn)體)劃分為“質(zhì)符”(性質(zhì)符號)、“單符”(單一符號)和“型符”(規(guī)則符號)；將對象分為“像似符號”、“指示符號”和“規(guī)約符號”；將符號解釋項分為“呈符”(名辭符號)、“申符”(命題符號)、“論符”(論證符號)[2]。

以上2種符號學模式在廣泛的語言、建筑、景觀等領(lǐng)域相輔相成，奠定符號學的理論基礎(chǔ)，并逐步發(fā)展成為一門多元化的獨立學科。且廣義符號學涉獵極廣，其中就包括了景觀設(shè)計，因此在符號學基礎(chǔ)上，便衍生出景觀符號學，如圖1所示。

圖1 符號學理論框架

2 普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)景觀符號提取

普洱系統(tǒng)涵蓋了布朗族、傣族、哈尼族、佤族等少數(shù)民族以及漢族，蘊含著豐富的民族文化、農(nóng)耕文化以及茶文化。在多元文化交融背景下，當?shù)鼐坝^符號必然會在發(fā)展過程中變異。然而，其營造景觀符號的歷史記憶、傳統(tǒng)思想精髓以及使用的藝術(shù)手法還依然扎根在符號背后所蘊涵的意義當中。

2.1 普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)概況

普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)位于普洱市瀾滄縣惠民鎮(zhèn)，地處N22°12′05.8″，E100°02′02.5″，當?shù)睾０?500.00m，年降水量1800.00mm，年平均氣溫19.4℃。包含景邁、芒景2個行政村，下轄10個自然村，其中有5座村寨列入中國傳統(tǒng)村落，如圖2、圖3所示。景邁村主體民族為傣族，芒景村主體民族為布朗族，另有哈尼族、佤族及少數(shù)漢族等多個民族世居于此[7]。多民族、多文化在此相互融合，相互依存。

圖2 景邁村、芒景村地理位置

圖3 景邁村、芒景村村落分布圖

當?shù)鼐用窠?jīng)濟來源以種茶采茶為主，農(nóng)作物種植為輔，人們靠山吃山，敬畏神靈，崇拜自然。傣族與布朗族村寨雖在節(jié)日與祭祀方面有所不同，但均視茶葉為至寶，認為茶有茶神，祭祀茶神、茶祖重要且隆重，人們通過祭祀來與神靈對話溝通，為村寨祈福。后南傳上座部佛教傳入并適應(yīng)了當時所盛行的原始宗教的經(jīng)濟、社會等發(fā)展的需求，且崇尚自然、敬畏生命的宗教觀也與之相同[8]，故逐漸與其相互滲透、融合，并得以傳承至今。

2.2 普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)景觀符號提取

景觀符號是記載歷史、抒發(fā)情感、表達內(nèi)涵的媒介。根據(jù)皮爾斯3分法，將普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)符號劃分為像似符號、指示符號、規(guī)約符號。

表1 景邁山片區(qū)景觀符號識別與提取

2.2.1 像似符號

皮爾斯認為，像似符號僅借助自己的品格去指稱它的對象，可以不必依靠對象的實在性，所指稱的對象可以是純粹虛構(gòu)的存在，不一定是對象的模寫[2]。其所再現(xiàn)的對象具備抽象意義，且可以通過結(jié)合實體(如紋樣、色彩、圖案)等方式傳遞信息，體現(xiàn)符號本身的內(nèi)涵意義。

2.2.1.1 佛寺裝飾

經(jīng)過多年發(fā)展，景邁村與芒景村信奉的南傳上座部佛教，與當?shù)孛褡逦幕嗷ソ蝗?，形成獨樹一幟的宗教文化和建筑風格。景邁與芒景2處佛寺均為建筑與藝術(shù)的結(jié)合體，充分展現(xiàn)了景邁山傣族與布朗族的建筑特色。且正脊、垂脊處都排列著金色鳳凰、孔雀、花卉等裝飾元素，傣族佛寺堂前柱子上還有象征水中神物的水龍，如圖4、圖5所示。經(jīng)調(diào)研、查閱文獻可知，多民族聚居對其文化帶來的沖擊較大，在佛寺的建筑裝飾上，2個村落均融入了具有漢族文化的像似符號，如佛寺堂前2處雄獅像，如圖5、圖6所示。

