盧盈華

引 言

朱熹哲學中的理之概念，常常被看作無內容的抽象形而上本體，或具體化為特殊的規(guī)章禮法，或三綱之類的難以普遍化的準則。本文試圖尋找一種融貫的解釋，并圍繞濁氣是否有理這一問題，澄清理與氣的內涵與關系，并為未來由遵循朱熹理路而開出普遍的道德規(guī)范作出奠基。本文的主要目的不是對朱子哲學進行表層介紹，而是對其思想進行深入的證成與評判。為了對朱子理學作出客觀評價，我們需要深入地檢驗其內在論證邏輯，對其反復研討。此外，囿于篇幅，朱子的心性論與工夫論之具體內涵將留待他文處理。本文聚焦于朱子的形而上學(宇宙論與存在論)與倫理根源之思想。

牟宗三先生站在縱貫系統(tǒng)、即體即用的(廣義)心學立場，對朱熹的橫攝系統(tǒng)、體在用先的進路作出了批判。這一批判確有其價值。朱熹將情感看作單純感性經驗的，否定道德情感的先天性與秩序性，因此誤解了湖湘學派與陸象山。牟宗三在澄清此誤解方面作出了極大貢獻，不過，這一澄清并不必然意味著朱熹自身的進路必然不通。一學說之通與不通，需要就其自身的理論效力來說，不能只就它是否誤解了其他學說而言。我們可以大體認同牟宗三對朱熹理學形態(tài)的定位，卻不必據(jù)此直接認同他對此形態(tài)的判定。換句話說，我們可以在詮釋學上設法證成朱子的形態(tài)，而非僅僅站在對立立場對其學說的盲點大加鞭撻。

本文要處理的朱子哲學中的難點是：濁氣是否有理？如果濁氣無理，則與朱子宇宙論中萬物皆有其理的思想相悖；如果濁氣有理，則理失去對氣的規(guī)范作用。為了回答這個問題，我們需要區(qū)分和詳細解釋不同類型的理與不同類型的氣。先了解理與氣的基本界定，即所有宋明儒學關于理與氣的共通觀念，將有助于了解朱子對理氣的獨特解釋。在此闡述中，我們可以看到，怎樣的一條論證途徑對于理學家才是適宜的。

一、一條不通的理學論證道路：以心來證明理的自身內容

氣在狹義上表示之物，而在廣義上表示之物。我們可以看到、觸及、感受到的東西都是氣的領域。質料、能量、相貌、身體、欲望、意志、情感、脾氣、性格都可以看作氣的范圍。大體而言，氣可以分為與。前者所有事物都具有，而后者為生物所具有。就質料能量之氣而言，又可以分為與。聚合之氣表示一個具體的事物，如一張桌子?；|之氣不可被肉眼看到，但是周流于宇宙間，可以為我們所體會到。用今天的科學術語來表達基質，便是各種波，以及基本粒子和復合粒子，如費米子(夸克、輕子)、玻色子(光子、膠子等)、質子、中子、介子、電子、原子、元素、分子等；而以古人眼光看待基質之氣，則是陰陽五行，或是整體渾元之氣，即為“一氣”。采用哪種術語或眼光，這取決于是以一還是多來看待基質。

理表示形式、秩序、法則、理想、精神、道德等超出了單純的經驗領域的東西。理不能僅僅靠感官把捉，而需要理性和心靈的領會。幾乎所有思想家都認同理不是感性的，但在心學家看來，理卻是可體驗到的，或者說理在本質上不是與經驗全然隔離的。體驗不必是感性體驗，還可以是精神體驗。所以心學認為，體驗有其自身的秩序，理就內在于氣中，因此有“元氣”、“心有其理”的說法。如果我們將氣理解為，那么對心學來說本心不屬于氣；而如果我們將氣理解為，那么對心學來說本心仍屬于氣(至于認為理與本心是相互預設與證成，還是將理化歸于本心，則不同心學家觀點不同)。而在理學家看來，理在本質上與氣不相雜；理超出經驗之外隔離地獨立存在，理本身不是可以體驗到的，它先于體驗。在邏輯和存在論上理先于氣，純粹的理為不純粹的氣提供規(guī)范和調節(jié)之根據(jù)。四端之心雖然是氣，但它們仍是善的，這是由于它們乃是循理而發(fā)出；而七情則是駁雜的，因為它們不是依據(jù)理來生起。

二、自然何以是善的？

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。

此文至少指出了自然之善的第一個表現(xiàn)，即自然提供給人和萬物生長的有利條件，如陽光雨露滋養(yǎng)人和萬物。天地以生物為心，自然本身即生生不息。由春生之氣無所不通導出仁無所不包，繼而導出惻隱之心無所不貫。

