摘要：對現(xiàn)代人來說，如何解決伊斯特林提出的“幸福悖論”是一個時代難題，而在德性倫理復(fù)興的今天，回到亞里士多德的至善幸福觀是思考這一問題的明智選擇。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德從人所特有的理性活動和對目的善的追求出發(fā)，將幸福定義為合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動;他接著考察了人們現(xiàn)實(shí)活動中追求的享樂、政治和沉思的生活，認(rèn)為對快樂、權(quán)力、榮譽(yù)等屬人的善進(jìn)行追求的合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，即屬人的幸福，不具有完滿自足性;而后他又從目的善追求的完滿自足性出發(fā)，將以思辨活動為表征的沉思幸福定義為第一幸福、最高幸福、至善幸福，揭示了從屬人的幸福走向沉思的邏輯必然性，為人們追求幸福的終極目標(biāo)指明了道路。

關(guān)鍵詞：幸福悖論;伊斯特林;至善幸福觀;亞里士多德;屬人的幸福;沉思的幸福;思辨活動;目的善

亞里士多德是古希臘倫理思想的集大成者，他的幸福觀影響尤其深遠(yuǎn)，既有現(xiàn)實(shí)性，注重社會與人生，又有極強(qiáng)的超越性，能為人的社會活動指明一種“至善”的終極目標(biāo)。盡管亞里士多德提出并確證的最完善的沉思幸福似乎很難被人理解和接受，但他所理解的沉思幸福并不是純粹抽象的，而是基于現(xiàn)實(shí)生活屬人的幸福追求，因此具有不斷自我超越的一種終極價值指向。這種對幸福的全面理解不能完全依靠抽象分析或邏輯推演來獲得，而必須通過直面現(xiàn)實(shí)社會生活，特別是現(xiàn)代人無法走出的幸福迷霧——對財富單向度的無止境追求帶來的信仰真空和精神困惑，才能更充分地顯露出亞里士多德內(nèi)在一致性的幸福觀對現(xiàn)代人的啟示。

通過物質(zhì)財富來實(shí)現(xiàn)幸福追求是人們通常采取的方式，強(qiáng)烈渴望幸福的現(xiàn)代人更是將之奉為圭臬。然而充滿悖謬意味的是，在物質(zhì)極大豐富的現(xiàn)代社會，現(xiàn)代人與幸福漸行漸遠(yuǎn)，越追求幸福就越覺得幸福如泡沫一樣轉(zhuǎn)瞬即逝。美國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家理查德·A·伊斯特林最早發(fā)現(xiàn)這一問題，他于1974年提出“幸福感—收入”悖論（也被稱為幸福悖論或伊斯特林悖論），引起了人們研究幸福感與收入（財富或消費(fèi)）之間關(guān)系的熱潮。時至今日，“幸福悖論”已引起經(jīng)濟(jì)學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家、哲學(xué)家等越來越多的關(guān)注，并通過他們的成果被大眾熟知。這些思想家提出了各自的解決路徑，如重視非經(jīng)濟(jì)因素、增強(qiáng)幸福能力、弱化攀比心等，對走出“幸福悖論”的困擾起到了重要的指導(dǎo)作用。但如果能借鑒和吸收傳統(tǒng)倫理文化的智慧，如亞里士多德的至善幸福觀，對于我們?nèi)嫔钊氲乩斫庑腋?，走出困擾現(xiàn)代人心靈的“幸福悖論”，無疑將具有重要的理論啟示和實(shí)踐助力。