圖4 佛寺屋頂裝飾

圖5 景邁佛寺前水龍、雄獅裝飾

圖6 翁基佛寺前雄獅裝飾

上述像似符號水龍、鳳凰、雄獅并非真實存在，而是人們對符號所代表的祥瑞之氣的崇拜，是祈求風調(diào)雨順、民生安康的精神寄托。以圖像的形式將水龍、鳳凰與雄獅這類符號所代表的精神內(nèi)涵符號化，并以像似符號的形式呈現(xiàn)，以此來表達當?shù)鼐用駥ι耢`、自然的崇拜、敬畏之心，更能凸顯出佛寺的崇高與神圣。

2.2.1.2 建筑裝飾

傣族、布朗族傳統(tǒng)建筑正脊兩端上，分別裝飾牛角或茶像似符號，如圖7、圖8所示。歷史上，牛圖騰是傣族最先出現(xiàn)的圖騰崇拜形式，傳說中傣族人民認為牛是人類的祖先與村寨的保護神。因此牛角符號成為傣族人民家家戶戶建造房屋時不可或缺的一部分。在布朗族村寨，傳說在一場大規(guī)模的瘟疫中，布朗族的祖先用茶拯救了族人的性命。布朗族世代以茶為生，精心灌溉，茶成為當?shù)厣袷ゲ豢苫蛉钡脑?。因此布朗族人民在建造房屋時，在正脊兩端裝飾“一芽兩葉”成為代表景邁山片區(qū)布朗族建筑的像似符號。

圖7 傣族傳統(tǒng)建筑牛角裝飾

圖8 布朗族傳統(tǒng)建筑“一芽兩葉”裝飾

人們將崇拜具象化，把牛角和茶葉變成景觀中的一部分，成為寄托信仰的1個景觀符號，使其不僅作為景邁傣族、布朗族傳統(tǒng)民居建筑的特色，也以此為村寨以及自家門戶祈福，或是表達對祖先的感激之情。

2.2.2 指示符號

指示符號能夠指稱其對象主要不是因為與其像似或類似，也不是因為其與那個對象偶然擁有的某種一般性特性有聯(lián)系，而是因為其與個別對象存在著空間上的聯(lián)系；與那些把其當作符號的人的記憶或感覺產(chǎn)生了聯(lián)系[2]。其最根本的性質(zhì)就是將解釋者的注意引向符號對象本身。不需要過多地表現(xiàn)對象的圖像化特征，只需要體現(xiàn)出一定的因果關(guān)系或聯(lián)系性。

景邁佛寺前供奉著1塊石碑，如圖9所示，經(jīng)詢問當?shù)卮迕窳私獾?，該石碑上用傣文記載了景邁村遷徙至此1161a的歷史。石碑篆刻的不止是冰冷的文字，更是景邁村歷史變遷的見證，是這些文字指示人們?nèi)チ私獯鲎逡磺Ф嗄甑臍v史，是對傣族變遷記憶的記載。

圖9 景邁石碑

芒景上寨的寨門是1棵百年老榕樹，如圖10所示。其與周圍景觀融為一體，但依舊醒目。其下方便是進入芒景上寨的入口，能夠清晰指出人們接下來的行進方向。而這棵榕樹不單是指引人們進入芒景村的景觀符號，同時也向人們傳達布朗族人民的植物崇拜精神。

圖10 芒景上寨寨門

2.2.3 規(guī)約符號

皮爾斯將規(guī)約符號定義為這樣的符號：其借助法則——常常是一種一般觀念的聯(lián)想去指示其對象，而這種法則使得這個規(guī)約符號被解釋為其可以去指示那個對象。僅僅是(或主要是)因為其被這樣使用或理解，不用管某種習慣是天生的還是被人所規(guī)定的，也不用考慮決定原初選擇這些符號的動機是什么[2]。既不用依托圖像作為載體，也不用考慮是否具有邏輯性，其之所以成為這種符號，是因為其被人們解釋為如此，只基于人們的日常認同和約定俗成來體現(xiàn)所指對象。