第二，自然之善體現(xiàn)于“自然是有秩序的”。自然不是雜亂無章的混沌、混亂，宇宙的規(guī)律可以用數(shù)學公式的方式表達出來。元素周期表也根據(jù)有規(guī)則的相似性、遞進性對元素進行了有序的排列。人們通過觀察、計算、實驗、推理，總結出了數(shù)學、物理、化學、天文、生物等不同學科面向的定律。朱熹雖然并不具備今天的科學知識，但也看出了自然的內部秩序。在以下引文中，朱熹傳達了理所表示的宇宙秩序含義：

若無太極，便不翻了天地！

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地何嘗有思慮來？然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。

曰：“如此，則《易》所謂‘復其見天地之心’‘正大而天地之情可見’，又如何？如公所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾?！@名義自定，心便是他個主宰處。所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已……”

萬物皆有其理，牛不能生馬，桃樹上不能發(fā)李花。第二段引文不僅表達了宇宙是有秩序的，還具有目的論的色彩。宇宙有秩序便蘊含了宇宙的運行朝向善之目的。天地并無思慮造作等人為之心，但卻以生物為心，換句話說，宇宙也是有意、有情的?！吨熳诱Z類》卷四載：

“天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。復卦一陽生于下，這便是生物之心。又如所謂‘惟皇上帝降衷于下民’‘天道福善禍淫’，這便自分明有個人在里主宰相似。心是他本領，情是他個意思?！?/p>

又問：“如何見天地之情？”

曰：“人正大，便也見得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處，未嘗有些子小處?！?/p>

第三，自然之善，還體現(xiàn)在自然秩序可以為人所利用，以增進人的福祉。譬如，人們利用竹子的特性制作竹椅——“竹椅便有竹椅之理”，利用建筑原理建造房子，利用科學制造出空調、飛機來改善生活。朱子說道：“天地不曾生個筆，人把兔毫來做筆。才有筆，便有理?！?/p>

三、對自然之善的挑戰(zhàn)與回應

針對自然之善的第二條體現(xiàn)，人們可提出質疑：為什么秩序本身就意味著善？我們可以回應如下：法則克服了任意性，后者意味著不可控、無法應對。由于自然不是由偶然與巧合所組成，而是有條理的，因此自然不會對人構成隨意的阻礙和傷害。在我們剛剛按照建筑知識蓋好房子后，房子不會馬上便倒掉，而危房也常常有其征兆，根據(jù)建造時間、方法、材料和目前狀況可評估其堅固程度。

上述回答仍會面臨挑戰(zhàn)，即，自然的惡如何解釋？這也與自然之善的第一條表現(xiàn)相關。自然不僅為人和萬物提供便利，也對人和萬物造成傷害，或使對人構成威脅的事物存在，如有毒的植物、害蟲、疾病、地震、海嘯、干旱、洪水、蟲災、饑荒的存在(挑戰(zhàn)A)。仍就第二條來說，自然總是存在測不準或無法預測之處，這種現(xiàn)象與秩序相悖。我們對一些自然災害無法準確預測，似乎它們是隨機、偶然發(fā)生的。除了無法準確測量宏觀事件，量子科學認為微觀粒子的準確運動也無法預測(挑戰(zhàn)B)。

對于挑戰(zhàn)A，常見的辯護有如下幾種：(1)這些事物事情并非全惡，也有其價值；(2)惡的存在乃是為了彰顯善；(3)這是上天(上帝)對人的考驗或懲罰。

不幸的是，這幾種解釋都不能令人滿意。

(1)除非混淆價值判斷，我們不能否定有些事情總體上就是惡的。如地震、海嘯和饑荒。它們即便能帶來一些好的結果，也是微不足道、代價沉重的。除非我們能夠證明，如果這些事情不發(fā)生，就會有更惡的事情發(fā)生，即兩害相權取其輕，否則我們不能將其看作是善的。萊布尼茲有這樣的一種解釋，認為我們所在的世界是所有可能世界中最好的世界G. W. Leibniz, , trans., E. M. Huggard, Charleston, SC: BiblioBazaar, 2007.，但是，人們有理由質疑，以上帝之全善全能，為何會容許可能的世界都是充滿了一些不幸的事件。

另一種將惡看作善的思路是，惡可以用來對惡進行懲罰，即以毒攻毒，如使用毒藥對壞人執(zhí)行死刑，但這種解釋也不是很有說服力，它只能說明的作用，而不能說明起初便構成傷害的惡有什么價值。自然的惡常常傷害了好人。

有論者認為，自然的惡在本質上并不能算是惡，只是在人的視角上才被理解為惡。這樣的辯護無法站得住腳。善惡本來就離不開人的價值判斷，善離不開人與世界的有序發(fā)展。況且，既然儒家承認自然的善可以算作善，并沒有理由否定自然的惡可以算作惡。道家在一定程度上擺脫了人類中心主義，可以認為天無所謂善惡(天地不仁)，儒家卻無法持此種立場。

