徐佰義

摘 要：荀子是先秦儒家思想的集大成者。他通過(guò)建構(gòu)“學(xué)以致圣”的道德實(shí)踐路徑，繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“禮”的核心思想。在《荀子》的開(kāi)篇——《勸學(xué)》篇論證了“學(xué)”的重要性。該篇論述了“學(xué)”的重要意義、“學(xué)”的主要途徑、“學(xué)”的終極目的等重要思想。在“學(xué)”的理論奠基之下，荀子批判了孟子“人性善”的觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子不察性偽之分，提出了“人性惡”的觀點(diǎn)。荀子之“學(xué)”是“化性起偽”的重要途徑，與孟子之“思”形成了學(xué)思結(jié)合的致圣路徑。

關(guān)鍵詞：學(xué);禮;道德;君子;荀子

中圖分類號(hào)：B82-09? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）10-0037-05

孔孟荀是先秦儒家思想的三位代表性人物。在孔子那里，“仁”和“禮”是最重要的兩個(gè)思想。孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“仁”的思想，建構(gòu)了以“人性善”為始點(diǎn)，以“思”為主要實(shí)踐途徑的道德修養(yǎng)觀。荀子則批判了孟子的人性觀，建構(gòu)了以“學(xué)”為核心的道德實(shí)踐觀，繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子之“禮”的思想。

一、《勸學(xué)》篇奠定荀子之學(xué)的基調(diào)——道德實(shí)踐層面之學(xué)

在《荀子》的篇章結(jié)構(gòu)上，《勸學(xué)》一篇是位于首位的。通常情況下，開(kāi)篇之作在整部書中意義深長(zhǎng)。因此，把《荀子》中《勸學(xué)》篇中的學(xué)習(xí)思想進(jìn)行單獨(dú)的分析與研究是十分有必要的。

（一）《勸學(xué)》篇中以君子之口論述學(xué)習(xí)思想

首先，在荀子這里，他所探討的“學(xué)”不僅指知識(shí)層面的學(xué)習(xí)，而是側(cè)重于道德實(shí)踐意義的學(xué)習(xí)。君子曰：“學(xué)不可以已?！盵1]1這是《勸學(xué)》篇的第一句話。荀子一開(kāi)始便假借君子之口，說(shuō)明學(xué)習(xí)的重要性，學(xué)習(xí)是沒(méi)有止境，是不可以停止的。荀子為什么要借助君子之口來(lái)闡發(fā)學(xué)習(xí)的重要性呢？

君子在原始儒家的元典之中出現(xiàn)了很多次。在《周易》乾卦中的第三爻辭中說(shuō)：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎?！盵2]3《易經(jīng)》中《乾》卦諸爻都稱“龍”，唯有九三爻用“君子”指代?！吨芤住肥恰半S其事義而取象”。在《乾》卦爻辭中，“龍”為陽(yáng)剛之物，“君子”為健強(qiáng)之人。從取象的角度來(lái)看，二者都寓意剛強(qiáng)不息的氣質(zhì)?！都狻芬嵭f(shuō)：“三于三才為人道，有乾德而在人道，君子之象?！盵2]4《象》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！盵2]9《文言》曰：元者，善之長(zhǎng)也;亨者，嘉之會(huì)也;利者，義之和也;貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾：元，亨，利，貞?！盵2]11因此，在原始儒家典籍中，君子便是指有德者。

在《論語(yǔ)》中，孔子說(shuō)：“人不知，而不慍，不亦君子乎？”[3]1《論語(yǔ)》中刻畫的君子，與小人對(duì)立，是道德的象征。子曰：“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠。”[3]41“君子周而不比，小人比而不周?！盵3]19“君子喻于義，小人喻于利?！盵3]42在原始儒家的話語(yǔ)體系中，君子是具有完備道德的人，是道德的象征。因此，荀子在《勸學(xué)》開(kāi)篇以君子之名道出“學(xué)不可以已”則大有深意。結(jié)合后文的內(nèi)容也很容易發(fā)現(xiàn)荀子之“學(xué)”側(cè)重于道德實(shí)踐意義之學(xué)。正如蘇格拉底提出“德性即知識(shí)”的命題。荀子也同樣將道德作為學(xué)習(xí)的主要對(duì)象。