2.2.3.1 村落選址

景邁山民族村寨選擇有水源的地方定居，不論傣族還是布朗族，皆以寨門為界，寨門內(nèi)是各個村落村民生活的場所；村寨均設(shè)有寨心，寨心是村寨生活的中心和起點，村內(nèi)建筑均圍繞寨心展開；村界周圍種植著守護村寨的神樹——大榕樹；村寨東側(cè)是埋葬逝去親人的竜林。

2.2.3.2 村落布局

不同民族的村寨寨心具有各自不同的特點。景邁大寨、糯干等傣族村寨，通常會選擇地勢較低洼的平地。其村寨有且只有1個寨心，村民住宅等建筑均圍繞寨心向外部發(fā)展，且建筑布局十分緊湊。據(jù)當?shù)貍髡f，糯崗老寨寨神為最早建寨的頭人死后所化，至今村內(nèi)發(fā)生重大變動時，仍需由現(xiàn)任頭人代為祭拜寨心、告知寨神。布朗族村寨與其相較有所不同，其根據(jù)不同村寨的規(guī)模大小，有1～3個寨心，村中建筑圍繞寨心，沿其等高線布局，分別形成聚落組團，建筑的布局也相較松散開闊，如圖11、圖12所示。寨心位置的選定也有講究，據(jù)芒景上寨寨心碑文所記載，該寨心是在村賽中放1匹白馬，依白馬臥倒的地方而定。

圖11 景邁村景邁大寨布局

圖12 芒景村芒景上寨布局

此種村落布局形式是景邁山最能突顯出傣族與布朗族民族文化與特色的規(guī)約符號。該格局的形成是傣族與布朗族人民世代傳承下來的選址規(guī)則，是其對水源以及祖先的崇拜，更是其宗教信仰的外化以及人、神與自然和諧發(fā)展、共生共存，對民間信仰的體現(xiàn)。

2.2.3.3 傳統(tǒng)民居

傣族與布朗族民居形式為干欄式建筑，如圖13所示，建筑材料以木、竹為主，其中木材多用木荷、櫟樹與松樹等。屋頂形式為歇山頂，上覆方形掛瓦，歷史上則用茅草頂。一般分為上下2層，1層中空，用來圈養(yǎng)牲畜以及雜物、糧食等倉儲，上層有客廳、臥室、掌臺等分隔出的房間，室內(nèi)中心位置設(shè)置著主人吃飯、待客的火塘以及祭拜家神的神柱。

圖13 干欄式建筑

干欄式民居建筑的采用，源于當?shù)囟嘤?，地面潮濕，上下分層且分工明確，同時屋頂傾斜，所用材料也用青灰色的平瓦鋪成，方便排水不易腐壞；景邁山所處位置也決定了當?shù)爻Ｄ甑臍鉁夭粫?，干欄式的建筑保溫性不強，透氣透風。因此，由于干欄式建筑其本身品格特點與當?shù)貧夂蛞蛩兀沟闷涑蔀榱四艽砭斑~山傣族與布朗族傳統(tǒng)民族特色的規(guī)約符號之一。

2.2.3.4 宗教信仰與祖先崇拜

無論景邁村還是芒景村，佛寺旁均屹立著一顆菩提樹，如圖14所示。菩提一詞是由梵文“bodhi”音譯而來，是智慧、覺悟的意思，用以形容人頓悟、得道。相傳兩千多年前，佛祖釋迦摩尼便是在菩提樹下修成正果，因此在印度不論什么宗教都將菩提樹視為“神圣之樹”，人們認為其是大徹大悟的象征，且凝聚世間美德，能夠幫助人們答疑解惑、擺脫罪責、實現(xiàn)愿望。對于南傳上座部佛教而言，佛是至高無上的象征，人們的傳統(tǒng)觀念也為菩提樹鍍上金身。因為人們寓意美好的傳統(tǒng)觀念，使得菩提樹這一再現(xiàn)體成為代表超凡脫俗的事物的規(guī)約符號。并將菩提樹種植于景邁山傣族與布朗族佛寺周圍，以此來寄托美好的祝禱以及心中亙古不變的信仰。