(2)并非沒有惡的現(xiàn)象，就不會有善惡的觀念與善的現(xiàn)象。我們可以在理性上認清什么是善，什么是惡，而不是完全靠經驗觀察與比對來認識。我們知道颶風之摧毀破壞、人之殺害無辜是惡，并不需要現(xiàn)實地了解到這些事件的發(fā)生才知道它們是惡。誠然，人們可以反駁說，我們事實上還是已經知道了颶風的破壞。作為對此的回應，我們可以設想一種從未發(fā)生過的破壞，如地球的爆炸，此事并未發(fā)生，但我們已經知道這是一件惡事。

(3)首先，對善人進行考驗或懲罰，會使得天(上帝)的善良意愿受到質疑。其次，即便我們承認每個人都需要磨煉，都有罪，承認考驗和懲罰的意義，我們也無法想通仁慈的天(上帝)為何會以大規(guī)模的慘劇來考驗和懲罰人們。歷史上發(fā)生過廣泛流行且持續(xù)長久的傳染病。以此考驗和懲罰那些不算壞的人，不是太任意了嗎？

一神教難以解決其所面臨的此種問題。相較之下，儒家傳統(tǒng)由于不預設全能的上帝，可以找到合理的解釋：即坦率地承認自然并不總是提供便利，也確實存在缺陷，即確實存在自然的惡。自然之惡的存在并不是為了顯示善的意義，毋寧說，自然雖然存在疏漏，但在整體上仍是滋養(yǎng)人的。干旱、洪水、饑荒、地震、海嘯并不頻繁發(fā)生(人為妄作干預造成的除外)。伊川云：“旱干水溢，一時之災。以一時之災，而遽忘萬世之功，可乎？”這種解釋也相通于對挑戰(zhàn)B的回應。自然確實存在測不準或無法預測之處，但在整體上仍是有規(guī)律可循的。況且隨著科技的進步，目前無法測量的東西未必以后也無法測量。重要的是，對自然之疏漏的修補，凸顯了人的創(chuàng)造性?！吨杏埂氛f道：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！弊匀惶峁┗镜目蚣?，而人參與到天地的創(chuàng)造進程中來，運用理性與道德，和天地共同促進萬事萬物的生成演化。

對此我們可以回應說，生命的起源還停留在假說階段，未必是事實。其次，即便我們相信進化論，并且相信生物是由非生物進化而來，透過非生物能夠進化為生物這一過程，仍然可以看到宇宙是有良好秩序的，不然非生物不會蘊含進化為生物的潛質?！叭f物皆有能量”的觀點不僅沒有否定宇宙秩序，反而會證成儒家的“氣有能動性”(機體論organicism)、“萬物一體”等思想(雖然朱子反對以萬物一體來訓仁)。儒家并不將非生物的聚合之氣、基質之氣看作只是死物，而將其看作具有活動性。

四、枯槁有性、濁氣有理：濁氣之理及其源頭

天理是純善的，而氣則有清濁。相比于其他事物，人是秉得氣之靈秀者。就人來說，亦有秉得清氣者與秉得濁氣者之別，是以有聰明、美麗、健壯、長壽、溫和、勇敢的人，也有愚笨、丑陋、羸弱、短命、急躁、怯懦的人。人之外的事物，以及人中稟賦不佳者，都可以被看作秉得濁氣。有不可轉化之濁氣，也有可以轉化的濁氣。今天的整形手術，就可以改變人的相貌。理學的工夫進路，便是依照純善的天理轉化人的濁氣，“變化氣質”，如調節(jié)人的欲望與脾氣。

“人”可以被看作萬物之一，也可以與萬物并舉。由于萬物皆有其理，顯然，在有其特性與規(guī)律方面來說，濁氣也是有理的。蟑螂、蚊子這種對人有危害的事物，或垃圾、糞便這種無價值的物品都有其特性。每一種非生物和生物都有其模式，人的濁氣也表示了其生理與心理的模式，但就天理、絕對的善、善之源泉而言，濁氣是不具有理的。天理中已經蘊含了價值判斷。違背和諧、造成傷害的自然濁氣，具備自然規(guī)律意義上的理，卻不具備價值意義上的理。

如果我們還立足于，我們可以說天理表示基本的、主要的宇宙模式。如前所述，宇宙模式不是完全善的，但其基本與主要模式可以被看作是純善的。善的來源便在于此基本與主要的宇宙模式。人之行善根據(jù)在于與宇宙之天理相通的人性中和諧與積極的方面。也可以說，人性中這些道德趨向是來自天之所賦。故而，仁、義、禮、智之性對應四端之心，它們都來自自然宇宙?！靶木弑娎?。”在這種解釋下，天理被看作從自然之理(或曰諸理、眾理、萬物之理)中提煉出來的和諧的自然之理。換言之，天理和自然之理處在同一層次，表示諸多。

當然，我們也可以反過來看，自然之理被看作是純粹的天理分殊后形成的。在分殊中就形成了不純善的自然之理。，乃是，是不直接表達具體物特征的最高的理，即不是存在于自然中的萬物之理。在這一理解中，，而非天理。天道比天理更為具體，本身就傳達了道路、軌轍、規(guī)律的含義。

