趙秋月

（貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院暨歷史研究院，貴州 貴陽 550025）

“繞三靈”①三靈，一說即指洱海西岸的三個(gè)神靈，白族本主崇拜中幾位重要的“本主”和傳入大理地區(qū)的佛教神祇，供奉它們的廟宇分別為“佛都”指位于大理三塔寺旁的崇圣寺、“神都”指位于蒼山腳下慶洞村的五百神王廟，“神都”是繞三靈活動的核心區(qū)，“仙都”是指河矣城村洱河祠，這一說法得到較大認(rèn)可。二說三靈即大理鳳陽村本主廟——“三靈廟”中所供奉的三靈，指一靈乃吐蕃之酋長，二靈乃唐之大將，三靈乃蒙詔神武王偏妃。這一說法與“繞三靈”相差甚遠(yuǎn)，可以說是毫無關(guān)聯(lián)。在漢語里又為“繞三林”“繞桑林”“繞山林”“繞三年”“繞喪靈”“逛山林”，在白語中或者大理地區(qū)則稱為“kurx saf nad”“觀上覽”“觀沙那”“拐上納”等。會期在每年的農(nóng)歷四月二十三日至二十五日。活動地點(diǎn)②參考大理州政府“繞三靈”申遺文本的儀式過程。主要在“佛都”—崇圣寺、“神都”—慶洞村本主廟、“仙都”—河矣城村洱河祠，“三都”主要供奉的是白族本主信仰中幾個(gè)較為重要的本主和傳入大理洱海地區(qū)的佛教神祇。“繞三靈”民俗活動涉及范圍較廣，參與人員眾多，以祭祀、歌舞活動為中心，具有濃郁的民族風(fēng)情。

目前學(xué)界關(guān)于“繞三靈”的研究成果豐富，多側(cè)重人類學(xué)[1]、民族學(xué)[2]、民俗學(xué)[3]、教育人類學(xué)[4]、田野調(diào)查[5]等理論和方法。最具代表的成果是《大理白族“繞三靈”》[6]。鮮有從歷史學(xué)角度出發(fā)，且對“繞三靈”竹枝詞的研究欠探討，“繞三靈”竹枝詞，均為創(chuàng)作者通過對家鄉(xiāng)風(fēng)俗耳聞目睹后而創(chuàng)作的第一手資料，記錄了其所處時(shí)代“繞三靈”的民情風(fēng)俗，一定程度上彌補(bǔ)了地方志、民族志、風(fēng)俗篇中相關(guān)記載的空缺。本文以繞三靈竹枝詞為主要研究文本，透過竹枝詞這種特殊的載體，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境，真實(shí)再現(xiàn)“繞三靈”的歷史盛況并作簡要分析。

一、“繞三靈”竹枝詞概況

據(jù)載，“繞三靈”起源于南詔時(shí)期，在當(dāng)?shù)孛耖g廣為盛行，至今仍是大理白族地區(qū)特有的民俗節(jié)日活動，歷經(jīng)千百年。但《嘉靖大理府志》和《康熙大理府志》作為大理地區(qū)最早的方志，從未對其活動詳情有過記載，同時(shí)代文人筆記、游記中亦未出現(xiàn)過相關(guān)記載。清末以來，始有地方文人在其詩文中對“繞三靈”有明確書寫、記述，方志中對“繞三靈”的明確記載最早見于民國《大理縣志稿·社交部》，從記載中得知官方對“繞三靈”活動的定義，認(rèn)為是為鄉(xiāng)人的迷信活動，并禁止百姓參與。在其他文獻(xiàn)中，楊瓊的《滇中瑣記·繞山林》，對清末“繞三靈”的活動場景、經(jīng)過有所記載，但仍有缺漏。費(fèi)子智在《五華樓：關(guān)于云南大理民家的研究》①費(fèi)子智在1936—1938年作為利文荷爾大學(xué)的中國人類學(xué)特別研究員，他長期工作和生活在大理。他這段時(shí)期內(nèi)在大理調(diào)查研究的一項(xiàng)重大成果即為《五華樓：關(guān)于云南大理民家的研究》。中，記載了民國時(shí)期，政府對“繞三靈”的態(tài)度，認(rèn)為該活動有失體統(tǒng)，嚴(yán)令禁止，并在1936年和1937年公示聲明禁止。