（二）《勸學(xué)》篇中強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與德性的關(guān)系

在《荀子·勸學(xué)》篇的內(nèi)容上更能發(fā)現(xiàn)荀子之“學(xué)”與人之德性和德行密不可分。

“青，取之于藍(lán)而青于藍(lán);冰，水為之而寒于水。木直中繩，以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。故不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也?！盵1]1荀子在這里強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。荀子首先以物做比喻，然后再由物過(guò)渡到人。在這里，荀子又再次強(qiáng)調(diào)君子之學(xué)。他說(shuō)：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣?！盵1]10荀子認(rèn)為君子只要不斷學(xué)習(xí)并且自我反省，就能夠智慧明達(dá)而行為也沒(méi)有什么過(guò)錯(cuò)了。荀子之所以將學(xué)習(xí)和君子密切聯(lián)系在一起就是為了突出道德實(shí)踐層面的學(xué)習(xí)的重要性。在后文中，荀子還特意將“小人之學(xué)”與“君子之學(xué)”進(jìn)行了比較，使得荀子之“學(xué)”的道德色彩更為濃厚。他說(shuō)：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身;小人之學(xué)也，以為禽犢。故不問(wèn)而告謂之傲，問(wèn)一而告二謂之。傲，非也;，非也。君子如向矣。”[1]8荀子在這里明確指出君子之學(xué)是用來(lái)完善自身的身心，是由耳朵里進(jìn)入，牢記于心中，灌輸?shù)饺恚憩F(xiàn)于行動(dòng)上，其一言一行都可以成為他人學(xué)習(xí)的榜樣。而小人的學(xué)習(xí)則只是為了取悅別人，只是流于形式而不會(huì)深入到內(nèi)心。在儒家的話語(yǔ)體系中，君子是十分重要的道德象征。君子具備一定的道德素養(yǎng)，但是尚未達(dá)到德性圓滿的圣賢的境界。君子之德與圣人之德之間尚有差距。這段差距，以荀子的觀點(diǎn)來(lái)看，非學(xué)不能達(dá)。

（三）《勸學(xué)》篇論述環(huán)境對(duì)于學(xué)習(xí)的影響

荀子還強(qiáng)調(diào)了環(huán)境對(duì)于人學(xué)習(xí)有著極大的影響。他說(shuō)：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！盵1]1各國(guó)和民族的孩子，生下來(lái)哭聲相同，長(zhǎng)大了習(xí)俗卻是不一樣的。這是后天教育不同的緣故。在《勸學(xué)》篇，荀子還提出了一個(gè)很著名的觀點(diǎn)，即“君子性非異也，善假于物也?！盵1]3君子的本性與別人的本性并非有多大的不同，而是善于利用外物罷了。這正是荀子所說(shuō)的：“登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn);順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒?。假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河?！盵1]3

荀子又以蒙鳩為例，從反面論述了環(huán)境的重要性。荀子說(shuō)：“南方有鳥(niǎo)焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。”[1]3蒙鳩這種鳥(niǎo)，用羽毛筑巢，并用毛發(fā)將它編織起來(lái)，系在蘆葦?shù)哪蹢l上。一陣風(fēng)吹來(lái)，葦條折斷，鳥(niǎo)蛋摔碎，幼鳥(niǎo)也摔死了。荀子認(rèn)為并非其巢不完善而導(dǎo)致的，而是巢所系的地方導(dǎo)致了這樣的結(jié)果。在荀子看來(lái)，人所處的環(huán)境既能有助于成就自身，也會(huì)帶來(lái)失敗等不好的后果。荀子說(shuō)：“蘭槐之根是為芷，其漸之，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”[1]3如果把蘭槐的根浸泡在尿中，任何人都不會(huì)接近或者使用它。并不是因?yàn)槠浔举|(zhì)不好，而是由于被浸泡在尿中的原因。因此，荀子認(rèn)為君子居住一定要選擇好鄉(xiāng)里，出游一定要結(jié)交賢人，這樣才能夠防止走上邪僻而接近中正之道。