朱熹更傾向于后一解釋邏輯，認為天理之存在更根本。萬物之理是天理的發(fā)現(xiàn)線索，而天理是萬物之理的存在依據(jù)。也就是說，在朱熹枯槁有性、濁氣有理的思想中，枯槁和濁氣不僅僅有自然之理，也間接地具有天理，因為所有的自然之理都源自天理。朱熹認為，人和物表面上都有兩性，但兩性又可以說只是一性。氣質之性源于本然之性。針對徐子融和徐方叔認為非生物(枯槁)只有氣質之性，而無本然之性，朱熹進行了駁斥，主張本然之性墜在氣質之性中。換句話說，秩序本身之理墜入自然之理中。依照一些觀點(如心學)看來，人之道德性與萬物的特性是兩回事；而從理學看來，人之性與萬物之性共同地通于本然之性，都源自天理。朱熹寫道：

蓋天之生物，其理固無差別。但人物所秉形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為一物而與性并行也。然惟人心至靈，故能全此四德而發(fā)為四端。物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親、君臣之相統(tǒng)，間亦有僅存而不昧者。然欲其克己復禮以為仁、善善惡惡以為義，則有所不能矣。然不可謂無是性也。此理甚明，無難曉者。自是方叔暗昧膠固，不足深責，不謂子融亦不曉也。

……

既然大家都同意非生物沒有知覺，不是道德行為者(moral agent)，不能去踐行仁義禮智之性，為何朱熹仍堅持所有事物都具備仁、義、禮、智之性？朱子如此堅持的深意在于，秩序與和諧本身只是一個抽象的理念。天理本身無跡可尋，我們只能從萬物之理看到天理的大致表現(xiàn)。如果割裂天理與萬物之理，憑空冥想天理，就有懸空的弊端。作為本的天理必須透過作為跡的萬物之理為人所接近。在工夫上，格物窮理須從具體的自然之理下手，從而逐漸深化對天理的認識。因此，朱子不愿切斷天理與萬物之理的關聯(lián)。一方面，他堅持天理不同于萬物之理，本然之性不同于氣質之性，前者方為根本。另一方面，他同時也重視分殊之理，后者雖不是天理的完美呈現(xiàn)，卻也是其主要表現(xiàn)。

朱子的這一觀點亦相通于充足理由律。任何一物都有存在的必然性，并非天地之棄才?？墒牵@對一般的器物說得通，但對本身就是無價值，或是有害的事物呢？朱子沒有重點討論此問題，他大概認為，并不存在其存在本身即惡的事物。朱熹說：“虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事，秉得一邊重，便占了其他底?！币勒沾苏f法，虎狼也有其善性，虎毒不食子。不過，對于本質上、總體上就傷害生命的事物，或者必然引發(fā)生命破壞的現(xiàn)象呢？如有毒植物、害蟲、病毒、地震、海嘯。我們總是致力于消除它們或它們的危害。依照朱子的理路，他也要承認這些事物源自天理。一個合理解釋似乎是，萬物之理雖源自天理，但并不都是天理直接的展現(xiàn)。或者說，一些事物的存在與特性是天理的偏差展現(xiàn)。那么，現(xiàn)在的問題便在于，既然天理是純善的，它為何容許自己展現(xiàn)為不純善的，甚至偏向于惡的萬物之理？

五、自然之理與天理的關系；天理的有限力度、理想性與引導性

同時認同(1)天理純善，(2)自然之理來自天理，(3)自然之理不純善，乃至有惡；這在邏輯上似乎是講不通的。由于不純粹的自然之理來自天理，那么看起來天理也不是純善的，也要為惡負責。此外，理氣在存在論上不離不雜，而氣并不由天理而生，為什么氣的理卻由天理而生？天理如何規(guī)定質料的特征？

“月映萬川”的比喻，使得眾理看起來乃是模仿了天理，而在其他地方，朱熹的解釋又像是眾理“分有”了天理。他說道：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之秉受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異?！蹦７潞头钟姓f是否會產生邏輯難題此處暫且不論，這里著重指出在自然之理的形成中，其所依憑的天理之純度受到了損耗，從而出現(xiàn)了病毒以及病毒之理。

首先，作為秩序本身的天理要展露自身，就需要落實到現(xiàn)實，需要依靠氣與自然之理。在具體化之過程中，天理無法完全掌控局面，它本身不能直接賦予氣特性(自然之理)。氣自身攜帶特性：沒有無理之氣，基質之氣已然存在并具備特定性質。雖然自然之理在邏輯上和存在論上以天理為依據(jù)，但它們并非在時間中由在先的已經現(xiàn)實圓滿的天理所推動生成。如果天理是具有強大推動力的主宰，直接地安排生成眾理，那么天理就不能擺脫惡的源頭的嫌疑。換言之，天理的力度是有限的。天理是純善的，卻遠非全能的。在這個角度，我們也可以理解牟宗三所言朱子思想中理只存有而不活動的內涵。