一、幸福悖論：現(xiàn)代人的幸福困惑自改革開放以來，社會生產(chǎn)力得到巨大發(fā)展，物質(zhì)生活條件得到極大改善，但相關(guān)研究顯示，“在1990、2001、2005、2013年，居民的平均生活滿意度分別是：7.29、6.83、6.53、6.85。我國居民的幸福感并未隨著經(jīng)濟(jì)快速增長而提升，2013年的幸福感比1990年還低6%”〔1〕。這一結(jié)果與大多數(shù)人的預(yù)期有出入，按照人們的常識判斷：幸福感會隨著經(jīng)濟(jì)快速增長而顯著提升，財富越多，可以購買的東西越多，擁有的商品越多，就越幸福。有三個主要原因?qū)е逻@種情況發(fā)生：第一，人們的收入增加了，但物價、房價、醫(yī)療成本等支出也在增加;第二，幸福感是個難以界定的概念，生活滿意度不能反映人們真實(shí)的幸福狀態(tài);第三，人們對幸福的要求越來越高，既要求物質(zhì)生活的改善，也要求精神層面的提升，經(jīng)濟(jì)發(fā)展越好就越渴望精神層面的滿足。人們能夠主觀感受到收入與幸福之間不能劃等號，即并非收入越多就越幸福，但二者之間是怎樣的關(guān)系以及呈現(xiàn)什么樣的形態(tài)，就需要借助以往學(xué)者的研究成果來分析。

西南交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）第23卷第3期袁玖林論亞里士多德的至善幸福觀——基于對“幸福悖論”的倫理思考對于幸福與收入的關(guān)系，理查德·A.伊斯特林是最早進(jìn)行研究的學(xué)者之一。他在1974年發(fā)表的論文《經(jīng)濟(jì)增長是否改善了人類命運(yùn)》中提出了著名的“幸福感—收入”悖論，開啟了人們對于幸福感與收入之間關(guān)系的研究。伊斯特林匯總了19個國家關(guān)于人類幸福感的調(diào)查結(jié)果，發(fā)現(xiàn)“盡管在某個時間段上，平均而言收入較高的人確實(shí)比收入較低的人感到幸福;然而，隨著時間的推移，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長中，隨著收入普遍增加，幸福感的平均水平并沒有提高”〔2〕。這一結(jié)論打破了大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家堅持的信念，因?yàn)檠芯繑?shù)據(jù)清晰地表明：經(jīng)濟(jì)增長并未給大眾帶來幸福感的增加。從國家之間的情況對比來看，人們認(rèn)為的窮國幸福感更高的現(xiàn)象從實(shí)證研究中難以得到印證。在進(jìn)一步的研究中，伊斯特林發(fā)現(xiàn)“幸福感—收入”悖論中存在一個更為深刻的現(xiàn)象：對個體而言，起初，人們的幸福感會隨著收入的增加而提高，呈現(xiàn)出正相關(guān)關(guān)系;但隨著收入不斷增加并達(dá)到一定程度后，幸福感卻幾乎沒有變化，兩者呈現(xiàn)出較弱的相關(guān)性，這也是人們通常理解的幸福悖論。關(guān)于幸福悖論產(chǎn)生的原因，伊斯特林認(rèn)為，“謎題的關(guān)鍵在于主觀變量，物質(zhì)需求和家庭收入等客觀因素之間的相互作用”〔2〕，而后他從個人物質(zhì)欲望與收入之間的關(guān)系、權(quán)力與幸福感之間的關(guān)系等來分析“幸福感—收入”之謎。在物質(zhì)欲望與收入之間，伊斯特林通過間接方式研究發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)欲望會隨著收入的增加而得到滿足并使人獲得幸福感，但收入不斷增加的同時也刺激著人的欲望，幸福感會在收入和物質(zhì)欲望的博弈中徘徊，因而不能呈現(xiàn)出穩(wěn)定的正相關(guān)關(guān)系，當(dāng)物質(zhì)欲望需求大于個人支出能力時，人們的幸福感甚至還會降低。在權(quán)力與幸福感之間，人們通常會強(qiáng)調(diào)權(quán)力（資源）是幸福感獲得的關(guān)鍵因素，在任何時候，那些擁有更多權(quán)力的人會更加幸福，但伊斯特林卻認(rèn)為：“隨著時間的推移，在整個社會中，收入的增加并沒有伴隨著權(quán)力在各個社會經(jīng)濟(jì)階層中更加廣泛地傳播（當(dāng)權(quán)者仍然存在），因而幸福感并沒有增加”〔2〕。也就是說，由于當(dāng)權(quán)者的存在導(dǎo)致收入的增加并不必然意味著獲得更多的權(quán)力，當(dāng)權(quán)者的權(quán)力也不會隨時間的推移而變得更多，因而權(quán)力與幸福感之間的關(guān)系存在著不確定性。除此而外，伊斯特林還討論了幸福感與生活滿意度、財物滿意度等概念之間的關(guān)系，認(rèn)為生活滿意度、財務(wù)滿意度等不足以解釋幸福悖論產(chǎn)生的原因。