二、荀子之“學(xué)”的路徑

荀子之“學(xué)”乃道德實(shí)踐意義層面的德行修為。在闡述了學(xué)習(xí)的重要性之后，荀子指明了學(xué)習(xí)的具體路徑。

（一）“學(xué)”始于誦經(jīng)，終于讀禮

荀子認(rèn)為“學(xué)”應(yīng)該從誦讀經(jīng)書開(kāi)始，到閱讀《禮》的典籍而結(jié)束。按照這樣的順序，在本質(zhì)上就是“學(xué)以致圣”的成己之路。用荀子的話來(lái)說(shuō)，就是“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人。”[1]7在荀子那個(gè)時(shí)代，經(jīng)書是所有典籍的源頭。荀子說(shuō)：“《書》者，政事之紀(jì)也;《詩(shī)》者，中聲之所止也;《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”[1]7-8傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)書，無(wú)一不是道德的著述。這些經(jīng)書是先王德行的彰顯，是百姓民間苦樂(lè)的反映，是圣人思想的主要源泉。

孔子吸取經(jīng)書的思想，創(chuàng)立了“仁學(xué)”的重要理論體系。在《論語(yǔ)》中，“顏淵問(wèn)仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”[3]138“仁”是“禮”的德性基礎(chǔ)。在先秦，孟子沿襲了孔子“仁”的思想路線，在為仁由己的路徑上開(kāi)辟了以“思”為核心的道德修養(yǎng)路徑。然而，荀子卻發(fā)揚(yáng)了孔子之禮的思想，并且賦予了禮最高的道德價(jià)值?！皩W(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”[1]7-8是由于禮是和諧的象征。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵3]8因此，作為外在的禮是社會(huì)和諧的標(biāo)志。荀子便順理成章地將禮作為學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)，確立了“學(xué)以致圣”的修為路徑。

（二）“學(xué)”要親近賢師

荀子說(shuō)：“學(xué)莫便乎近其人?！抖Y》《樂(lè)》法而不說(shuō)，《詩(shī)》《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說(shuō)，則尊以遍矣，周于世矣。故曰：學(xué)莫便乎近其人。學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之?！盵1]9荀子認(rèn)為，接近賢人是學(xué)習(xí)的捷徑。經(jīng)典之書在荀子看來(lái)都還有一定的局限性?！抖Y》《樂(lè)》講法度卻不詳細(xì)加以解說(shuō)，《詩(shī)》《書》記錄往事卻不符合當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，《春秋》的詞義隱約且不易迅速了解。效仿良師，學(xué)習(xí)君子的學(xué)說(shuō)，那么就會(huì)品德高尚，知識(shí)淵博，通達(dá)世事。因此，在荀子看來(lái)，學(xué)習(xí)沒(méi)有比接近賢師更方便的途徑了。

在《禮記》的《學(xué)記》篇以及《論語(yǔ)》中，都蘊(yùn)含豐富的學(xué)習(xí)思想。在《禮記·學(xué)記》篇記載著：“發(fā)慮憲，求善良，足以■聞，不足以動(dòng)眾;就賢體遠(yuǎn)，足以動(dòng)眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”[4]273“玉不琢，不成器;人不學(xué)，不知道。是故古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先?！秲睹吩唬骸罱K始典于學(xué)。其此之謂乎！”[4]273荀子提倡“法先王”。古之王者的這些學(xué)習(xí)思想自然是荀子所繼承的重要思想。親近賢師是儒家一以貫之的學(xué)習(xí)思想，在荀子這里得到了良好的繼承。