其次，如果說天理是不活動的，那么天理分殊眾理不是天理生出眾理，而是眾理乃自發(fā)參照天理之和諧而形成。自然之理本質上向上參照天理，向下結合質料。分解地說，事物乃由自然之理與氣的結合而構成，而現(xiàn)實上基質之氣與自然之理通常同時存在，并不是某質料先有無理的時刻，后有有理的時刻。不過，卻有可能某理存在，卻還未有以實現(xiàn)之。飛機制造之理永恒存在，但人類掌握了一些原理，制造了相關的材料之后，才能將飛機制造出來。換言之，存在無氣之理，卻不存在無理之氣。相比之下，并非由其他東西所組成的，與其特性之間的關系則比較微妙。是否可能現(xiàn)實中還沒有基質之氣，而存在其理？要證成這一點，需要證實在某時間點(如宇宙大爆炸)之前某基本粒子并不存在，而在其后卻產生(而非發(fā)現(xiàn))出來。而且，如果此基本粒子是由先前的種子演化而來，那么它其實并不是真正的基本粒子。基質之氣與其理之間的關系并非本文論述重點，故對此暫且不論。

天理和自然之理的關系，方是這里要處理的重點。我們可以轉換一下思路，使得朱子的進路更加融貫。分殊之眾理可以被看作是受天理引導(或曰吸引)，而非由其推動來形成。也就是說，天理具有理想性。天理既是原初的根據(jù)，又是實現(xiàn)的目標。它是目的，也處于生成的過程中。天理自身在價值上是無限的，而在力量上是有限的，它可以被保存、昌大，也可以被毀滅。“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)人的使命是利用各種規(guī)律和質料來建構更好的世界。自然之理存在不理想的狀況，但總是在朝向完滿的秩序，以善為目的。理一之分殊中，難以避免地出現(xiàn)不善的現(xiàn)象與其模式。這主要是由于：事物之有機關聯(lián)和運行的豐富性，需要多種多樣的，乃至相互對立沖突的理與氣來互補配合。無論是陰陽、五行的相生相克，還是基本粒子與細胞運行的各種趨向，都展現(xiàn)了對立乃為和諧所蘊含這一必然性。無變化之單調即是死物，不可謂和諧與秩序。在少數(shù)時候，一方之力量若未能自然順遂地為對立方所中和，就會出現(xiàn)斷裂和破壞，但自然主要的、無偏差的理(其運行為天道)仍是善的，人就是要在此世界中，接續(xù)這些斷裂，將破壞轉化為建設。人之所以有這樣的擔當，也是由于人之理是宇宙中最為和諧和敏銳之理，甚至人具有這樣的本性：透過實然的科學之理可以發(fā)現(xiàn)最高的天理，并為不斷實現(xiàn)天理而奮斗。人所秉得的義理和天地之性，在本質上乃與天理處于同一層次，由天理的善性所賦予，而非如萬物的氣質之性那樣，僅僅由天理所墜入。換言之，

這種天理起引導作用的解釋，反對天理的全能與決定之說，同時也不認同天理完全無力。在此種詮釋下，我們可以更好地理解朱熹的如下文字：“論萬物之一原，則理同而氣異。觀萬物之異體，則氣猶近，而理絕不同也。”(《答黃商伯》五書之第四書)萬物與萬物之理都由天理所引導、朝向天理，故而理同，但作為聚合之氣的萬物非常不同。組成萬物的基質之氣很相近，但基質之氣的分配、排列、組合與運動之方式不同，就形成了不同的事物與其理。是以貓與狗之理不同，牛與馬之理不同，它們與人的理亦不同。

筆者的如上解釋是對朱子哲學的發(fā)展和詮釋，朱子本人并沒有明確作出這一解釋。但是，在尊重朱子文本、維護其基本學說、使之在理論與實踐上具有融貫的說服力的前提下，此一發(fā)展是對相關難題必要的解答。朱子說道：“蓋氣強而理弱，理管攝他不得?！彼渤姓J天理不能全然決定自然與自然之理的運作。筆者即沿著此一理路，進一步交代清楚。

六、善與惡的宇宙論來源

在澄清了天理與自然之理的關系后，我們可以看出自然之善惡與人之善惡的源頭。的來源，是來自天理與主要的、無偏差的自然之理；而，則來自非主要的、有偏差的自然之理。

朱子學者一般認為，所有氣都伴隨相應的理，而在對惡進行解釋時，一些學者又認為惡來自氣，理永遠是純粹的、善的。按照這種說法，論者陷入了自相矛盾，潛在地承認了濁氣不具有理。更融貫的理解是，惡并不只在于濁氣，還在于濁氣背后的理。不理想的理也發(fā)源于天理，但由于天理并不直接決定所有的理，因此天理仍是純善的，并不為自然的惡所負責。惡的源頭并不是與善的源頭對立的、同樣實在的另一極，惡乃是來自善的源頭之偏差。