與伊斯特林同期的美國當(dāng)代學(xué)者提勃爾·西托夫斯基（Tibor Scitovsky）根據(jù)舒適和快樂之間的差別來解釋幸福悖論時，敏銳地認(rèn)識到幸福悖論對經(jīng)濟(jì)理性的挑戰(zhàn)，即從幸福悖論來看，人類的行為可能并非如經(jīng)濟(jì)理論中描述的那樣是充滿著理性，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家所描述的理性行為，和人們觀察到的實(shí)際行為以及使用心理學(xué)家的動機(jī)理論所解釋的行為，完全不是一回事”〔3〕。而英國當(dāng)代學(xué)者羅伯特·薩格登（Robert Sugden）則在幸福感與收入關(guān)系之外，強(qiáng)調(diào)了社會交往中感情的和諧是人們幸福感的重要來源，突出了情感在幸福中的地位〔4〕。他把對幸福悖論的討論從經(jīng)濟(jì)效果引入到幸福概念中，與澳大利亞華裔經(jīng)濟(jì)學(xué)家黃有光對這一問題的思考路徑不謀而合。黃有光在伊斯特林研究的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)要對幸福進(jìn)行完整的研究〔5〕。

我國學(xué)者張彭松在研究“幸福悖論”時，認(rèn)識到“財富是幸福的基礎(chǔ)，卻無法囊括幸福的全部內(nèi)涵”〔6〕，認(rèn)為現(xiàn)代社會的人們在對財富最大化的追逐中離真實(shí)的幸福越來越遠(yuǎn)，并試圖通過滿足—知足—自足的內(nèi)在超越路向解答“幸福感—收入”悖論。

從以上論述中我們可以發(fā)現(xiàn)，“幸福悖論”不僅是個經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，還是個倫理學(xué)問題，尤其是在厘清財富、情感、理性、幸福等相互關(guān)系的時候。例如：人如何用理性調(diào)節(jié)與情感的關(guān)系，才能獲得幸福？理性和情感哪個是人的本質(zhì)屬性？幸福是什么以及是否存在哪些不同層次的幸福？要解答這些關(guān)于幸福的難題，除了在現(xiàn)實(shí)生活中進(jìn)行實(shí)證研究外，對我們來說，在德性倫理復(fù)興的今天，回到亞里士多德的至善幸福觀，仍然是個明智的選擇。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德細(xì)致地闡述了屬人的幸福和沉思的幸福兩個概念，指出屬人的幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，包括財富、榮譽(yù)、權(quán)力、友愛等;沉思的幸福則是過一種思辨的生活，是第一位的、最高的幸福。在他看來，“財富顯然不是我們一直在追求的善，因?yàn)樗徊贿^是在追求別的東西時才體現(xiàn)其有用性”〔7〕。也就是說，由收入積累而來的財富，并不是我們生活的目的，而是實(shí)現(xiàn)好生活的手段，在眾多的好生活中，沉思的幸福是所有活動的目的。根據(jù)亞里士多德的幸福觀，“幸福悖論”產(chǎn)生的原因?qū)嵸|(zhì)上是沉思幸福的缺乏，即人們過分看重財富（收入）對幸福感提升的影響，并將金錢視為衡量人幸福與否的標(biāo)準(zhǔn)，從而陷入不斷追求物質(zhì)欲望滿足的狀態(tài)中，缺乏對生活進(jìn)行深層次思考的能力，尤其是缺乏對人生意義、目的、價值等進(jìn)行思考的終極視域，也即缺乏超越人自身物質(zhì)欲望的思辨活動和沉思幸福，最終導(dǎo)致在物質(zhì)欲望的不斷刺激下陷入靈魂焦慮即幸福感匱乏的狀態(tài)中。