在《論語(yǔ)》中，孔子說(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之?！盵3]82在孔子這里，他認(rèn)為比自己賢德的人都可以被看作是我們自己的老師并加以學(xué)習(xí)。即便是不賢德的人也可以看作是自己的“老師”。因?yàn)?，他可以像一面鏡子一樣讓我們時(shí)刻反省自身是不是有同樣的問(wèn)題。荀子對(duì)于賢師也給出了自己的定義。荀子在《修身》篇談到同樣的問(wèn)題。他說(shuō)：“見(jiàn)善，修然必以自存也;見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，然必以自惡也。故非我而當(dāng)者，吾師也;是我而當(dāng)者，吾友也;諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無(wú)厭，受諫而能誡，雖欲無(wú)進(jìn)，得乎哉？”[1]13荀子同樣提倡用不好的行為來(lái)警戒和反省自身。與此同時(shí)，荀子認(rèn)為批評(píng)自己而又批評(píng)得中肯的人，就是自己的老師?？隙ㄗ约憾挚隙ǖ们‘?dāng)?shù)娜?，就是我們的朋友。隆師親友是進(jìn)行道德修養(yǎng)的重要途徑，同時(shí)也是荀子之學(xué)的捷徑。

（三）“學(xué)”要專心致志，堅(jiān)持如一

荀子說(shuō)：“百發(fā)失一，不足謂善射;千里跬步不至，不足謂善御;倫類不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。全之盡之，然后學(xué)者也?！盵1]11荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)最重要的就是堅(jiān)持如一。射一百支劍，有一支沒(méi)有射中，就不能稱作善于射箭。行千里，有一步?jīng)]有達(dá)到，就不能稱作善于駕車。禮法不能融會(huì)貫通，行仁義不能始終如一就不能叫作善于學(xué)習(xí)。在荀子看來(lái)，全面地掌握了所學(xué)的知識(shí)并盡力堅(jiān)持去付諸實(shí)踐，才是一個(gè)好的學(xué)者。

荀子之“學(xué)”的門檻其實(shí)是很低的。荀子有一個(gè)著名的思想叫作“涂之人可以為禹”，他認(rèn)為任何普通人都可以通過(guò)學(xué)最終成為圣人。

他在《荀子》的《勸學(xué)》篇有這樣一段話：“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無(wú)以至千里;不積小流，無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。無(wú)爪牙之利，筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也;蟹六跪而二螯，非蛇之穴無(wú)可寄托者，用心躁也。是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明;無(wú)之事者，無(wú)赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰。蛇無(wú)足而飛，梧鼠五技而窮。”[1]5通過(guò)荀子的這段話，會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子十分注重學(xué)習(xí)積累的過(guò)程，并且學(xué)習(xí)要專一不二。只要能夠堅(jiān)持不懈，一心一意，即便天資不夠好，最終也依然能夠?qū)W有所成。最后，荀子還引用了《詩(shī)經(jīng)》中的話?！对?shī)》曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結(jié)兮?！盵1]5最后得出“故君子結(jié)于一也”[1]5的結(jié)論。荀子還說(shuō)：“真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也;舍之，禽獸也?！盵1]7日積月累，堅(jiān)持不懈，才能夠?qū)W到深處，學(xué)到死然后才能停止。由此觀之，學(xué)習(xí)的順序是有終點(diǎn)的。可是從學(xué)習(xí)的意義上來(lái)看，一刻也不能停止。按照這樣去做的，就是人，不這么做則等同于禽獸。

三、荀子之“學(xué)”的方法論——“虛壹而靜”

荀子說(shuō)：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！盵1]343荀子認(rèn)為人要依靠心才能認(rèn)知大道。荀子與孟子都十分重視“心”的功能。心在孟子和荀子的道德認(rèn)識(shí)論中都發(fā)揮著不可替代的作用。最大的區(qū)別是二者對(duì)于心的功能的不同認(rèn)識(shí)。孟子認(rèn)為心的功能在于思考。荀子則說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。”[1]345荀子認(rèn)為心是形體的君主，是精神的主宰，它能夠發(fā)號(hào)施令而不接受命令。荀子說(shuō)：“口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！盵1]345在荀子看來(lái)，這種心作為君主之官的體現(xiàn)便是心不能夠迫使它改變意志，認(rèn)為對(duì)的就接受，認(rèn)為不對(duì)的就拒絕。在荀子看來(lái)，心要能夠通過(guò)“虛壹而靜”來(lái)達(dá)到對(duì)事物的全面認(rèn)知。荀子對(duì)于“虛壹而靜”的認(rèn)知方法論做了詳細(xì)的解釋?！疤撘级o”就是指虛空專一而安靜。荀子說(shuō)：“心未嘗不藏也，然而有所謂虛;心未嘗不滿也，然而有所謂一;心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！盵1]344“虛空”“專一”“安靜”皆是人心所能夠做到的一個(gè)方面。荀子對(duì)于“虛壹而靜”能夠達(dá)到解蔽的作用還做了詳細(xì)的闡述：

