燕思睿，吳懷東

(安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230009)

我國既有的文學(xué)史多以“時間維度”開展研究，而忽略了作家創(chuàng)作的“空間維度”，“而從‘空間維度’展開文學(xué)史的研究，能夠還原出更為豐富和立體的文學(xué)史場景，呈現(xiàn)特定時間和空間中作家的情感”[1]。文學(xué)作品都是在一定的時間和空間下創(chuàng)作的，鐫刻著作者在具體空間下的心理印記，折射出作者某個階段的思緒和情感變化。歐陽修在他早年的詩歌《廬山高贈同年劉中允歸南康》里寫道：“仙翁釋子亦往往而逢兮，吾嘗惡其學(xué)幻而言哤?！雹俎饤壏鹄系乃枷腼@而易見，但在他晚年出知亳州后，卻自稱“仙翁”，由此可以窺探其思想變化。然而，目前學(xué)界對歐陽修亳州時期的詩文創(chuàng)作及思想變化關(guān)注較少，僅有以下幾篇：薛蕓秀的《簡論歐陽修詩中的亳州印象》簡要論述了歐陽修詩歌中對亳州的印象由壞至好的過程[2]；葉洪珍的《歐陽修滁州、潁州、亳州詩歌比較研究》以歐陽修在三地的詩歌創(chuàng)作為載體，探討其詩歌創(chuàng)作的總體特征[3]，但文中所收錄歐陽修亳州時期的詩歌并不完整，且沒有關(guān)注歐陽修其時對道教思想的接受；李山嶺的《歐陽修決意致仕的道家因由》梳理出歐陽修致仕與亳州道文化之間的關(guān)系[4]，而較少關(guān)注其詩文創(chuàng)作；呂肖奐的《歐陽修遠(yuǎn)佛親道傾向與晚年出儒入道論》介紹了歐陽修晚年對于佛、道的態(tài)度，同時關(guān)注到亳州一地[5]，但對詩文的闡釋還有可以補(bǔ)充的地方；丁慧的《歐陽修養(yǎng)生思想探析》詳細(xì)介紹了歐陽修的養(yǎng)生思想以及前后轉(zhuǎn)變[6]，但對歐陽修在亳州時期的轉(zhuǎn)變并未展開分析。因此有必要以歐陽修出知亳州這一“空間維度”為切入點，結(jié)合時代背景和個人身體原因，以其在亳州的詩文創(chuàng)作為載體，探討歐陽修在亳州時期的思想變化。

一、歐陽修與亳州

治平四年(1067)宋神宗即位，御史蔣之奇利用職務(wù)之便，誣陷歐陽修與兒媳吳氏有不正當(dāng)關(guān)系。這是一個莫須有的罪名,原因在于“濮議之爭”[7]后，歐陽修樹敵太多，朝廷中的對立面想把他趕出權(quán)力中心。在宋代，亂倫是重罪，不僅違反了法律，更違背了道德準(zhǔn)則。這樣的誣陷嚴(yán)重傷害了歐陽修，侮辱了他的人格和尊嚴(yán)，于是他接連上奏，請求外任：“三月壬申，除觀文殿學(xué)士，轉(zhuǎn)刑部尚書，知亳州，改賜推誠保德崇仁翊戴功臣?！睋?jù)史料記載，歐陽修于治平四年(1067)五月抵達(dá)亳州，于次年即熙寧元年(1068)八月出知青州，“神宗熙寧元年戊申，公年六十二，是歲，連上表乞致仕，不允，八月乙巳，轉(zhuǎn)兵部尚書，改知青州，充京東東路安撫使”，在亳州任職一年有余。安徽亳州是著名的歷史文化名城、三朝古都，不僅孕育了曹操、華佗、陳摶等名人，更是道家文化的發(fā)源地，老子、莊子均在此地活動?！妒酚洝だ献由觏n列傳》載：“老子者，楚國苦縣瀨鄉(xiāng)曲仁里人也?！弊⒃唬骸啊独ǖ刂尽吩疲骸嗫h在亳州，谷陽縣界有老子宅及廟，廟中有九井，尚存，在今亳州真源縣。’晉《太康地記》云：‘苦縣城東有瀨鄉(xiāng)祠，老子所生地也。’”[8]2139-2140亳州市境內(nèi)至今仍有天靜宮、莊子祠等道教活動場所。即使道教與道家不盡相同，我們也應(yīng)看到其中的聯(lián)系，道家作為道教的“上游”，如果沒有亳州地區(qū)所孕育的道家文化，或許也不會形成道教這樣一個宗教流派。