二、屬人的幸福：合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動亞里士多德是最早對幸福進(jìn)行全面研究的人，他從研究人的理性活動入手，探究人的本質(zhì)屬性、人所特有的現(xiàn)實(shí)活動、屬人的幸福、沉思的幸福等。他認(rèn)為理性是人的本質(zhì)屬性，是人所特有的現(xiàn)實(shí)活動，是人們追尋美德和幸福的基礎(chǔ)。誠如羅斯所言，“幸福首先必須是有這個能力的生活”〔8〕。亞里士多德為了探尋人所特有的共同功能，在分析人與動植物共享的營養(yǎng)和生長功能、與動物共享的感覺功能后，集中于“有理性部分的實(shí)踐活動（在這部分中，一方面體現(xiàn)為對理性的服從，另一方面是擁有理性能力并運(yùn)用它來從事思辨活動）”〔7〕，一步步假設(shè)、推理和論證理性是人的靈魂所特有的共同的現(xiàn)實(shí)功能，因而我們的“現(xiàn)實(shí)活動要合乎理性”〔7〕。理性不僅是人的本質(zhì)屬性和主要現(xiàn)實(shí)活動，對于人的實(shí)踐活動來說，理性還是人本己的德性，是人所要致力于實(shí)現(xiàn)的善的活動?；诖?，亞里士多德認(rèn)為，“人的善（幸福）是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，當(dāng)多種德性存在時，一定是合乎最好的、最完善的德性的現(xiàn)實(shí)活動”〔7〕。通過對人本質(zhì)屬性的尋求，他將理性、德性和幸福聯(lián)系了起來，并借助對善的分析來闡述屬人的幸福和沉思的幸福。

在論證理性是人的本質(zhì)屬性后，亞里士多德對屬人的善進(jìn)行了分類，他將善的事物分為三個部分：外在善、靈魂善和身體善，并認(rèn)為“靈魂的善是我們稱為最完美、最高的這一類的善，靈魂的活動和行為歸因?yàn)殪`魂……對于行為和現(xiàn)實(shí)活動是目的的觀點(diǎn)，我們的解釋是正確的，因?yàn)槟康木褪庆`魂的善而不是外在善”〔7〕。在這里，亞里士多德顯然是把靈魂的善當(dāng)作最高的善，它是外在善和身體善所致力于實(shí)現(xiàn)的善，是合乎人的理性及最好的、最完善的德性的善，是人各種行為和現(xiàn)實(shí)活動所要實(shí)現(xiàn)的目的，也即幸福。對于靈魂的善而言，外在善和身體善都是必要的手段，可以看作是對靈魂善的補(bǔ)充和靈魂活動的必要條件，“如我們所言，幸福也顯然需要外在的善作為補(bǔ)充，因?yàn)闆]有這些資源，人們是不可能或至少沒那么容易做高尚的事情”〔7〕。