“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。”[1]344

荀子認(rèn)為人天生而來(lái)的知覺(jué)包含了人對(duì)于過(guò)去事物的認(rèn)識(shí)。當(dāng)人們接觸到新的知識(shí)，大腦中既定的認(rèn)識(shí)就會(huì)對(duì)將要接受的事物產(chǎn)生一定的影響。所謂虛空也就是將內(nèi)心已經(jīng)存有的認(rèn)識(shí)清空來(lái)去接收新的知識(shí)。知覺(jué)的另一功能是區(qū)別不同的事物。在能夠區(qū)分不同事物的前提下，才能夠同時(shí)認(rèn)知它們。同時(shí)認(rèn)知不同的事物叫作兩用。專一則是指不讓對(duì)某一事物的認(rèn)知來(lái)妨礙對(duì)另一事物的認(rèn)知。人心在睡覺(jué)時(shí)會(huì)做夢(mèng)，放松時(shí)就會(huì)產(chǎn)生天馬行空的想象。因此，心是會(huì)在不同的境遇下進(jìn)行不同的活動(dòng)，然而所謂的安靜是不讓做夢(mèng)和胡思亂想擾亂認(rèn)識(shí)就叫作安靜。在荀子看來(lái)，做到虛空就會(huì)得到道，做到專一便是盡道，做到安靜就會(huì)明察大道。虛壹而靜就是最大的澄明。

荀子對(duì)于“虛壹而靜”的提出和論證是將學(xué)習(xí)的專一思想更為理論化，將“專一”的思想上升為“學(xué)以致圣”的總方法論。荀子“虛壹而靜”的思想與他在《勸學(xué)》篇提出的學(xué)習(xí)思想是遙相呼應(yīng)的。他在《勸學(xué)》篇指出：

“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也?！盵1]11

荀子在這里著重強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)中專一的重要性。這種專一性首先體現(xiàn)在學(xué)習(xí)的過(guò)程要始終如一，不能有頃刻的松懈，要盡自己的全力，一以貫之地進(jìn)行到底。其次表現(xiàn)在學(xué)習(xí)的內(nèi)容上要能夠全面純粹，與所學(xué)內(nèi)容無(wú)關(guān)的不要花費(fèi)精力。只專一于所學(xué)的內(nèi)容。荀子對(duì)于學(xué)習(xí)專一性的強(qiáng)調(diào)仍然是在道德層面上的。荀子提出了一個(gè)重要的道德概念叫作“德操”。有了道德操守才能內(nèi)心自定，內(nèi)心自定然后才能應(yīng)對(duì)外物靈活自如，能夠內(nèi)心懷有定力且對(duì)外應(yīng)對(duì)自如。在荀子看來(lái)，能夠做到這樣，便能達(dá)到成人的境界。荀子之成人亦是指德性圓滿的人。因?yàn)檐髯诱f(shuō)：“天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也?！盵1]12荀子認(rèn)為君子當(dāng)如天的光明，地的廣闊一般，彰顯自身的德性。這也是原始儒家個(gè)體道德修養(yǎng)觀一貫的致思維度：以天道論人道，以德性彰顯人之為人的本質(zhì)。在原始儒家看來(lái)，人的道德似乎是宇宙世界的本原。而這種道德本體觀便是從自然之天道提煉出來(lái)的。正如《周易》中所言：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！盵2]673人秉承天道之善就是通過(guò)人之德性來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，荀子極為強(qiáng)調(diào)道德修為的專一性，并將這種思想上升為“虛壹而靜”。為人進(jìn)行道德修養(yǎng)以達(dá)到德性圓滿的成人境界提供了切實(shí)可行的方法論。

四、荀子“學(xué)以致圣”的理論意義

荀子“學(xué)以致圣”的道德實(shí)踐觀具有很深的理論意義。這種理論意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面：一是繼承和發(fā)揚(yáng)了前人的理論思想;二是作為邏輯主線起到了建構(gòu)自身理論的重要作用。