在上述文獻(xiàn)記載中，僅能得知，“繞三靈”是大理當(dāng)?shù)孛耖g盛行的風(fēng)俗活動，在喜洲圣元寺一帶，政府對其持禁止反對態(tài)度，甚至對其供奉的神像、神祇進(jìn)行破壞。其余種種，一無所知。而清代以前的“繞三靈”幾乎在官方文獻(xiàn)中找不到與其相關(guān)的記載。彼時(shí)的“繞三靈”大約只存活于鄉(xiāng)野民間，僅為鄉(xiāng)人的歡愉，其活動概況，我們無從窺探。

目前，收集到了清至民國時(shí)期45首繞三靈竹枝詞，最早的有清咸豐三年（1853年）大理進(jìn)士馬恩溥的《葉榆繞山林竹枝詞》，后有清咸豐五年（1855年）大理舉人段位的《繞三靈竹枝詞》，光緒丙子（1876年）副榜趙福綏的《繞三靈竹枝詞·調(diào)寄漁陽傲》《又繞三靈竹枝詞四章》，清大理庠生李燮義的《大理繞三靈竹枝詞》，清光緒十九年（1893年）大理舉人趙甲南《繞三靈竹枝詞》，最晚有宋文熙《大理月節(jié)竹枝詞·四月竹枝詞》。

竹枝詞作者均為大理人，“繞三靈”作為家鄉(xiāng)的風(fēng)俗節(jié)日活動，上述各人通過自己耳聞目睹，對其進(jìn)行記存，留存了大量“繞三靈”活動的信息，且作者或?yàn)樯钪O儒學(xué)正統(tǒng)、或?yàn)榻邮苓^封建禮教、或?yàn)榻邮苓^現(xiàn)代文化理念的學(xué)者，繞三靈竹枝詞是他們通過親歷親聞后創(chuàng)作的，記錄了當(dāng)時(shí)“繞三靈”活動的盛況、熱鬧場面，具體的時(shí)間、地點(diǎn)、線路，呈現(xiàn)了彼時(shí)“繞三靈”活動的概況。這也較為真實(shí)、詳細(xì)的為“繞三靈”活動保存了大量一手史料。如此多數(shù)量的竹枝詞，有利于后世對“繞三靈”活動進(jìn)行解讀、探析。繞三靈竹枝詞具體情況見表1。

表1 繞三靈竹枝詞統(tǒng)計(jì)表

二、竹枝詞對“繞三靈”的補(bǔ)充

民國以前的傳統(tǒng)官方文獻(xiàn)中，沒有對“繞三靈”這一民俗活動有過收錄、記載。清末，始有“繞三靈”相關(guān)的記述及詩文，“繞三靈”竹枝詞的出現(xiàn)，補(bǔ)充了傳統(tǒng)文獻(xiàn)中“繞三靈”相關(guān)民俗記載的不足，同時(shí)，地方精英知識分子對“繞三靈”的關(guān)注、書寫，既補(bǔ)充了“繞三靈”民俗盛會的內(nèi)容，亦引起了社會各界對“繞三靈”的關(guān)注。下文即通過竹枝詞對“繞三靈”的表述，從規(guī)模路線、歌舞藝術(shù)、活動中的服飾裝扮、宗教信仰等方面進(jìn)行論證。

