程志

經(jīng)典作為文學(xué)再生產(chǎn)的文本總是成為反復(fù)被提及、被論證與被闡釋的對(duì)象。它們無(wú)論對(duì)于形構(gòu)民族文化還是構(gòu)筑民族認(rèn)同，乃至形成共同體式的心理范式和文化表征，都有著恒久而又不可撼動(dòng)的力量。同樣，文化也是在經(jīng)典的歷代闡釋中，通過(guò)迭代話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)形成歷史縱覽和現(xiàn)實(shí)思考，從而實(shí)現(xiàn)不斷發(fā)展。因此，從這個(gè)意義上看，經(jīng)典代表著“不變的持久力”和“變革的創(chuàng)造力”。在此雙重視域下，經(jīng)典便能在時(shí)代的發(fā)展中不斷闡釋自我并生產(chǎn)自我。故而，當(dāng)我們今天回望經(jīng)典時(shí)，才會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有一些已經(jīng)浸潤(rùn)到日常生活和我們的血液之中，成為民族的性格，以某種心理蹤跡拓印成我們彼此認(rèn)同的基因密碼。

基于此，當(dāng)筆者閱讀王登峰和陶繼新兩位學(xué)者就“經(jīng)典”這個(gè)話題展開論述的文字時(shí)，才會(huì)有如此多的共鳴。這本《培根鑄魂話經(jīng)典：王登峰、陶繼新對(duì)話錄》是當(dāng)代讀書人對(duì)經(jīng)典的又一次回眸，并借由這次回眸談?wù)撝T多與經(jīng)典閱讀相關(guān)的問(wèn)題，比如對(duì)“國(guó)學(xué)熱”的思考，對(duì)中小學(xué)經(jīng)典課程建設(shè)的觀察，對(duì)《論語(yǔ)》等經(jīng)典著作的現(xiàn)代理解等，盡管二人擁有不同的觀察視角。王登峰現(xiàn)在是教育部體育衛(wèi)生與藝術(shù)教育司司長(zhǎng)，還是北京大學(xué)心理學(xué)院博士生導(dǎo)師，同時(shí)擁有官員和學(xué)者身份的他，始終對(duì)經(jīng)典問(wèn)題既有一線考察實(shí)踐的認(rèn)知，又能夠從學(xué)理認(rèn)知的角度展開深度討論。而陶繼新作為教育媒體人和古代經(jīng)典研究者，同樣長(zhǎng)年關(guān)注著經(jīng)典、傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會(huì)的傳承與發(fā)展問(wèn)題。

一

毋庸置疑，對(duì)經(jīng)典問(wèn)題的探討都是從“經(jīng)典”這一概念談起的。對(duì)“經(jīng)典”這一概念的界定素來(lái)眾說(shuō)紛紜，其中以卡爾維諾的定義廣為人知。而從詞源學(xué)進(jìn)行考證，經(jīng)典一詞源于希臘文kanon，為“尺度”之意。“從公元2世紀(jì)起，kanon一詞被用作‘信仰的準(zhǔn)則之意?！币虼?，不難看出，經(jīng)典帶有某種“標(biāo)準(zhǔn)性”意義，很大程度上是人們所共守的價(jià)值基座，即經(jīng)典必然伴隨著時(shí)間維度上的恒定性，且始終擁有一種被重拾、被閱讀的“吸引力”。它們伴隨著人們對(duì)人文歷史的思考和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知，共同組成了經(jīng)典的時(shí)代性與“地層感”。從卡爾維諾的認(rèn)知而言，通俗意義上，人們會(huì)認(rèn)為：“經(jīng)典是那些你經(jīng)常聽人家說(shuō)‘我正在重讀……而不是‘我正在讀……的書?！币虼耍瑥倪@個(gè)意義而言，王、陶二位學(xué)者的對(duì)話是基于各自“重讀”意義上的探討，是帶有各自知識(shí)世界的“認(rèn)知偏差”的。盡管如此，也正因?yàn)椤罢J(rèn)知偏差”的存在，才造就了對(duì)話空間的延展和二者相互補(bǔ)白的“和諧之音”。