總之，我們并不能說人的氣質之性就是的來源。只有當氣質之性壓制天地之性時，人一味順從氣質之性而不顧及天地之性時，才有了惡的產生。氣質之性壓制天地之性的表現(xiàn)包括缺乏意志力、自制力、反思力、道德情感，沉溺于感官快樂中等。對人而言，好的行動的一個根據(jù)便是以天理來調節(jié)自然之理。天理賦予人價值、理性、理想、德性、道德情感等，而人的自然之理則是生物學與心理學意義上的特性與欲望，使人傾向于存活、快樂、占有。人相對于其他生物的可貴之處便在于，人可以運用前者超越后者的約束。當然，我們并不能截然割裂兩種理。自然之理也是天理的(不完滿)展現(xiàn)；如前所述，自然之理得自天理。

七、朱子宇宙論與其心性論、工夫論的關聯(lián)

若在體上無道德情感，道德情感乃由理所衍生而來，那么未發(fā)中的敬所持守的是什么呢？性與理也。在敬中，人們不是有意地去思慮理義。朱子說：“未發(fā)時著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當此時有理義之原，未有理義條件。只一個主宰嚴肅，便有涵養(yǎng)功夫。”在動時方有理義具體表現(xiàn)之條件。即便如此，在安定、無私欲攪擾的敬之心境中，性與理仍自發(fā)地處在主體未主動察覺的意識深層。換句話說，一旦心不受攪擾，人會自發(fā)地領會到宇宙之和諧，體會到作為秩序本身的天理，而天理所蘊含的道德規(guī)范便會自發(fā)地在人意識深處顯現(xiàn)。道德規(guī)范使得道德情感得以適當?shù)匕l(fā)生，未發(fā)之中導向已發(fā)之和。因此說敬貫穿靜動。由于自然之理是天理的發(fā)現(xiàn)線索，因此涵養(yǎng)和格物窮理相互促進。安定的心境，及其隱含的對秩序和善的目的之向往(有理義之原)，推動格物致知。反過來，對自然之理的認識能夠在不同的方面深化人們對天理的理解，這又使得涵養(yǎng)之本得到鞏固加強。通過積累對宇宙事物之運行模式的認識，人們得以適當?shù)匦袆?。這樣，善又溯源到了反映天理的自然，行善依賴于對自然的認知。

由于涵養(yǎng)有理與性作為憑據(jù)，而后者亦不是無內容的抽象，因此劉述先評價朱子只了解空頭的涵養(yǎng)工夫，便不是公允的論斷。劉述先還批評朱子道：

朱子對于在教育程序上應循的步驟煞有見地，但他沒有了解“先識端倪而后涵養(yǎng)”是自覺地做道德實踐的層次，與教育程序不可混為一談。本心不立則道德實踐缺少一個基礎。朱子這樣做的好處是在事上歷練，不至失于空疏，但缺點是自覺的道德心終挺拔不起來，難免支離之病。然朱子之重做后天的修養(yǎng)工夫終是要從這個方向走去，與科學式的致知顯非一事。

劉述先認為，朱子學既成就不了道德，又成就不了知識。站在對朱熹作同情理解的角度，我們可以辯護如下。首先，朱子的道德學并不缺少一個基礎，只不過其基礎不在心，而在理。其次，朱子的進路未必導致支離，即便退一步承認存在支離，人們也可以說支離未必就是缺點。為了避免支離而不對事物作科學的、客觀的探究，問題更嚴重。事實上，朱子一方面強調工夫的入手處、層次性、具體性，主張必須要透過格眾理來逐步了解天理；另一方面，朱子也承認天理自存之大本。天理與眾理在存在論和工夫、認識上分別相互奠基。因此，朱子的理路并非只是支離瑣碎而無本。最后，朱熹思想沒有在現(xiàn)實中開出科學，并不能推導出他的學說沒有科學精神。我們已經看到，朱子對涵養(yǎng)天理和科學式的致知是并重的。至于為何朱子哲學本身蘊含科學精神，卻沒有開顯出來，后文將論及。

八、橫攝系統(tǒng)能否開出道德？

一種為朱熹辯護的路徑是，主張朱熹也有心學，朱熹的理也是本質上與心交融在一起的。這樣做一來缺乏客觀的了解，二來未能證成朱子的理路。對朱子學缺乏信心，才會拉其靠近心學的陣營。模糊學理之進路，混淆心學與理學、橫攝系統(tǒng)與縱貫系統(tǒng)的根本差異，將無法對宋明理學家進行準確的定位與認識。就此而言，牟宗三的澄清工作極有意義。不過，即使人們大體上承認牟宗三將朱子判為橫攝系統(tǒng)的定位，朱熹自身的理論是否可以行得通，卻是另外一個需要單獨探討的問題。本文不打算從思想史的角度評定朱熹的立場是否偏離了先秦儒學之大宗，而聚焦于此問題：橫攝系統(tǒng)究竟能不能開出道德？