（一）規(guī)模、路線

據(jù)文獻(xiàn)記載，“繞三靈”起源于唐朝，歷經(jīng)千年，但方志中有關(guān)“繞三靈”的明確記載始見于民國《大理縣志稿》“（四月）二十三四五等日，為繞三靈會，在喜洲圣元寺。”從中得知，大理民間有“繞三靈”這一民俗活動，在每年農(nóng)歷四月二十三日到二十五日舉辦，地點(diǎn)在喜洲圣元寺，此外，我們一無所知。段位《繞三靈竹枝詞》的出現(xiàn)，證實(shí)了方志中“繞三靈”活動時(shí)間的正確性，也寫明了活動地點(diǎn)不僅是在喜洲圣元寺一個(gè)地方，且此活動有一個(gè)逛南鄉(xiāng)、逛北鄉(xiāng)的動態(tài)行程。其詩云：“南鄉(xiāng)北去北鄉(xiāng)南，月屆清和廿四三?！崩钲屏x《大理繞三靈竹枝詞》和趙甲南《繞三靈竹枝詞》兩人在詩序中載有活動的地點(diǎn)?！按罄碛欣@三靈會……三靈即佛都、仙都、神都之稱。”[7]李詩指出了“繞三靈”即繞三都—佛都、仙都、神都，并明確了活動地點(diǎn)在三都?！八追Q大理有三都：一曰佛都，即崇圣寺，又名三塔寺，在北五里橋；一曰神都，即圣元寺，在喜洲；一曰仙都，即龍母祠，在河渙城；故稱三靈?！盵8]趙詩進(jìn)一步指明活動地點(diǎn)在三都，并對三都的具體情況作一定補(bǔ)充、說明。上述三人的竹枝詞，使得清代“繞三靈”活動的時(shí)間、地點(diǎn)、范圍得以明晰。

段位《繞三靈竹枝詞》和李燮義《大理繞三靈竹枝詞》描繪了“繞三靈”活動的范圍、主要地點(diǎn)、行程路線。“三塔依然虎踞雄，小坐塔盤將進(jìn)酒。”“喜地歡天赴白朝…初謁城隍擁入城，次參三塔繞山行。歸來再走海邊路，步驟年年不改更?！盵7]明確了“繞三靈”活動從城隍廟開始，經(jīng)三塔、白朝國（今喜洲），繞山前去，繞海而歸，并特地指出行程路線固定，不曾變化。與當(dāng)今“繞三靈”活動的地點(diǎn)、路線亦相差不大。

（二）歌舞藝術(shù)

白族作為邊地少數(shù)民族，其音樂、歌舞都具有鮮明的民族特色。在南詔時(shí)期，大理民間便有樂舞習(xí)風(fēng)的習(xí)俗。有文獻(xiàn)道：“俗法處子孀婦出入不禁。少年子弟暮夜游行間巷，吹壺蘆笙，或吹樹葉，聲韻之中，皆寄情言，用相呼召?！薄袄@三靈”作為大理白族地區(qū)特有的民俗節(jié)日活動，參與人員廣泛，來自不同年齡、不同村落的白族群眾高度集中了白族的音樂歌舞藝術(shù)，生動展示了白族民間舞蹈藝術(shù)，是白族傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)形式。“繞三靈”竹枝詞通過對活動中歌舞的描繪，呈現(xiàn)了一場白族民間舞蹈盛宴。

一路行來一路歌是“繞三靈”的一大特色，楊瓊《滇中瑣記·繞山林》中寫道“男者尤執(zhí)巾秉扇，足踏口歌，或拍霸王鞭?！盵9]楊舉人對“繞三靈”活動的記載中，描繪了男性在活動中會手執(zhí)秉扇，唱歌踏足，也有打霸王鞭①霸王鞭舞最具有白族民間舞蹈特色，老少均可參加，人數(shù)越多，氣氛越熱烈，場面就越壯觀。霸王鞭是舞蹈時(shí)用的一根彩棍子，用長約80厘米，直徑3厘米的山竹鑿穿相對的四個(gè)長孔，每孔中安放一串三枚或兩串六枚銅錢制成。舞者右手持鞭，左手拍、撥鞭的兩端，并用鞭打、擦、碰、擊身體的主要關(guān)節(jié)部位。身隨鞭移，雙肩前后擺動，左右扭腰送跨，雙腳隨節(jié)拍上下顫動，隨著舞步的起落，霸王鞭舞用嗩吶或竹笛伴奏，舞蹈動作連貫自如，剛毅矯健，表現(xiàn)了女性形態(tài)的優(yōu)美，形成獨(dú)特的風(fēng)格。的。