歐陽修樂意出知亳州的初心是認(rèn)為此地距潁州較近，方便回家探望?！端问贰さ乩碇尽份d：“亳州，望，譙郡，本防御……縣七：譙，望。城父，望。酂，望。永城，望。衛(wèi)真，望。鹿邑，緊。蒙城，望。”[9]2178但到了亳州之后，這一“空間維度”下的地域文化觸動了他積郁已久的情緒，使他原本信奉儒家思想的信念發(fā)生了動搖，這成為歐陽修思想轉(zhuǎn)變的重要因素。歐陽修早年排斥佛、道二家，稱儒學(xué)為“吾儒”，在慶歷二年(1042)他所寫的《御書閣記》中可以見得：

夫老與佛之學(xué)，皆行于世久矣。為其徒者常相訾病，若不相容于世。二家之說，皆見斥于吾儒，宜其合勢并力以為拒守，而乃反自相攻，惟恐不能相弱者，何哉？豈其死生性命所持之說相盭而然邪？

但在歐陽修出知亳州期間，竟頻頻與道士交往?！端纬聦嶎愒贰肪硭氖囊段髑逶娫挕返挠涊d最為詳盡：

治平中，許昌齡者，安世諸父，早得神仙術(shù)，杖策來居，天下傾焉。后游太清宮，時歐陽文忠公守亳社。公生平不肯信老、佛，聞之，邀致州舍，與語，豁然有悟，贈之詩曰：“綠鬂青瞳瘦骨輕，飄然乘鶴去吹笙?？S坐覺風(fēng)生竹，疑是孫登長嘯聲?！惫休d許道人、石唐山隱者，皆昌齡也。一日，公問術(shù)，許告以宮室已壞，難復(fù)語此，但明了前境，猶庶幾焉。與游嵩山、見神清洞事，公默有所契，語秘不傳。后公歸汝陰，臨行，以詩寄之云：“石唐仙室紫云深，潁陽真人此算心。真人已去升寥廓，歲歲巖花自開落。昔我曾為洛陽客，偶向巖前坐盤石。四字丹書萬仞崖，神清洞壑鎖樓臺。云深路絕無人到，鸞鶴今應(yīng)待我來?！惫謬L手書昌齡詩：“南莊相見北莊居，更入深山十里余。幽谷每尋樵徑上，真心還與世情疏。云中犬吠流星過，天外雞鳴曉日初。昨日有人相問訊，旋將落葉寫書?！盵10]580-581

歐陽修主動邀請道士許昌齡，與之探討人生，并著有《送龍茶與許道人》《贈許道人》等詩，可見晚年他來到亳州之后，思想發(fā)生了改變，對道教思想由排斥轉(zhuǎn)為接受。宋人葉夢得在《避暑錄話(卷上)》中寫道：“歐陽文忠公平生詆佛老，少作《本論》三篇，于二氏蓋未嘗有別。晚罷政事守亳，將老矣。更罹憂患。遂有超然物外之志。在郡不復(fù)事事，毎以閑適飲酒為樂?！盵11]21-22