（一）荀子之“學(xué)”繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“學(xué)”與“禮”的思想

首先，荀子“學(xué)以致圣”的思想繼承了孔子的學(xué)習(xí)思想。在《論語(yǔ)》一書中開(kāi)篇就是《學(xué)而》篇，凸顯了孔子對(duì)于學(xué)習(xí)的重視。子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”[3]1這是《論語(yǔ)》的開(kāi)篇之語(yǔ)，奠定了孔子思想的基本基調(diào)：通過(guò)學(xué)而達(dá)到一種和諧狀態(tài)。這里既提到了“學(xué)”，也提及了君子?？v觀整部《論語(yǔ)》，“學(xué)”與“君子”是該書的關(guān)鍵詞?？鬃诱劶暗膶W(xué)既是指知識(shí)論層面的學(xué)，又是指道德修為層面的學(xué)，并且后者是比前者更為重要的。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！盵3]5孔子將“學(xué)”排在了最后，也是最次要的位置。這似乎與孔子對(duì)于“學(xué)”的重視態(tài)度相矛盾。然而，孔子這里的“學(xué)”指“學(xué)文”，單指知識(shí)論層面的學(xué)習(xí)?？鬃忧懊嫠劶暗摹靶ⅰ?、謹(jǐn)而信、泛愛(ài)眾與親仁”皆是歸屬于道德場(chǎng)域中的。而荀子則一并將各個(gè)道德實(shí)踐層面的內(nèi)容納入“學(xué)”的范疇之中，并將其放到了首要位置。由此可見(jiàn)，荀子在繼承孔子之學(xué)的基礎(chǔ)上，將其繼續(xù)發(fā)揚(yáng)，形成了更為完善的“學(xué)”的理論體系。

孔子強(qiáng)調(diào)要親近有仁德的人，荀子則將親近賢師納入“學(xué)”的重要途徑。荀子之“學(xué)”的很多內(nèi)容與孔子之“學(xué)”在本質(zhì)上是一致的?？鬃舆€說(shuō)：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”[3]9孔子談君子要“敏于事而慎于言?！避髯觿t說(shuō)：“未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹(jǐn)順其身?！盵1]10荀子沿著孔子的思想更為細(xì)致地刻畫了君子的形象?？鬃铀^的“就有道而正焉”[3]9是指“到有道的人那里去匡正自己。”[3]9荀子則為認(rèn)知大道提供了“虛壹而靜”的方法論。

其次，荀子“學(xué)以致圣”的道德實(shí)踐觀還繼承了孔子“禮”的思想。在《勸學(xué)》篇，荀子說(shuō)：“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之。”[1]9在荀子看來(lái)，學(xué)習(xí)的途徑?jīng)]有比喜歡賢師更迅速有效了，其次就是崇尚禮法。在“學(xué)”的路徑上，荀子還說(shuō)：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”[1]7“故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！盵1]7-8“禮”是學(xué)習(xí)的最終目的和最高境界?！岸Y”既是指經(jīng)典文獻(xiàn)之《禮》，更是指人行為規(guī)范中的禮儀。經(jīng)典文獻(xiàn)之《禮》是“法之大分，類之綱紀(jì)也。”[1]7而《禮》的意義則在于表現(xiàn)出恭敬節(jié)文。荀子認(rèn)為“禮”是道德之極，是學(xué)習(xí)的最高目標(biāo)。羅國(guó)杰指出：“荀況不但將道和德連用，而且賦予了較為確定的意義，即指人們?cè)谏鐣?huì)生活中所形成的道德品質(zhì)、道德境界和調(diào)整人和人之間關(guān)系的道德原則和規(guī)范?！盵5]4因此，作為道德之極的“禮”也同樣是指確定性的道德原則和行為規(guī)范。