景邁山傣族、布朗族長期以來一直信仰原始宗教，即對祖先以及大自然的崇拜。如，布朗族每年茶祖節(jié)都會組織每家每戶集體前往哎冷山茶魂臺祭祀茶魂，如圖15所示。人員到齊后由布占念誦佛經(jīng)，所有人手舉著點燃的蠟條，對著茶魂臺跪拜，結(jié)束念經(jīng)后將供奉的吃食與零錢放至貢籃，然后由布朗族中的老人為大家念誦流傳著茶祖帕哎冷帶領(lǐng)布朗族先民遷移的歌謠[9]。茶魂臺不僅是每年舉行儀式祭拜祖先的平臺，也成為了指代布朗族人民對祖先的崇敬之情的再現(xiàn)體，這一規(guī)約符號傳達的是布朗族人民世代相傳的祖先崇拜，以及不忘初心、尊崇自然、不忘先祖教誨的感恩之心。

圖14 佛寺旁菩提樹 圖15 芒景村茶魂臺

除此之外，芒景村用以祭拜茶祖、祈愿祈福的茶祖廟也是規(guī)約符號，如圖16所示。布朗族人認為世間萬物皆有靈，有“一祖六神”之說，“一祖”指的便是當?shù)厝怂欧畹牟枳?。茶祖廟便是布朗族人對自然崇拜以及對祖先敬畏的象征。在其成為景觀中的1個符號時，就已經(jīng)在與歷史記憶對話，在時刻提醒著后人，不忘祖先教誨，不辜負自然的恩賜。

圖16 芒景村茶祖廟

3 普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)景觀符號體系構(gòu)建

符號學對于景觀符號的研究，著重于強調(diào)景觀符號的解釋項，即該符號所引發(fā)的思想內(nèi)涵。1個符號的存在，最重要的莫過于其向外界所傳達的意義，其本質(zhì)同任何一種符號相同，旨在傳達信息。景觀符號利用其形式上的能指，如特性、空間表現(xiàn)等方式來說明景觀符號所要表達的所指。索緒爾認為符號是能指與所指的結(jié)合，能指是“聲音所留給人們的形象”，是符號可被人所感知的部分；所指則是一種表示符號意義的概念。大部分“實用的、科學的”符號是“所指優(yōu)勢”的符號，能夠準確地傳達意義，能指是否美觀，不在其考慮范圍之內(nèi)；另一種“儀式的、藝術(shù)的、文化的”符號行為則是“能指優(yōu)勢”，即不一定需要指向所指，而是自身可形成一種獨立意義價值，將自己的形式作為意義所在，此時所指是否真實便不再重要[3]。如，中國古代以跪拜禮表達對皇室的尊敬，西方則以鞠躬的形式表達敬意，兩者所表達的意義相同而形式不同，“真相”究竟為哪種形式并不重要。筆者通過上述對普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)景邁村與芒景村景觀符號的分類探究，結(jié)合能指與所指的劃分，構(gòu)建出景邁山景觀符號體系，以便為后期對其更深層的研究提供理論依據(jù)。圖17即為景邁山景觀符號體系框架。

圖17 景邁山景觀符號體系框架

結(jié)合表格與上述分類可看出，本文所整理出的普洱系統(tǒng)景邁山片區(qū)景邁村及芒景村的特色景觀符號，均為通過材質(zhì)、肌理、空間表現(xiàn)、藝術(shù)手段加以創(chuàng)作等形式傳達意義，是具備能指優(yōu)勢的符號，如佛寺、傳統(tǒng)民居的建筑裝飾、村落的選址與布局、佛寺旁的菩提樹、祭拜祖先的場所等。由此可見，要創(chuàng)造出具有地方特色、民族特色且文化底蘊深厚的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地景觀符號，不僅要考慮到符號自身所具備的、所要表達的含義，更要將其與文化、藝術(shù)相結(jié)合。

4 總結(jié)

筆者通過研究得出，景觀符號是傳達深層內(nèi)涵信息的重要途徑，記錄著一個民族、一個地區(qū)的發(fā)展歷史，記錄著當?shù)氐娘L土人情、民俗民風，任何景觀符號的設(shè)計都應(yīng)該具有某種深刻意義。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的景觀符號作為傳達當?shù)貍鹘y(tǒng)文化特色以及民族風彩的重要使者，設(shè)計與應(yīng)用應(yīng)該精益求精，與藝術(shù)相結(jié)合，創(chuàng)造出集生態(tài)、文化、藝術(shù)于一體的景觀符號，讓當?shù)孛癖娕c外來游客深刻感受到農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的文化內(nèi)涵及魅力。