作為開一代風(fēng)氣的文壇領(lǐng)袖，歐陽修的詩文創(chuàng)作功底都很深厚。亳州任職期間，他雖然沒有留下像《醉翁亭記》這樣的傳世佳作，但也創(chuàng)造了一些值得后人討論的詩文，按照體裁可分為以下幾類：古詩有《贈李士寧》《明妃小引》《感事四首》《新春有感寄常夷甫》《升天檜》《憶焦陂》《贈許道人》《送龍茶與許道人》，律詩有《郡齋書事寄子履》《答子履學(xué)士見寄》《寄棗人行書贈子履學(xué)士》《贈隱者》《戲書示黎教授》《書懷》《渦河龍?zhí)丁贰队翁鍖m出城馬上口占》《太清宮燒香》《謝提刑張郎中寄筇竹拄杖》《七言二首答黎教授》《又寄許道人》，序有《思潁詩后序》《歸田錄序》《仲氏文集序》，表狀劄子有《亳州謝上表》《謝賜仁宗御集表》《亳州乞致仕第一表》《亳州第一劄子》《亳州第二表》《亳州第二劄子》《亳州第三表》《亳州第三劄子》《亳州第四表》《亳州第四劄子》《亳州第五表》，其中大部分作品都與道教有關(guān)，尤其是詩歌和表狀劄子。此時歐陽修已經(jīng)六十一歲，晚年的他詩文創(chuàng)作技巧更加嫻熟，感情也更加真摯、富有情感張力，無論從外在形式還是思想內(nèi)容來看都是佳作。以歐陽修在亳州時期創(chuàng)作的詩文為載體，可以窺探其中充斥著道教的養(yǎng)生以及求歸等思想。

二、歐陽修亳州詩文中的道教意象舉隅

趙宋時期，在官方的推動下，道教文學(xué)獲得了長足的發(fā)展，不僅數(shù)量繁多，而且形式多樣，包含詩、詞、小說等各個方面?！八未绲溃搅苏孀诤突兆跁r期，形成了前后兩個高潮…… ‘天神下降’、大興宮觀，還為神仙人物加封賜號，設(shè)立道官道職，搜訪知名道士，提倡學(xué)習(xí)道經(jīng)，編修道教歷史和《萬壽道藏》等等?！盵12]242很多文人都受到了影響。歐陽修在他的亳州詩文中使用了很多與道教相關(guān)的意象。葛兆光把道教在文學(xué)中的意象分為“有關(guān)神仙與仙境的意象”“有關(guān)鬼魅精怪的意象”和“有關(guān)道士與各種法術(shù)的意象”三類[13]。參考此說，歐陽修在亳州詩文中所用的意象可分為兩類：

(一)神仙與仙境

神仙是中國古代神話中的人物，也是道教世界觀內(nèi)修煉的終極目標(biāo)，歐陽修在《太清宮燒香》中寫道：“我是蓬萊宮學(xué)士，朝真便合列仙官。”其中“仙官”在道教中代指有尊位的神仙。《太平廣記》卷三引《漢武內(nèi)傳》：“阿母必能致汝於玄都之墟，迎汝於昆閬之中，位以仙官。”[14]卷三王維《送方尊師歸嵩山》：“仙官欲往九龍?zhí)?，旄?jié)朱旛倚石龕?！盵15]292

除了對神仙的直接描寫外，還使用了一些與神仙的生活密切相關(guān)的意象。例如在《渦河龍?zhí)丁分袑懙溃骸氨烫讹L(fēng)定影涵虛，神物中藏岸一枯?！逼渲小昂摗焙汀吧裎铩倍寂c神仙有關(guān)，“涵虛”二字出自孟浩然《岳陽樓》(又名《望洞庭湖贈張丞相》)：“八月湖水平，涵虛混太清?！盵16]105“涵”意為包含，“虛”指天空，意為天空在水中產(chǎn)生倒影，與“太清”連用，暗含天道?！肚f子·天運》：“行之以禮義，建之以太清?！笔瑁骸扒澹煲??！盵17]502-503此外，涵虛亦引申指太古無為而治之時，以及古人所指元氣之清者。神物在此應(yīng)指神靈之物、奇異之物。《易·系辭》：“是故天生神物，圣人則之。”[18]56《晉書·張華傳》:“雖然，天生神物，終當(dāng)合耳?！盵19]1076李白《梁甫吟》：“張公兩龍劍，神物合有時?！盵20]154此外，神物還指神仙?！妒酚洝ば⑽浔炯o(jì)》：“上即欲與神通，宮室被服不象神，神物不至……其后令帶奉祠候神物?！盵8]458《七言二首答黎教授》中“共坐欄邊日欲斜，更將金蕊泛流霞”提到的“流霞”相傳為天上神仙的飲料。王充《論衡·道虛》：“有仙人數(shù)人，將我上天，離月數(shù)里而止……口饑欲食，仙人輒飲我以流霞一杯，每飲一杯，數(shù)月不饑。”[21]280葛洪《抱樸子·逸民》：“安得懸虛空，湌咀流霞，而使之不居乎地，不食乎谷哉？”[22]101《寄棗人行書贈子履學(xué)士》中“聊效詩人投木李，敢期佳句報瑯玕”的瑯玕指仙樹或是仙樹的果實。葛洪《抱樸子·袪惑》：“有珠玉樹，沙棠、瑯玕、碧瑰之樹。”[23]355杜甫《玄都壇歌寄元逸人》：“知君此計成長往，芝草瑯玕日應(yīng)長。”[24]171