那么什么是外在善、身體善和靈魂善呢？在亞里士多德看來，外在善是相對于人的身體和靈魂而存在的事物所需要實(shí)現(xiàn)的好，如對待財富、運(yùn)氣、權(quán)力等外在事物。無論是現(xiàn)代社會，還是傳統(tǒng)社會，財富對人而言都是十分重要的，“浪費(fèi)人賴以生存的財富，就是在以一種方式毀滅自己”〔7〕。為此，他分析了同財富處理行為有關(guān)的慷慨、揮霍、吝嗇三種品質(zhì)，并認(rèn)為對財富運(yùn)用得最好的人是能夠?qū)崿F(xiàn)財富這一外在善的人，即具有慷慨品質(zhì)的人，揮霍和吝嗇是與慷慨對立的惡。在傳統(tǒng)社會，人們的生活更多的表現(xiàn)為公共生活，因而需要運(yùn)用財富對他人給予關(guān)心和照顧，這就凸顯出慷慨這一德性的重要性。而在現(xiàn)代社會，國家通過稅賦制度承擔(dān)起對社會公共事務(wù)的管理并保障每個人的基本生活，個人的自主性和獨(dú)立性得到極大彰顯，人們對待財富的方式更多的是基于自我需求，慷慨、揮霍、吝嗇三種行為也從對待他人轉(zhuǎn)向了對待自我。除去慈善事業(yè)，人們很少對他人的財富使用提出要求，但對自己幾乎都是主張要慷慨些、不要吝嗇、也不要揮霍無度。在揮霍與吝嗇兩種惡中，人們更不能忍受吝嗇，甚至說，對揮霍無度的警醒已經(jīng)被不要吝嗇（要消費(fèi)）的口號所掩蓋?，F(xiàn)代人對財富的認(rèn)識，從馬克斯·韋伯時代的“只有當(dāng)財富成為使人游手好閑、罪惡地沉溺于人生享樂時，它在倫理上才是有害的”〔9〕，轉(zhuǎn)變?yōu)闊o節(jié)制揮霍時代的消費(fèi)失控行為，“它影響并大量激發(fā)起人們追求奢華的狂熱，在某種程度上，我們所有的人都會被它所感染”〔10〕。因而和傳統(tǒng)社會相比，我們更加需要在過度與不及中找到對待財富的適度行為，即養(yǎng)成慷慨的個人品質(zhì)。亞里士多德將權(quán)力與追求榮譽(yù)的行為結(jié)合在一起對權(quán)力進(jìn)行論述，強(qiáng)調(diào)在追求權(quán)力和榮譽(yù)行為的過程中要體現(xiàn)勇敢、公正等德性;他對運(yùn)氣的論述則是從其對人現(xiàn)實(shí)活動所起的作用而言，認(rèn)為其屬于外在的善，好運(yùn)氣對一個人現(xiàn)實(shí)活動的實(shí)現(xiàn)能起到促進(jìn)作用。

關(guān)于身體善，亞里士多德集中論述了兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是健康，第二點(diǎn)是自愛。健康作為一種外在善，是醫(yī)術(shù)所要實(shí)現(xiàn)的目的善，也是人們身體應(yīng)當(dāng)保持的適度狀態(tài)，這種狀態(tài)是人們的實(shí)踐活動得以實(shí)現(xiàn)的前提條件。自愛是人們實(shí)踐活動中應(yīng)當(dāng)致力于實(shí)現(xiàn)的身體善，在幸福需要外在善的論述中，亞里士多德提出了“一個身材丑陋、出身卑賤或者沒有子女的孤獨(dú)之人，并不是我們所說的幸福之人”〔7〕的觀點(diǎn)?？梢粋€身材丑陋的人為什么不是幸福之人？誰不想生得俊美非凡？而通過進(jìn)一步分析，我們發(fā)現(xiàn)他之所以這么說，是因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)的不是生來就具有丑陋身材的人，而是后天不自愛、放縱并傷害自己身體的人，“沒有人會譴責(zé)天生丑陋的人，但我們會譴責(zé)由于粗心大意或缺乏鍛煉而造成自己丑陋的人。對于身體羸弱和傷殘也是如此，沒有人會責(zé)備先天失明或由疾病、意外導(dǎo)致失明的人，反而同情他，但大家都會譴責(zé)由于酗酒或其它放縱行為導(dǎo)致失明的人”〔7〕。因而對一個追求幸福的人來說，避免不健康和不自愛的行為是必要的，實(shí)現(xiàn)身體的善是實(shí)現(xiàn)靈魂善的前提。

在亞里士多德后學(xué)編寫的《大倫理學(xué)》〔11〕中，靈魂的善被分為三個部分：“明智、德性和快樂”〔12〕。在這三個部分中，理性始終是一以貫之的。亞里士多德把快樂分為本性上的快樂和非本性上的快樂，肉體感官快樂是非本性的快樂，永遠(yuǎn)合乎德性的行為才是在本性上的快樂〔7〕。在亞里士多德看來，“德性作為一種選擇的品質(zhì)，受理性的規(guī)定，對我們而言是中庸之道……德性是一種中間性，然而對于最高的善來說，它又是一個極端”〔7〕。所謂的極端是指德性是與惡相對立的最高善，本身就具有中間性和適度原則，因而不存在過度和不及的德性，也不存在中間性的德性。關(guān)于明智，亞里士多德認(rèn)為，“明智是一種同善惡相關(guān)、合乎理性且求真務(wù)實(shí)的實(shí)踐品質(zhì)”〔7〕，也被稱為“實(shí)踐智慧”。