段位《繞三靈竹枝詞》和趙甲南《繞三靈竹枝詞》亦記述了“繞三靈”盛會中的歌舞活動“金錢鼓子霸王鞭，雙手推敲臂轉(zhuǎn)旋。最是小姑歌僰雜調(diào)?！薄坝涡惺謭?zhí)霸王鞭。咚咚更有金錢鼓，且舞且歌為飄然?！盵8]這兩首竹枝詞，再現(xiàn)了活動的熱鬧場面，對活動中的歌舞場面有詳情描繪，在活動期間，參會人員會打霸王鞭，金錢鼓子，邊歌邊舞，更有白族女性唱白族民歌、與人對雜調(diào)。趙福綏《又繞三靈竹枝詞四章》：“打來一路霸王鞭…民家曲唱日光長?！盵10]李燮義《大理繞三靈竹枝詞》中：“前吹竹笛后吹簫。山歌唱徹關(guān)南北…王好笙歌民好舞，歌歌舞舞遍鄉(xiāng)…后頭專打霸王鞭”[7]在趙詩和李詩中，對“繞三靈”的歌舞表演亦有記述，在活動中有霸王鞭表演，有吹竹笛、吹簫，有唱山歌、對調(diào)子、唱民家曲。

馬恩溥《葉榆繞山林竹枝詞》：“梵剎三千游不盡，繞過山麓又林隈?！倍挝弧独@三靈竹枝詞》：“金錢鼓子霸王鞭……聲聲唱入有情天?！崩钲屏x的《大理繞三靈竹枝詞》：“竹葉旗桿執(zhí)向前，后頭專打霸王鞭。且行且跳叮當(dāng)響，人海人山鬧幾天。”[7]這三首竹枝詞呈現(xiàn)了“繞三靈”活動的整體盛況、活動的熱鬧場面，展現(xiàn)了白族人民的多才多藝、對生活的熱愛以及對美好生活的希冀?？梢娎@三靈竹枝詞記載內(nèi)容更為豐富、詳實(shí)，對此活動的相關(guān)內(nèi)容有所補(bǔ)充，證明了竹枝詞具有補(bǔ)充民俗史料的價(jià)值，竹枝詞對民俗活動內(nèi)容的描繪記載，有利于豐富地方文獻(xiàn)。

（三）活動中的服飾裝扮

服飾作為人類必需的裝飾品，在發(fā)展過程中，其含義有所豐富，不同場合、不同地點(diǎn)，需穿著不同的服飾，有不同的裝飾、打扮。“繞三靈”中參會人員不同于平日的穿著，裝扮，受到了關(guān)注，在《滇中瑣記·繞山林》、繞三靈竹枝詞中都有寫道。

楊瓊在《滇中瑣記·繞山林》有此描繪“男子則頭簪紙花，足著芒鞋，紈其袴，綢其榆，袒褐其衣襟，高低其褲緣;其為老婦，則頸掛牟尼珠，背負(fù)香積囊，垂帶而蹇裳，戴笠而持杖，裝飾與男子異，而獨(dú)紅紙花則皆插之?！盵9]記述了在“繞三靈”盛會期間，參會群眾，會盛裝出席活動，男女各不相同，但頭上都會佩戴紅紙花。男子腳穿草鞋，其身上的衣服會呈半敞的狀態(tài)，褲腰會故意拉低。老婦人會項(xiàng)戴牟尼珠，背負(fù)香囊，垂帶而手提衣裳，戴斗笠持手杖