由于政治和身體原因，歐陽修試圖逃離現(xiàn)實世界，因此仙境是他在亳州時非常向往的地方，有關(guān)仙境的各種意象在他其時的詩歌中多次出現(xiàn)，例如《太清宮燒香》中的“琳闕”：“清晨琳闕聳漓岏，弭節(jié)齋坊暫整冠?！薄傲贞I”指仙宮，也是“宮殿”“道院”的美稱，道教文化術(shù)語。歐陽修《赴集禧宮祈雪追憶從先皇駕幸泫然有感》：“琳闕岧岧倚瑞煙，憶陪游豫入新年?！秉S景仁《由煙霞嶺至紫云洞精舍》： “稍稍開停云，微微辨琳闕?！盵25]220《贈許道人》中提到的“紫云仙洞”：“紫云仙洞鎖云深，洞中有人人不識。”紫云古人視為祥瑞之兆，仙洞即仙人的居所，極富有道教色彩。張籍《唐昌觀玉蕊花二首》：“九色云中紫鳳車，尋仙來到洞仙家。”[26]53《送龍茶與許道人》中提到的“太清壇”：“夜朝北斗太清壇，不道姓名人不識?！碧逯傅兰胰笄寰持?，亦被稱為“太清天”“大赤天”，用來代稱太上老君或其所居之地。《答子履學(xué)士見寄》中提到的“壺中”：“夢回枕上黃粱熟，身在壺中白日長?！眽刂杏直环Q為壺中天地，指道家所謂的仙境。元稹《幽棲》：“壺中天地乾坤外，夢里身名旦暮間。”[27]502

值得注意的是，歐陽修因其在《醉翁亭記》中的太守形象被稱為“醉翁”，但在亳州時期，他卻一改“醉翁”的稱號，而自稱“仙翁”。他在《郡齋書事寄子履》中寫道：“寄語瀛洲未歸客，醉翁今已作仙翁?！?瀛洲是虛構(gòu)的仙境，指古代中國神話傳說中的東海仙山，與道教密切相關(guān)?！读凶印珕枴分姓f海上有五座神山，分別是岱嶼、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊，瀛洲即為其一。為什么自稱“仙翁”呢？這從他的另外兩首詩中可以得到答案：“若無潁水肥魚蟹，終老仙鄉(xiāng)作醉鄉(xiāng)?！?《戲書示黎教授》)“潁亳相望樂未央，吾州仍得治仙鄉(xiāng)。”(《答子履學(xué)士見寄》)黎教授與子履學(xué)士是歐陽修這一時期來往密切的兩位好友，在這兩首詩中，歐陽修都提到他目前身處“仙鄉(xiāng)”。在道教文化中，“仙鄉(xiāng)”指仙人所居之處，即仙界。洪昇《長生殿·定情》：“愿此生終老溫柔，白云不羨仙鄉(xiāng)。”[28]12陳摶《西峰》：“寄言嘉遁客，此處是仙鄉(xiāng)?！盵29]114歐陽修以“仙鄉(xiāng)”稱亳州，可見其對亳州的喜愛，在“仙鄉(xiāng)”之中自稱“仙翁”也就不足為奇了。