荀子之所以將“禮”看作是道德的最高體現(xiàn)，則是因?yàn)椤岸Y”的客觀功效是達(dá)到社會(huì)的和諧狀態(tài)。在荀子之前，關(guān)于禮的思想就已經(jīng)極其豐富。在《論語(yǔ)》中，“禮”是一個(gè)高頻詞匯。孔子重禮是由于當(dāng)時(shí)社會(huì)禮崩樂(lè)壞?？鬃涌释ㄟ^(guò)“克己復(fù)禮”重塑社會(huì)的和諧狀態(tài)。在《學(xué)而》篇，有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。”[3]8有子明確指出了禮的作用在于維系社會(huì)的和諧狀態(tài)。過(guò)去圣明的君主治理國(guó)家，就是在于制禮而用之。荀子提倡法先王，實(shí)際上就是對(duì)禮的推崇。荀子說(shuō)：“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧?！盵1]15荀子十分重視禮在國(guó)家治理中發(fā)揮的作用，在前人的基礎(chǔ)上建構(gòu)了關(guān)于“禮”的豐富思想，在自身人性學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了“禮”的理論大廈。

（二）荀子之“學(xué)”是荀子基于人性惡的道德實(shí)踐觀的邏輯主線

荀子“學(xué)以致圣”的道德修養(yǎng)觀是依據(jù)其人性論而提出來(lái)的。荀子持“人性惡”的觀點(diǎn)。在先秦時(shí)代，孔子說(shuō)：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！盵3]204告子說(shuō)：“性猶湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！盵6]196孟子不同意告子的觀點(diǎn)，孟子說(shuō)：“人性之善，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！盵6]241孟子認(rèn)為人性之善猶如水就下也，是十分自然的事情。孟子從情感的角度，論證了他的性善論觀點(diǎn)，認(rèn)為惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心都是人本來(lái)就具有的，并且由這四心能夠發(fā)端出仁、義、禮、智等道德德性。

荀子則不認(rèn)同孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子不察性偽之分。荀子說(shuō)：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事;禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)不可事之在人者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。”[1]377荀子在《性惡》篇對(duì)“性”和“偽”做出了嚴(yán)格的區(qū)分。在荀子這里，性是“生之所以然者”，是“不可學(xué)、不可事”的。人之所以會(huì)有善行，這種道德性的表現(xiàn)是后天學(xué)習(xí)而來(lái)的。荀子用一個(gè)“偽”字來(lái)形容，這里的“偽”并不是虛假的意思。在中國(guó)古代典籍中，該字通“為”，是“人為”的意思。荀子在《性惡》篇明確表明“人之性惡，其善者偽也?！盵1]375在荀子看來(lái)，孟子所謂的四心、善端都是后天努力的結(jié)果，并非是天生具有的。那么荀子是在什么角度認(rèn)為人性惡的呢？荀子所言也并非人性本惡，還是站在人的欲望的角度，認(rèn)為人的欲望如果不加控制，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪，產(chǎn)生混亂。由此而言，人性是惡的。荀子說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[1]375荀子認(rèn)為人之本性是趨利避害的，這種趨利必須要控制在一定程度之內(nèi)，否則人人趨利必然產(chǎn)生混亂和紛爭(zhēng)。要把人趨利的程度控制在一定程度之內(nèi)，就要依靠人后天的努力，這種后天的努力也就是偽的層面。隆禮重法作為偽的層面，就是要通過(guò)制定禮法對(duì)這種趨利的本性進(jìn)行約束。在荀子看來(lái)，禮儀道德都是后天努力的結(jié)果，是通過(guò)日積月累的專一學(xué)習(xí)可以達(dá)到的?！皩W(xué)”也自然成為荀子道德實(shí)踐觀的核心詞，是成就圣賢人格的必由路徑。

（三）荀子之“學(xué)”與孟子之“思”形成互補(bǔ)的學(xué)思結(jié)合的致圣路徑

“學(xué)以致圣”是荀子基于其人性觀之上建立的道德實(shí)踐觀，繼承了孔子“學(xué)”與“禮”的重要思想?！岸Y”是外在的道德規(guī)范，需要通過(guò)學(xué)禮來(lái)進(jìn)行自我德性的提升，最終達(dá)到德性圓滿的狀態(tài)。因此，學(xué)是荀子道德修養(yǎng)觀的主要途徑。孔子的另一重要思想就是“仁”。