在馬恩溥的《葉榆繞山林竹枝詞》中：“新裝擬欲傲羅紈，贏得旁人帶笑看?？|結(jié)蓬帽半歌側(cè)，絲蟠草履步蹣跚?！泵枥L了參加“繞三靈”的百姓會身著奇裝異服，戴草帽，腳穿草履，行為舉止怪異，引得游人注目大笑。趙福綏《繞三靈竹枝詞·調(diào)寄漁陽傲》：“竹杖斜拖，歪掛葫蘆小…衫顛又倒，兩旁笑煞男妝巧?！盵10]和《又繞三靈竹枝詞四章》：“杏黃衫子羊皮褂，笑煞男兒異樣妝?！盵10]展現(xiàn)了“繞三靈”參會人員手持竹杖、身掛葫蘆，衣衫顛倒，穿羊皮褂子、男子妝容怪異。李燮義的《大理繞三靈竹枝詞》：“和蘭草帽繡花鞋。歪戴斜穿太不該。額貼太陽膏兩個(gè)，稀奇打扮笑通街?！盵7]則描繪了參會人員戴和蘭草帽、穿繡花鞋，衣服歪戴斜穿，裝扮稀奇，額貼太陽膏。趙甲南《繞三靈竹枝詞》中：“淡抹濃妝分外艷…青衫白袷絳羅襦”[8]則是對參會人員妝容艷麗，身穿青衫、白衣、紅色羅裙的描述。

楊瓊在《滇中瑣記》中對參會人員的衣著裝扮有較為細(xì)致的描寫，且分別對男子裝扮與老婦裝扮不同有所解釋，但未提及面部妝容，行為舉止怪異，額貼太陽膏等，而繞三靈竹枝詞中有所記載，這也是竹枝詞對繞三靈活動細(xì)節(jié)的補(bǔ)充，繞三靈竹枝詞的書寫使得“繞三靈”這一民俗活動形象更加豐滿。

（四）宗教信仰

信仰是人類在生產(chǎn)力低下且自然科學(xué)不發(fā)達(dá)的時(shí)代，人類無法用科學(xué)、合理的話語去解釋大自然中各種神秘現(xiàn)象和災(zāi)難，只能通過塑造崇拜對象來嘗試解讀和解決問題，從而轉(zhuǎn)化為對某種思想、宗教、人以及物等的信奉敬仰。根據(jù)有限的歷史文獻(xiàn)和歷史文物可推斷，在南詔時(shí)期，中原文化傳入大理地區(qū)，道教、佛教亦隨著而來，加上南詔統(tǒng)治者的大力推崇和支持，佛教在大理地區(qū)發(fā)展迅速，甚至產(chǎn)生了獨(dú)屬于大理的佛教密宗一阿吒力教。同時(shí)，大理地區(qū)也在原始宗教上形成了有別于其他民族，不同于祖先信仰的獨(dú)特宗教信仰一本主信仰①本主是白語“武增”的音譯，意為“我們的主人”，故人們常說“本主，本主，本境福主?！睂儆诖逭Ｗo(hù)神。本主崇拜最早可能起源于原始社會時(shí)期的自然崇拜、氏族祟拜和祖先崇拜，后來加進(jìn)了對英雄人物、孝子賢婦和為本民族經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展做過貢獻(xiàn)的人物偶像崇拜。。宗教文化的豐富，不僅影響到大理白族人民的政治經(jīng)濟(jì)、歷史文化、藝術(shù)教育等，也深深影響著當(dāng)?shù)厝嗣竦纳?，民風(fēng)民俗，也加速了白族文明化的進(jìn)程。