(二)道士與法術(shù)

歐陽修在亳州時期與許道人(真實姓名不可考)來往密切，除了《贈李士寧》《贈許道人》《送龍茶與許道人》《又寄許道人》四首贈答詩外，也提到了道教歷史上的名士。例如“養(yǎng)丹道士顏如玉，愛酒山公醉似泥”(《七言二首答黎教授》)中的“山公”指晉名士山濤，其好老莊，《晉書·卷四十三·列傳第十三》記載：父曜，宛句令。濤早孤，居貧，少有器量，介然不群。性好《莊》《老》，每隱身自晦。與嵇康、呂安善，后遇阮籍，便為竹林之交，著忘言之契?？岛笞拢R誅，謂子紹曰：“巨源在，汝不孤矣。”[19]1223“飄飄許子旌陽后，道骨仙風(fēng)本仙胄”(《贈許道人》)中的“旌陽”指晉仙人許遜，因其曾擔(dān)任蜀旌陽縣令，故以此為稱。他曾學(xué)道于大洞君吳猛，后因晉室亂而棄官東歸。相傳于東晉孝武帝太康二年，在洪州西山全家升仙而去?！翱S獨坐風(fēng)生竹，疑是孫登長嘯聲”(《又寄許道人》)中的孫登是魏晉時期隱士，因長年隱居蘇門山，號蘇門先生。熟讀老莊之書，長于長嘯，相傳阮籍和嵇康都曾求教于他。著有《老子注》《老子音》，皆亡佚。《晉書·阮籍傳》記載：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)，登皆不應(yīng)，籍因長嘯而退。至半嶺，聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也?！盵19]1362道士生活在道觀之中，北宋時期道教極其興盛，許多地方都興修道觀，供修道之人使用，文人擅長記錄，修道信道的文人在道觀修行或是參觀之時，心有感觸，便形成了獨特的道觀詩。范仲淹《過太清宮》、黃庭堅《題石牛洞石上》、梅堯臣《依韻和宋中道觀八月二十八日車駕朝謁景靈宮》、張無夢《桐柏崇道觀》《天臺福圣觀》等皆為道觀詩。歐陽修在亳州時也寫了兩首道觀詩，分別是《太清宮燒香》和《游太清宮出城馬上口占》。據(jù)考證,歐陽修詩中的太清宮位于亳州城西衛(wèi)真縣境內(nèi)[30]，從唐代至元代，多稱作亳州太清宮，后被毀。

關(guān)于修煉方法，歐陽修在他的亳州詩文中涉及不多，僅有兩處，一處為《太清宮燒香》中“我是蓬萊宮學(xué)士，朝真便合列仙官”的“朝真”，在道教中“朝真”意為朝見真人，是一種修煉方法。呂洞賓《雨中花》：“愿逢一粒，九霞光里，相繼朝真?！盵31]149另一處是《送龍茶與許道人》中“潁陽道士青霞客，來似浮云去無跡”的“青霞”，“青霞”指隱居、修道等行為。高適《同薛司直諸公秋霽曲江俯見南山作》：“我心寄青霞，世事慚白鷗。得意在乘興，忘懷非外求。”[32]24

三、歐陽修亳州詩文中反映的道教思想

文學(xué)作為一種審美意識形態(tài)，自然反映作者的思想感情。卿希泰認(rèn)為：“當(dāng)各種文學(xué)樣式同道教的根本思想有機(jī)地融合在一起的時候，一種新的別具一格的流派便宣告誕生，這便是道教文學(xué)。”[33]224道教作為一個宗教流派，擁有獨特的教義、儀式和活動。歐陽修亳州詩文之中道教思想主要表現(xiàn)在以下三個方面。