在這三種屬人的善中，外在善和身體善是手段，靈魂善是目的。在靈魂善的三個部分中，明智高于德性和快樂，具有更大的完滿性和自足性?？偨Y(jié)亞里士多德對于屬人的善的描述，我們認(rèn)為屬人的善等于靈魂合乎德性的理性實(shí)現(xiàn)活動，也即屬人的善就在于人類靈魂本質(zhì)理性特征的完美實(shí)現(xiàn)。

亞里士多德把幸福定義為合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，而屬人的善就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，因而人們也把外在善、身體善和靈魂善的現(xiàn)實(shí)活動稱為屬人的幸福。在人們的現(xiàn)實(shí)活動中，亞里士多德將人們追求的生活分為三種：享樂生活、政治生活和沉思生活，對沉湎于享樂生活并以此為幸福追求的人嗤之以鼻，他說：“多數(shù)人是最粗俗的，他們把快樂等同于幸福，因而喜歡享樂的生活……這樣，他們顯然是奴性的，因?yàn)樗麄冞x擇了一種只為家畜提供的生活”〔7〕。這種沉湎于享樂的生活是不合乎德性的，而且缺乏理智活動，更大的危害在于容易使人陷入放縱的惡德中。除了享樂生活，政治生活中追求的榮譽(yù)更接近于德性的實(shí)現(xiàn)活動，但在亞里士多德看來，政治生活并不是出于其自身才選擇的，而是出于其他目的，只有以思辨活動為主的沉思生活才是因自身之故而值得追求，“它有著人可以獲得的自我滿足、閑暇時光、孜孜不倦，以及其它與最高善相關(guān)的特性。如果人能終其一生過沉思的生活，那么這將是人能得到的最完滿的幸福了，因?yàn)樵谛腋Ｖ袥]有不完滿的”〔7〕。這種沉思生活是人以其所分有的神性而能過的生活，因而高于屬人的幸福，是第一位的、最高的幸福，被人們稱為沉思的幸福。

三、沉思的幸福：完滿自足的最高幸福經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革的洗禮，現(xiàn)代社會的人們放棄了神圣生活，開始追求世俗的滿足，認(rèn)為“生活里應(yīng)盡情享樂，以及所有享樂除非證明有罪，否則皆是無害”〔13〕，并在享樂和游戲中追尋“凡人的幸?！保ū说美苏Z）。但依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，“幸福不在這些活動之中，正如之前說過的，它在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動之中”〔7〕。在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動之中，是否存在不同的幸福？人們追求的幸福有層次嗎？有最高的幸福存在嗎？在亞里士多德看來，沉思的生活是最高的幸福，是第一幸福，而合乎其他德性的生活只能算是第二幸福。換句話說，追求屬人的幸福是無法實(shí)現(xiàn)完滿性和自足性的，只有進(jìn)行思辨活動才能實(shí)現(xiàn)完滿自足的幸福，也即沉思的幸福。

亞里士多德所謂的沉思生活是什么樣的生活？他又是依據(jù)什么將思辨活動認(rèn)定是自足的、完滿的和最高的幸福呢？在完滿自足最高的幸福中，能否找到解答“幸福悖論”謎題的答案？

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德起初將人們運(yùn)用理性功能進(jìn)行的活動稱為理性活動或思辨活動，而后又將思辨活動視為神所具有的活動，但就實(shí)現(xiàn)最高幸福的活動而言，二者的含義可不作區(qū)分。為了論證思辨活動是第一幸福，亞里士多德在其論證中引入了神，“優(yōu)越于屬人幸福的神的活動，是思辨活動;因而類似于這一活動的人們現(xiàn)實(shí)活動，是有助于實(shí)現(xiàn)最高的幸?！薄?〕。在他看來，人所要實(shí)現(xiàn)的幸福乃是像神一樣的生活，人所要達(dá)到的最高幸福的活動自然就是如神一般的活動。而神的生活就是沉思靜觀的生活，神的活動就是純理性的思辨活動。亞里士多德認(rèn)為，人可以達(dá)到神那樣的幸福，是因?yàn)槿说撵`魂的善中就含有神性，即人有實(shí)現(xiàn)思辨活動的潛能，“眾神的生活全都充滿著幸福，人也因分有這類活動而能夠?qū)崿F(xiàn)最高的幸福，但動物則沒有幸?？裳裕?yàn)樗鼈儾环钟兴急婊顒印薄?〕。動物及植物都沒有理性這一功能，唯有人具備這樣的功能，并且人的基本活動就是理性活動。當(dāng)代美德倫理代表人物麥金太爾對這一點(diǎn)闡述得十分詳細(xì)，他認(rèn)為“唯有理性才是人類所獨(dú)有的。因此，人類所特有的活動就在于運(yùn)用理性，人類所特有的卓越之處就在于正確而熟練地運(yùn)用理性”〔14〕。他一方面肯定亞里士多德對理性是人所特有的活動這一看法，突出理性在亞里士多德倫理學(xué)中的地位;另一方面也表明思辨活動的重要性和對于人完善德性、實(shí)現(xiàn)幸福的意義。