楊瓊的《滇中瑣記》中有道：“此會相傳起于南詔，數(shù)千百年不能禁止，蓋惑于巫言，祈子嗣禳疾病。又大理為佛國，神佛之說尤迷信不可解云?！盵9]在楊瓊的記載中，其認(rèn)為“繞三靈”能流傳千年，與其中的巫教活動、大理興盛佛教有關(guān)，其活動儀式與祈子嗣禳疾病有關(guān)。李燮義《大理繞三靈竹枝詞》：“喜洲尚有白朝存，供奉神王五百尊。”[7]和馬恩溥《葉榆繞山林竹枝詞》：“五百神王祠在前，禳災(zāi)禳疾兼禳嗣?！敝兴峒暗奈灏偕裢蹯簪谮w黎嫻在《大理竹枝詞》中寫道五百神王祠即神都，神都位于喜洲鎮(zhèn)慶洞村西。神都初建于何時(shí)因無資料記載而無可考證，明、清、民國時(shí)期均多次重修。近幾年也曾不斷進(jìn)行維修。神都主要供奉段宗榜，他是大理國（宋代）段氏的先祖。段宗榜被尊為管理各地本主總神，即中央本主（白族人民信奉本主，本主即本境之主，也就是本村本寨的神主，或稱保護(hù)神））其神號為“靈鎮(zhèn)五峰建國皇帝”，深受白族群眾敬仰。廟內(nèi)還供奉有五百神王等，所以稱為“神都”。即三都中的神都，供奉著大理的本主總神（中央本主）段宗榜，神都作為“繞三靈”活動的必經(jīng)地，以及“繞三靈”隊(duì)伍在此進(jìn)行的宗教儀式，可知“繞三靈”活動儀式，與本主信仰息息相關(guān)。

段位《繞三靈竹枝詞》：“一樣時(shí)裝新結(jié)束，來朝相約拜伽藍(lán)?！敝刑岬降馁に{(lán)即大黑天神，最初為佛教密宗護(hù)法神，后嬗變?yōu)榘鬃灞局魃?。李燮義的《大理繞三靈竹枝詞》“相傳三管拜真經(jīng)，六字南無仔細(xì)聽。小木魚同小板凳，一行一跪不稍?！曳鸫缺芷斩取Ｊ篱g男女盡飛升……”[7]李詩中“拜真經(jīng)”“小木魚”“我佛慈悲”等詞都體現(xiàn)了在“繞三靈”活動中，佛教儀式的存在，表明了“繞三靈”活動中也存有佛教信仰。

宗教信仰是人類文明進(jìn)程中的一個(gè)重要現(xiàn)象，對人類的世界觀、人生觀、價(jià)值觀有重大影響。白族先民將對莊稼收成、風(fēng)調(diào)雨順、健康平安的期盼寄托于本主、神佛。并在重要的節(jié)日、每年的農(nóng)耕時(shí)節(jié)，都會舉行宗教祭祀儀式，他們認(rèn)為通過祭祀、取悅神靈，可以禳災(zāi)禳疾，就好似萬物的生長、都由神靈主宰，五谷豐登、美好生活、平安順?biāo)於加缮耢`帶來的?！袄@三靈”活動亦如此，白族先民選擇在四月下旬，即插秧前后舉辦該活動，通過祭神佛，娛神活動,將祈雨水、求豐收的愿望寄托于神靈。繞三靈竹枝詞中所體現(xiàn)的宗教信仰，為研究“繞三靈”文化，探究大理白族民間宗教信仰提供了重要的史料依據(jù)。

（五）概念理解

關(guān)于“繞三靈”活動的最初的概況、起源，由于缺少史料，無法具體探究，僅從現(xiàn)有的資料作簡單推論。在明代李浩《三迤隨筆·蒙段時(shí)俗》：“民家善歌，每年夏初而結(jié)集……多男女間事……曰神賜天婚，亦曰‘三靈神會’……此行本婚嫁之始……”[11]在此記載中，“繞三靈”本為“合歡會”，是源起于白族先人的原始生殖崇拜，是在未接觸中原漢文化、未接受過禮義倫理，未興婚姻嫁娶時(shí)所流行的孕育后代的集會。在《三迤隨筆·民家源說》則中寫道：“四月為社稷神會，于月之下旬，亦稱合歡會……段氏得天下而中興，變合歡會為三都會，即仙，神、人三都會靈，通稱‘三靈’……”[11]記述了古河蠻部在四月下旬有集會，名為“社稷會”，又為“合歡會”。在未興婚姻嫁娶、禮義倫理時(shí)，每年四月，古河蠻部男女老少，都要去參加集會，各覓佳侶，男歡女戀，共游山玩水。蒙氏時(shí)期，雖習(xí)漢俗，推漢俗，以學(xué)治世，但合歡會仍存于民間。直至段氏得天下，建立大理王朝，變“合歡會”為“三都會”，其文化蘊(yùn)意漸衍變?yōu)樽窇浵茸?、祈求子嗣、對歌享樂、游山玩水?/p>