首先，牟宗三認為朱熹減殺了性體的道德性。他寫道：“是以無論是孟子或是《中庸》《易傳》，其所言之性體總是作為道德實踐之先天根據(jù)的性體，而且亦即是道德創(chuàng)造的實體。在人與天地萬物是這同一道德實體：在人，是使道德行為‘純亦不已’者；在天地萬物，是使宇宙秩序即為道德秩序者，是這實體‘于穆不已’之流行起作用，即所謂‘天命流行之體’者。但這實體(即性體、道體)之道德性，在朱子之說統(tǒng)中卻被減殺，甚至不能保存。他的存有論的解析是泛就存在之實然以推證所以然之理以為性。如此說的性，其直接意思是存在之存在性，存在之理(雖亦是超越的，不是現(xiàn)象的)，而不是道德實踐之性，不是道德創(chuàng)造之性。”在縱貫系統(tǒng)中，本心良知本質上與作為價值的天理相融攝，它們共同地奠定道德基礎，并導出宇宙秩序。良知天理負責萬物的存在，在于人們通過交互地施行愛、惻隱、尊敬、救助等實現(xiàn)精神價值的精神感受和行為，賦予萬物以意義，賦予他人和自我以價值(生成自我與他人)。換言之，心學認為價值與感受先于宇宙秩序。在理學中則相反，天理之秩序義蘊含天理之價值義，二者都先于感受。宇宙秩序導出有序感受。在立道德之本方面，理學確實不如心學直接，但在探求各種知識方面，在改變經驗之習性方面，心學又不如理學直接和連貫。證成道德開出知識之可行，并不等于否定了知識開出道德的可能性。況且，存在之理已經蘊含了秩序與善，朱熹并沒有減殺性體的道德性。由于牟宗三對康德自律道德學說的尊奉，他沒有承認獨立于人意志或意識之外的善之客觀存在的可能性。

第二，牟宗三認為，在朱子思想中，實體只存有而不活動，因此喪失其創(chuàng)生義。朱熹所說的所以然是“靜態(tài)的、存有論的所以然，而不是動態(tài)的、本體宇宙論地同時亦是道德地創(chuàng)生的所以然”。如上文所分析，天理確實不能完全決定眾理，亦不能直接推動道德行為，但是天理能夠引導眾理，能夠提供道德規(guī)范，涵養(yǎng)和致知之心可以不斷認識和實現(xiàn)天理。換言之，雖然理本身不具有創(chuàng)生義，心與理的配合卻能夠創(chuàng)造道德行動。

可見，“我固有之”與“外求”并不一定矛盾。我可以內在地、初步地體會到天理，但只有通過外求我才可以在廣度和深度上看到天理是如何表現(xiàn)的。我們甚至可以作出這樣的宣稱：無知即是惡。學的重要性與緊迫性，由此而凸顯。這不見得是朱子學的缺點，而恰恰是其優(yōu)點：在堅持道統(tǒng)的同時，也可以開出學統(tǒng)一定意義上的獨立性。

牟宗三對朱熹的第四點評論，是認為朱熹的體用不離不雜的觀點與體用不二、即用見體等義有異，隨后便大力闡發(fā)后者的意義，卻沒有指出朱熹理路的內在缺陷。如果說朱子的進路存在缺陷，那只能被理解為無法達到“全體是用、全用是體”的境界，但朱子的信奉者可以聲稱我們不需要達到此境界。朱子肯定理在存在上獨立于人心，而不肯定理在存在上內在于人心，自然有其對“人心惟?！钡膿鷳n。

即便筆者為朱熹作出了辯護，卻也承認牟宗三的批評仍具有意義。尤其是，朱熹的理仍然被一些學者詮釋為單純的形而上抽象本體，缺乏具體內容，落實到實踐中，不是空洞的，就是獨斷的。朱子理學具體的科學、道德與政治意涵需要得到進一步發(fā)掘。

九、朱子與科學精神、道德規(guī)范

相較于西方，中國諸多學說均對知識秉持輕視態(tài)度。朱熹理學具備科學精神，卻沒有開顯出來；后世未能接受他重視科學的面向。進一步看，朱子之所以未能影響后來人的科學精神，也是由于他在堅持天理需要眾理得以展露的同時，也強調天理是高于眾理的。

朱子明確地主張我們應當探求草木、昆蟲等自然之理：“上而無極太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理，須著逐一件與他理會過?！迸c此同時，朱熹仍認為工夫當有輕重緩急、先后之序：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”(《答陳齊仲》)格物有不同的途徑：讀書、做事、探求自然。結合以上的引文，朱子的觀點是，在時間次第上，尤其對于童子而言，讀書、通過遵循禮法來適當?shù)靥幚砣酥g的關系，要先于對自然的探索，這是由于前兩者更容易著手，但朱子并不是說探求自然就不重要。時間上的先后順序不等同于重要性上的順序。由于人倫、圣言、世故本身并不是天理主要的表現(xiàn)，在人們對歷史、經典、倫常、習俗有所了解后，在理智能力發(fā)展成熟后，便需要著力探索自然，這才是格物致知的本質與歸宿。