“仁”是“禮”的德性基礎(chǔ)，孔子說(shuō)：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！盵3]138也就是說(shuō)能夠做到“克己復(fù)禮”是仁的體現(xiàn)。陳來(lái)先生的《仁學(xué)本體論》將仁視為本體。他的這一觀點(diǎn)與原始儒家的倫理觀是完全契合的。在原始儒家這里，道德不是人的工具，而是人之為人的本然體現(xiàn)。既是應(yīng)然也是本然。作為群經(jīng)之首，大道之源的《易經(jīng)》以天道論人道，提出了著名的“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”[2]673的命題?！兑捉?jīng)》以天道之德論人之德性。在物極必反的辯證思想中建構(gòu)“和諧世界”的理想狀態(tài)有賴于人的道德?？鬃诱劇叭省?，孟子“仁義”并舉。

孟子有一個(gè)觀點(diǎn)叫作“由仁義行，而非行仁義?！盵6]147孟子的這一觀點(diǎn)即是將仁義看成是本原。如果是行仁義，其主語(yǔ)一定是人。人行仁義，那么仁義只不過(guò)是人的工具，是因?yàn)樾腥柿x能夠給人帶來(lái)好處才去行仁義，將仁義視為工具是功利主義的表現(xiàn)，與原始儒家的倫理觀是相悖的。在孟子這里，由仁義行何以成為可能？孟子為“仁義行”奠定了人性論的基礎(chǔ)。孟子在與告子的辯論中，提出了“人性善”的觀點(diǎn)。雖然孟子“人性善”的觀點(diǎn)有待商榷，但是在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)背景下，“人性善”的提出也是有一定積極意義的。首先，“人性善”為孔子之“仁”的現(xiàn)實(shí)性提供了理論基礎(chǔ)，其次，“人性善”成為孟子“思以致圣”的邏輯起點(diǎn)。孟子言“人性善”既是指人性本善，也是指人性向善。為了論證“人性善”，孟子站在人之情感的維度上，以人之心善來(lái)論證性善。比如“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”的例子，人見(jiàn)到小孩子將要掉入井中，都會(huì)產(chǎn)生想要救助的心情和沖動(dòng)。在孟子看來(lái)，人之四心——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是人本固有之。

孟子還提出了一個(gè)觀點(diǎn)叫作“可欲之謂善”的觀點(diǎn)。如果將這一觀點(diǎn)的邏輯倒推，那么“善者必是可欲的”。因此，已經(jīng)被孟子界定為善之道德屬性的本心、本性自然是值得欲求的，也就是“行有不得者皆反求諸己”。由于人的道德之善皆在人自身，那理應(yīng)“內(nèi)求”，這種“內(nèi)求”的表現(xiàn)就是進(jìn)行自我的反思。孟子說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵6]208“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳?！盵6]210“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵6]200“思”也自然而然地成為成就圣賢人格的必由之路。由此，孟子鑄就了“思以致圣”的人格修養(yǎng)路徑。實(shí)際上，人性中既有可以為善的成分，也有趨惡的傾向。因此，荀子與孟子的倫理觀不應(yīng)當(dāng)是完全相悖的，而應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。學(xué)與思結(jié)合才是致圣的理想路徑。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，荀子作為原始儒家思想的集大成者，以“學(xué)”為主要邏輯主線，充分繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“學(xué)”與“禮”的思想，并與孟子形成了學(xué)思結(jié)合的致圣路徑。荀子之學(xué)體現(xiàn)了原始儒家思想的豐富性。在理論的論證上，荀子之學(xué)的論證邏輯性更強(qiáng)。與此同時(shí)，荀子之“學(xué)”作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的組成部分，對(duì)于當(dāng)代個(gè)人的道德修養(yǎng)以及家庭教育、學(xué)校教育、社會(huì)教育具有極大的借鑒價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]荀子.荀子[M].方勇，李波，譯注.北京：中華書局，2011.

[2]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[3]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書局，2006.

[4]袁行霈，主編.郭齊勇，解讀.禮記[M].北京：科學(xué)出版社，2020.

[5]羅國(guó)杰.中國(guó)倫理思想史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008.