(一)虛靜無為，養(yǎng)生之道

養(yǎng)生思想是整個道教文化中極為重要的一部分，也是最吸引普通人的地方，它源于人類想要延長壽命的欲望。道教養(yǎng)生有煉“內(nèi)丹”和“外丹”的說法，葛洪《抱樸子》、孫思邈《養(yǎng)生銘》《四言內(nèi)丹詩》《千金要方》、張伯端《悟真篇》、張三豐《太極拳》和《丹經(jīng)秘訣》等都是道家養(yǎng)生著作。受時代限制，長生不老、羽化成仙對古人的誘惑是非常大的，歐陽修也不例外。養(yǎng)生所追求的健康長壽與成仙所追求的長生不死在方向上是一致的，這也是歐陽修對道教態(tài)度轉(zhuǎn)變的原因之一[34]10。亳州地區(qū)自古以來不僅孕育了道家文化，也是商湯文化、曹魏文化、中藥養(yǎng)生文化的發(fā)源地。亳州的養(yǎng)生文化博大精深，有著悠久的中藥材種植傳統(tǒng)，如今被稱為“中華藥都”。神醫(yī)華佗曾在此地根據(jù)虎、鹿、熊、猿、鳥五種動物的動作和神態(tài)，發(fā)明了“五禽戲”這種體育健身的方式。在養(yǎng)生氛圍如此濃郁的城市生活，對于身患消渴癥的歐陽修來說非常合適，亳州這一“空間維度”為他對道教思想的接受提供了天時地利。所以在他亳州時期的詩文中，反映養(yǎng)生思想的詩文占比最大。例如他在《渦河龍?zhí)丁分袑懙溃骸耙灰顾慕即河曜?，卻來閑臥養(yǎng)明珠?！钡澜谭Q明珠為眼睛，《黃庭內(nèi)景經(jīng)·天中》記載：“眉號華蓋覆明珠?！绷呵鹱幼ⅲ骸懊髦椋恳??！盵35]29歐陽修作此詩時身體狀況非常差，而且患有嚴(yán)重的眼疾，僅僅只能看清黑、白兩色，他在《亳州乞致仕第一表》中寫道：“風(fēng)霜所迫，鬢發(fā)凋殘；憂患已多，精神耗盡。加之肺肝渴涸，眼目眊昏，去秋以來，所苦增劇。兩脛惟骨，拜履俱艱；雙瞳雖存，黑白才辨。”在此詩中，歐陽修感嘆亳州地區(qū)的風(fēng)調(diào)雨順，希望通過休養(yǎng)能夠把自己的眼睛變成真正的明珠。《七言二首答黎教授》中“欲知卻老延齡藥，百草枯時始見花”就直截了當(dāng)?shù)乇砻髁俗约合Ｍ@得延長生命的藥物；《郡齋書事寄子履》中“白醪酒嫩迎秋熟，紅棘林繁喜歲豈”的“紅棘”又指火棘，可以入藥，其果、根、葉皆有藥用價值。亳州作為中藥材之都，在此地養(yǎng)生可以接觸到新鮮的藥材?！跋矚q”指七十歲，其時歐陽修六十出頭，表明他希望自己健康長壽。

歐陽修也多次在表劄中向宋神宗說明自己身體不好，希望回到潁州安享晚年。例如：

伏望皇帝陛下軫堯舜之深仁，推乾坤之曲造，憫其確至，賜以允俞，俾還潁尾之居，遂養(yǎng)漳濱之病。(《亳州第四表》)

顧難戀于軒裳，遂退甘于畎畝……伏望皇帝陛下推乾坤亭育之施，回日月照臨之光，少寬屢黷之刑，俯徇至誠之請。庶使戒滿盈而知止，免災(zāi)疾以全生。(《亳州第五表》)

而遽迫衰病，自懼盈滿，思慕古人知止之節(jié)，愿于圣世，獲遂退休。(《亳州第五劄子》)

歐陽修并不是貪生怕死之人，他早年就懂得生老病死的道理：“道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也?！蓖瑫r也關(guān)注了一些道教的養(yǎng)生之法，比如整理影響最大的煉丹詩——《黃庭經(jīng)》，并為之作序：