在李燮義的《大理繞三靈竹枝詞》并序中道：“四鄉(xiāng)農(nóng)民扶老攜幼，繞山繞海。”[7]明確提出“繞三靈”為農(nóng)人集體繞山繞海游玩的集會。趙甲南《繞三靈竹枝詞》：“其起因?yàn)槠碛辍藭t為農(nóng)人集合團(tuán)體耳”[8]亦明確“繞三靈”與農(nóng)歷三月商人集會的“三月街”（觀音市）不同，是專屬農(nóng)人的集會，并對“繞三靈”的緣起作猜想，是源起于古人遺俗—桑林禱雨。李燮義、趙甲南二人作為大理本地人，對于家鄉(xiāng)的節(jié)日風(fēng)俗皆有耳聞目睹，甚至親歷，對于“繞三靈”活動的描述，更為貼近實(shí)況。

清末到民國，對“繞三靈”的記載大多為“封建迷信”“有失體統(tǒng)”，認(rèn)為有傷風(fēng)化，進(jìn)而遭到政府禁止、反對。在《大理縣志稿》中記載：“居鄉(xiāng)人多迷信之，今禁廢，神像毀?！辟M(fèi)子智在《五華樓：關(guān)于云南大理民家的研究》中亦寫到：“最近幾年政府企圖公開禁止該節(jié)日活動，稱其為有失體統(tǒng)。盡管在1936年和1937年的告示上已聲明將其禁止……”[12]對于此誤解，清末趙甲南為其辯解，并在《繞三靈竹枝詞》記述“曩歲曾經(jīng)示禁，然卒未能改革，蓋此會亦猶古人桑林禱雨之遺意，故相沿至一千二百余年而不廢”[8]認(rèn)為“繞三靈”緣起農(nóng)人集會，祈求風(fēng)調(diào)雨順之意，而非官方記載的“封建迷信”。

此節(jié)中，引用李浩《三迤隨筆》中類似于“繞三靈”活動的記載，但其記載真?zhèn)斡写甲C。也有學(xué)者探究過關(guān)于“繞三靈”活動中存有婚外性行為，找“活恩尼”的情況。而民國《大理縣志稿》和費(fèi)子智《五華樓：關(guān)于云南大理民家的研究》中則表明了官方認(rèn)為“繞三靈”活動為民間百姓的迷信活動。但仍不能簡單將“繞三靈”具體緣起歸結(jié)于古代婚俗制度的遺留，未興婚姻嫁娶時(shí)產(chǎn)生的情人節(jié)或鄉(xiāng)人的迷信活動。從李燮羲，趙甲南等地方知識分子為其書寫，為其辯解的行為以及該活動能延續(xù)千年來看，“繞三靈”有其豐富的內(nèi)涵,深意，對于“繞三靈”的緣起以及詮釋不能簡單賦予“傷風(fēng)敗俗”“封建迷信”等標(biāo)簽，而當(dāng)從本質(zhì)出發(fā)，追本溯源，結(jié)合歷史背景，社會環(huán)境去理解、探究。

結(jié)語

“繞三靈”作為大理白族地區(qū)古老而又獨(dú)有的民俗節(jié)日，但在歷史文獻(xiàn)中的記載屈指可數(shù)，而馬恩溥、段位等大理本地學(xué)者、文人通過自己的親歷親聞后創(chuàng)作的繞三靈竹枝詞，較為詳實(shí)地保存了清末到民國時(shí)期“繞三靈”的歷史盛況,展現(xiàn)了“繞三靈”各個(gè)層面的文化要素，是研究清代到民國“繞三靈”的第一手材料。繞三靈竹枝詞的出現(xiàn)，豐富、補(bǔ)充了傳統(tǒng)文獻(xiàn)的不足，為后世研究“繞三靈”文化留下珍貴的史料信息，可作為以詩證史的重要材料。