十、天理的規(guī)范內容：理學開出自然法與自然權利的可能性

當今朱子學者應當承擔發(fā)展朱子學說的使命，使朱子學煥發(fā)強勁的生命力與感召力。在進一步的發(fā)展中，理學學者應當注重者有二。第一，發(fā)掘其科學精神。會通自然科學與倫理人文，使它們不相互排斥貶低。在現(xiàn)實中達成這樣的效果：人文學者增進關于宇宙的知識，對秩序的豐富性有所了解；而科學家不只關注自然規(guī)律本身，也反思它與道德秩序的關聯(lián)。

第二，澄清天理具體的道德規(guī)范之內容。通過學習掌握自然之理，人們可以發(fā)現(xiàn)天理的特征和善的意涵。道德規(guī)范并不是特殊的道德規(guī)條，而是普遍、客觀、永恒地適用于所有人的原則性的要求與保障。朱子學有潛力開出規(guī)定人們基本義務的自然法，也可以開出表達人們基本保障的自然權利。細致地探討理學開出道德規(guī)范的方式，將是另一項工作。這里筆者通過以下表格，大致勾勒出天理、性、合理之情、自然法與自然權利的關聯(lián)。

天理本然之性心依性所發(fā)之情自然法自然權利宇宙之厚生仁:關懷、全德愛、惻隱輔助他人生命與精神之完善。生命權;精神不受折磨、免于恐懼。宇宙之正當義:義務、正義、應當羞惡履行責任;公道待人、給予他人應當之所得。受到公正對待;所得權:財產等正當所得不可剝奪。宇宙之崇高禮:適當、嚴謹、莊重、信仰恭敬、辭讓審慎厚重、不以輕率言行傷人;尊重他人自主決定、將人當作目的而非僅僅是手段。自主權:不受強加干涉;人格尊嚴不受踐踏;信仰自由。宇宙之理性智:真理、技藝、實踐智慧是非通過不同途徑探求各種知識,并依之行事(格物窮理、知行并進)。受教育權、知識信息獲得權;獨立思考、自由表達、平等討論之權利。

總 結

綜上，朱子在《仁說》中以自然之善論證人性之善。然而說自然是善的，需要解釋自然所存在的惡。儒家可以坦率地承認自然并不總是提供便利，也確實存在缺陷，但自然整體上是有良好秩序的、是善的。純粹的天理，乃是秩序與和諧本身，是不直接表達具體物特征的最高的理，有別于自然萬物之理。自然中主要的、和諧的萬物之理的運行被視為天道。朱熹之所以主張非生物之濁氣也有性有理，是由于格物窮理須從具體的自然之理著手，借此逐漸深化對天理的認識。自然之理雖不是天理的完美呈現(xiàn)，卻也是其主要的表現(xiàn)，所以朱熹不愿切斷天理與萬物之理的關聯(lián)。

在朱熹思想中，天理是純善的，自然之理不是純善的，而自然之理又來自天理，這似乎自相矛盾，解決的途徑在于轉換思路：分殊之眾理可以被看作是受天理引導，而非由其推動來形成。也就是說，天理具有理想性。天理既是原初的根據(jù)，又是實現(xiàn)的目標。它是目的，也處于生成的過程中。天理自身不是全能的，它可以被保存、昌大，也可以被毀滅。自然之善的來源，是來自天理與主要的、無偏差的自然之理；而自然之惡，則來自非主要的、有偏差的自然之理。人之善的來源是從天理秉得的天地之性，如仁、義、禮、智。當人的氣質之性壓制天地之性時，人一味順從氣質之性而不顧及天地之性時，才有了人之惡的產生。

朱子的工夫論和心性論奠基于其宇宙論思想。由于自然之理是天理的發(fā)現(xiàn)線索，因此涵養(yǎng)和格物窮理相互促進。安定的心境(敬)，及其隱含的對秩序和善之目的向往，能夠推動格物致知。反過來，對自然之理的認識能夠在不同的方面深化人們對天理的理解，這又使得涵養(yǎng)之本得到鞏固加強。通過積累對宇宙事物之運行模式的認識，人們得以適當?shù)匦袆?。這樣，善又溯源到了反映天理的自然，行善依賴于對自然的認知。通過本文的論述，我們看到橫攝系統(tǒng)未必開不出道德。

朱子并未順其思路講明天理的內容，不僅沒有開顯科學精神，也隱含了被統(tǒng)治者利用來進行道德和政治壓迫的危險。當今朱子學者應當承擔發(fā)展朱子學說的使命，使得朱子學煥發(fā)強勁的生命力與感召力。尤其應當注重者有二：第一，發(fā)掘朱子學的科學精神；第二，澄清天理具體的道德規(guī)范之內容。鑒于此，本文大致勾勒出了朱子理學開出自然法與自然權利的可能性。