世傳《黃庭經(jīng)》者，魏、晉間道士養(yǎng)生之書也。其說專于養(yǎng)內(nèi)，多奇怪，故其傳之久則易為訛舛，今家家異本，莫可考正。無仙子既甚好古，家多集錄古書文字，以為玩好之娛。有《黃庭經(jīng)》石本者，乃永和十三年晉人所書，其文頗簡，以較今世欲所傳者獨為有理，疑得其真?！藶閯h正諸家之異，一以永和石本為定，其難曉之言略為注解，庶幾不為訛謬之說惑世以害生。(《刪正黃庭經(jīng)序》)

歐陽修早年對道教進(jìn)行批判，但又花費大量時間去研究，可以說極為矛盾。質(zhì)言之，歐陽修應(yīng)是發(fā)現(xiàn)了其中的合理之處所以才對《黃庭經(jīng)》進(jìn)行注解，“其術(shù)雖本于貪生，及其至也，尚或可以全形而卻疾”，可以看出，當(dāng)時的歐陽修即使在不認(rèn)同道教的情況下，也指出其在“卻疾”方面的作用，可見他對養(yǎng)生之道的重視?！饵S庭經(jīng)》也成了日后歐陽修接受道教文化，尤其是養(yǎng)生思想的重要一步。

(二)知足知止，求歸之心

道教文化中，知足知止是一條明戒，《老子·道德經(jīng)》第四十四章：“故知足不辱，知止不殆，可以長久?！盵36]176意為懂得滿足才不會受到侮辱，適時節(jié)制才不會陷入困境。歐陽修早年就有知足知止的思想，《邵氏聞見錄》中記載：

謝希深、歐陽永叔官洛陽時，同游嵩山，自潁陽歸，暮抵龍門香山?！跻使鸀榱羰兀羧缡鴿?，諸公俱不堪其憂。日訝其多出游，責(zé)曰：“公等自比寇萊公何如？寇萊公尚坐奢縱，取禍貶死，況其下者！”希深而下不敢對，永叔取手板起立曰：“以修論之，萊公之禍不在杯酒，在老不知退爾。”[37]102

歐陽修認(rèn)為寇準(zhǔn)的災(zāi)禍在于年紀(jì)到了而不退位。在亳州時期，除了《歸田錄序》中“為子計者，謂宜乞身于朝，遠(yuǎn)引疾去，以深戒前日之禍，而優(yōu)游田畝，盡其天年，猶足竊知止之賢名”，表明了知止思想外，他還寫了五表四劄來乞求致仕，宋神宗都沒有批準(zhǔn)。在古代等級森嚴(yán)、尊卑差異顯著的背景下，作為一名大臣敢如此違背皇帝的意見，可見其致仕的決心：

臣今已具表章，欲乞一致仕名目，就近于潁州居止，以養(yǎng)殘年。 (《亳州第一劄子》)

臣聞難進(jìn)易退者，禮經(jīng)之格言；知足不辱者，道家之明戒。茍貪榮而不止，宜招損以自貽。(《亳州第一表》)

幸賴乾坤之再造，得逃陷阱之危機(jī)，仍許避于要權(quán)，俾退安于晚節(jié)。(《亳州第二表》)

望圣慈憫臣衰殘，哀臣懇迫，特賜允臣累表所乞，俾以本官致仕，歸老田閭。則臣雖死之年，猶生之日。(《亳州第三劄子》)

歐陽修在表劄中一再強(qiáng)調(diào)致仕，希望離開重要崗位，回到潁州頤養(yǎng)天年，并直說知足不辱是道家的明戒。

除了知足知止外，盈滿也是修道之人所顧忌之事?！逗鬂h書·方術(shù)傳上·折像》：“吾門戶殖財日久，盈滿之咎，道家所忌?！盵38]2720袁枚《隨園隨筆·諸史》：“道家戒盈滿，禍或不免，然司空功名蓋世，如死得所，亦不相負(fù)。”[39]186在詩歌中，歐陽修也表明了求歸的意愿，如《戲書示黎教授》中“世治人方安壟畝，興闌吾欲反耕?！?，《游太清宮出城馬上口占》中“牛羊雞犬田家樂，終日思?xì)w盍掛冠”，可見亳州淳樸的民風(fēng)以及豐富的物產(chǎn)使歐陽修更加堅定了他的求歸之心?！稇浗冠椤分小懊魅站髟S歸去，白頭酣詠太平年”表達(dá)了對致仕生活的美好向往，可惜并沒有實現(xiàn)。