亞里士多德雖然引入了神性這一概念，但并不是要人去做神，因?yàn)槿诉€不能突破自身的生理局限和生物本能，他的目的是為了給人們的現(xiàn)實(shí)活動提供一個終極實(shí)在的關(guān)懷。人在實(shí)現(xiàn)完滿的幸福之前，不僅需要有一定的物質(zhì)生活保障，還要有幸運(yùn)、公平、友愛等外在善和喜怒哀樂等內(nèi)在情感的實(shí)現(xiàn)和滿足。這些也是幸福，但不是完滿自足的最高幸福，是第二位的屬人的幸福。只有思辨活動才是第一位、最高、最完滿的幸福。亞里士多德的幸福很重視德性和外在善，這些德性既包括美好的品行、良好的技藝，又包括適當(dāng)?shù)呢敻坏?。這是符合現(xiàn)代社會人們的價值追求的，在現(xiàn)代社會中生活，沒有適當(dāng)?shù)呢敻?，沒有良好的生存技藝，沒有符合社會規(guī)范的品行，很難獲得幸福。對于這一點(diǎn)，在《追尋美德》中，麥金太爾提到“善的人在其永恒理性的沉思中最終所獲得的自足性，并不意味著他就無需朋友，正如這種自足性并不意味著他無需一定水平的物質(zhì)財富一樣。與此相應(yīng)，一個建立在正義與友誼之上的城邦，惟有使它的公民能夠享受形而上學(xué)沉思的生活，才能是最好的城邦”〔15〕。

置身于現(xiàn)代社會之中的我們，同樣需要享受形而上學(xué)沉思的生活，且要認(rèn)識到過沉思生活并不是要求人們一味沉醉于形而上學(xué)的思辨活動中，而是在一定的需要滿足之上實(shí)現(xiàn)人德性的自足完滿并最終實(shí)現(xiàn)幸福。但現(xiàn)代人的問題不在于外在善和手段的缺乏，而是迷失在金錢和積累財富的手段中，“陷身于這些手段的迷宮中并由此遺忘了最終目標(biāo)”〔16〕。其實(shí)，沉思探究的生活（也即思辨活動）是人們生活的最終目的，具有終極關(guān)懷的視域，個人的美德、公共生活的美德，都是為了實(shí)現(xiàn)沉思生活而存在，都是為了個體超越自身的局限性達(dá)到物我兩忘的境界。

亞里士多德的幸福觀表明，理性是人所特有的能力和本己的東西，是貫穿合乎德性而生成靈魂的現(xiàn)實(shí)活動的主線，更是實(shí)現(xiàn)最完滿幸福（也即思辨活動）的基石。幸福是有層次的，有第一幸福，也有第二幸福;有屬人的幸福，也有沉思的幸福;有最高的幸福，也有一般的幸福。最高的幸福是完滿自足的，是不以其它目的為導(dǎo)向的，幸福本身就是追求的目的而不是手段。因而要想實(shí)現(xiàn)人完滿自足的最高幸福，就需要過上沉思生活，讓人的理性這一德性得到完善和自足的實(shí)現(xiàn)，只有沉思生活才能使人超越自身的局限性和有限性，超越對于物質(zhì)欲望的執(zhí)著追求，達(dá)到理性和情感的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)靈魂的安寧。至于人的其它德性和活動，并不是不屬于幸福，而是為實(shí)現(xiàn)最高幸福（沉思的幸福）做準(zhǔn)備。以思辨活動為表征的沉思幸福能夠給人帶來心靈的寧靜，能夠使人像神一樣活著，能夠使人實(shí)現(xiàn)人靈魂德性的完滿。亞里士多德的幸福觀強(qiáng)調(diào)了從屬人的幸福走向沉思的重要性，為現(xiàn)代人擺脫“幸福悖論”提供了一個超越個體自身局限性和工具理性、實(shí)現(xiàn)完滿自足幸福的方案。