(三)優(yōu)游物外，逍遙之樂

自莊子《逍遙游》開始，“逍遙”一詞便給人們留下了無限遐想，它是每一位修道之人的理想目標(biāo)，是超越了世俗觀念及其價值的限制而達(dá)到的最大的精神自由。歐陽修在《郡齋書事寄子履》中寫道：“使君居處似山中，吏散焚香一室空?！北磉_(dá)了如李白一般，游于山水之中，把一切煩惱拋之腦后，盡情感受山的巍峨、水的流動、游于無窮的愿望。但值得討論的是，亳州地處華北平原，境內(nèi)并無山川，而歐陽修卻在詩中說自己所居之處像山中一樣。有學(xué)者注意到其中的典故：南朝齊時齊高帝下詔，想勸隱居的陶弘景出世，陶弘景便寫下千古傳誦的《詔問山中何所有賦詩以答》：“山中何所有，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持送君。”[40]35陶弘景以簡潔之語，表明了自己的立場和心境。山中沒有榮華富貴，但卻有令他倍感愜意的白云，表現(xiàn)出超塵出世的高潔志趣。后來經(jīng)唐代王維、孟浩然等人的大力書寫，“山中”一詞的含義有了更為深廣的內(nèi)涵，并且凝固成了一種帶有特定思想文化內(nèi)涵的語碼，使得后世文人在使用這一詞時都帶上了明顯的思想傾向，即對凡塵俗世尤其是官場的厭惡和對隱逸生活的向往。

除了“致仕”外，歐陽修多次在亳州詩文中提到“樂”，有“太平之樂”“至樂”等，例如：

固將優(yōu)游垂盡之年，涵泳太平之樂。 (《亳州第一劄子》)

潁亳相望樂未央，吾州仍得治仙鄉(xiāng)。 (《答子履學(xué)士見寄》)

物外自應(yīng)多至樂，人間何事忽相逢。 (《贈隱者》)

即使歐陽修此時飽受折磨，但他依然認(rèn)為“境清物老自可愛，何必詭怪窮根源” (《升天檜》)。泱泱渦河以及濃郁的道教文化氛圍也給予歐陽修游于物外的逍遙之樂。在治平四年(1067)以前，歐陽修的詩文中少有提到道教，即使偶有提及，也多是以批判為主。但歐陽修離開亳州出知青州后，他的詩文中依舊會涉及道教的求歸、逍遙和養(yǎng)生等思想，例如熙寧二年(1069)寫《讀〈易〉》一詩，可見亳州經(jīng)歷對其思想的影響并不是一時一地的，而是深遠(yuǎn)長久的。

四、結(jié)語

不可否認(rèn)的是，晚年的歐陽修仍然是一位儒者，他在亳州時期傾心道教，是在身體每況愈下的條件下，對道教養(yǎng)生思想產(chǎn)生了向往，希冀通過道教的養(yǎng)生之術(shù)延長自己的壽命。在這種矛盾的內(nèi)心活動影響下，入世與出世的思考、政壇風(fēng)云與終老仙鄉(xiāng)的交葛而產(chǎn)生的感情巨浪滲透到歐陽修文學(xué)作品中，凝結(jié)為獨特的道教符號、思想和愿景。唐宋時期是我國文化最繁榮、思想最開放的時期，在“三教合流”的背景下，以詩文為載體，探尋亳州“空間維度”對歐陽修晚年思想的影響，不僅是對其個體思想變化的探究，也是對封建社會中后期傳統(tǒng)士大夫思想的正確解讀。