自步入現(xiàn)代社會以來，由于現(xiàn)代化生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，商品得到極大供應(yīng)，加之各種眼花繚亂的廣告、層出不窮的商業(yè)營銷，以及日益方便快捷的支付方式和分期付款制度，使得部分高收入人群沉醉在物質(zhì)欲望滿足和享樂的快感中，“感官不再感到滿足，它們已經(jīng)遲鈍……富人們很快就對新的快樂感到麻木”〔17〕，這是幸福悖論的表現(xiàn)之一。幸福悖論產(chǎn)生的原因有很多種，但其中最重要的也是本質(zhì)性的原因是沉思幸福的缺失，人們對物質(zhì)欲望的過度渴求導(dǎo)致其陷入欲壑難填的狀態(tài)中，當(dāng)收入不能夠滿足其對于物質(zhì)欲望的向往時就會產(chǎn)生煩躁不安的情緒，當(dāng)收入能夠滿足其對于物質(zhì)欲望的追求時就會陷入百無聊賴的情緒中，在煩躁與無聊的糾結(jié)中，離自己所要追求的幸福也越來越遠(yuǎn)。在亞里士多德看來，以人的現(xiàn)實(shí)活動為主要內(nèi)容的屬人的幸福是必要的，但不是最終的目的;以思辨活動為表征的沉思幸福是最高的、第一位的幸福，是人擺脫外在手段充分展示自身內(nèi)在價值的體現(xiàn)。對處于“幸福悖論”中的人們，或許可以借用蘇格拉底的話來告誡他們，“你只注意盡力獲取金錢，以及名聲和榮譽(yù)，而不注意或思考真理、理智和靈魂的完善，難道你不感到可恥嗎？”〔18〕為了擺脫幸福悖論，防止迷失在追求幸福而不得的狀態(tài)中，需要我們從現(xiàn)實(shí)活動（屬人的幸福）走向思辨活動（沉思幸福），從而實(shí)現(xiàn)完滿自足的最高幸福。

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On the Concept of Perfect Happiness of Aristotle

—Ethical Thinking Based on the “Happiness Paradox”

YUAN Jiulin

Abstract： For modern people， it is a difficult problem of the times that how to solve the “happiness paradox” proposed by Easterlin. However， it is a wise choice to use Aristotles view of happiness to analyze this issue with the revival of Virtue Ethics. In Nicomachean Ethics， Aristotle defines happiness as a practical activity in line with virtue， based on the unique rational activities of human beings and the pursuit of good ends. Then， he examines the three main ways of life in peoples real life and believes that human happiness is not fully self-sufficient， such as the pursuit of pleasure， power， honor and virtue. Finally， starting from the self-satisfaction of peoples pursuit of good purpose， Aristotle defines contemplative happiness as the highest perfect happiness， reveals the logical inevitability of subordinate peoples happiness to contemplation， and points out the way for people to pursue the ultimate goal of happiness.

Key words： happiness paradox; Easterlin; the concept of perfect happiness; Aristotle; human happiness; contemplative happiness; speculative activity; the Ends Good

（責(zé)任編輯：武麗霞）

收稿日期：20210301

基金項(xiàng)目：黑龍江大學(xué)2021年研究生創(chuàng)新科研項(xiàng)目“基于生態(tài)美德的好生活重建研究”（YJSCX2021-012HLJU）

作者簡介：袁玖林，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事西方倫理史、應(yīng)用倫理學(xué)研究，Email：yuanjiulinphd@163.com。