從本書題目可以看出，“話經(jīng)典”是手段，通過(guò)二位對(duì)共同熟知的經(jīng)典進(jìn)行闡釋才能進(jìn)一步明晰民族之“根”和民族之“魂”之所在。當(dāng)然，民族的文化根脈其實(shí)就在我們幾千年來(lái)所積淀的那些被反復(fù)重讀又被反復(fù)解構(gòu)的范式性文本上。以《論語(yǔ)》為例，在筆者目力所及的范圍內(nèi)，就有多種對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行闡釋的文本，而這些再闡釋的文本也有再度被奉為經(jīng)典的，比如古人朱熹之《四書章句集注》、張居正之《論語(yǔ)別裁》，近人錢穆之《論語(yǔ)新解》、楊伯峻之《論語(yǔ)譯注》，今人南懷瑾版本之《論語(yǔ)別裁》、李澤厚之《論語(yǔ)今讀》等，不一而足。恰恰是因?yàn)橐淮幸淮罢撜Z(yǔ)”，所以才造就了今人對(duì)《論語(yǔ)》理解的豐富性，而以《論語(yǔ)》為代表的傳統(tǒng)經(jīng)典則成為解構(gòu)民族文化密碼的入口。唯有當(dāng)我們了解自身的傳統(tǒng)文化時(shí)，我們才能更好地錨定自己的價(jià)值坐標(biāo)和歷史方位。正如1988年75位諾貝爾獎(jiǎng)得主齊集巴黎時(shí)聲稱的那樣：人類要解決21世紀(jì)面臨的問(wèn)題，就應(yīng)當(dāng)?shù)綎|方孔子那里去尋找智慧。是的，誠(chéng)如古希臘智者所言，“認(rèn)識(shí)你自己”，唯有清晰地認(rèn)識(shí)自己，才能清楚腳下所站立的這片土地，而這份清醒的認(rèn)知便是哲學(xué)意義上的“本體”意義。只有當(dāng)自我本體與這片大地產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感共鳴和文化共振時(shí)，我們才能真正識(shí)別自己的文化基因，才能更好地走向世界、悅納自己并融入“他者”文化。

二

解讀這本書的第二個(gè)關(guān)鍵詞，筆者認(rèn)為應(yīng)該是“對(duì)話”。什么是對(duì)話？對(duì)話是一種公共精神的建立，也是一種基于自我認(rèn)知基礎(chǔ)上的相互確認(rèn)、彼此認(rèn)同的實(shí)踐方法。在書中，王、陶二位學(xué)者始終在用一種文化體認(rèn)的方式展開彼此對(duì)經(jīng)典的解讀。而“對(duì)話體”正好也契合了書中大量引用的一個(gè)經(jīng)典文本——《論語(yǔ)》的體例。所謂對(duì)話，應(yīng)該是一種平行的話語(yǔ)方式，二者處于一種復(fù)調(diào)狀態(tài)，彼此相互獨(dú)立而存在。根據(jù)蘇聯(lián)文藝?yán)碚摷野秃战鸬膶?duì)話理論可知，“語(yǔ)言的整個(gè)生命，不論是在哪一個(gè)運(yùn)用領(lǐng)域里（日常生活、公事交往、科學(xué)、文藝等），無(wú)不滲透著對(duì)話關(guān)系”。因此，對(duì)話其實(shí)是人類公共生活的基本形態(tài)。沒(méi)有對(duì)話，人們將生活在精神的孤島之中。而對(duì)話局面形成的基本條件，就是允許“兩個(gè)聲音”的同時(shí)存在。人們?cè)趯?duì)話生活中，標(biāo)識(shí)的不僅是語(yǔ)言上的交流狀態(tài)，還是更為寬泛意義上的包括言語(yǔ)交際行為在內(nèi)的意識(shí)形態(tài)、審美心理、文化范式上的互動(dòng)與交流。

《培根鑄魂話經(jīng)典：王登峰、陶繼新對(duì)話錄》這本書，就是建立在海德格爾所言的“前文化心理結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)之上。他們?cè)噲D用“對(duì)話”的方式勾連不同時(shí)代人們對(duì)民族共同文化符號(hào)的編碼與解碼過(guò)程，從而達(dá)到主體間的“理解”與“共識(shí)”，而“對(duì)話也就發(fā)生在主體與主體之間的理解過(guò)程中”。比如正是在二者的探討中，才發(fā)掘了中華經(jīng)典的兩大特質(zhì)：人文日新與立己達(dá)人。為何會(huì)對(duì)中華經(jīng)典特質(zhì)有如此闡釋？難道不是因?yàn)槎咴趶?fù)調(diào)同步的對(duì)話中就同一個(gè)問(wèn)題達(dá)成了共識(shí)嗎？比如陶繼新從孔子思想核心“仁”出發(fā)闡釋中國(guó)文化的“人文精神”與“人本情懷”，而王登峰則從《易傳》《周易》和《禮記》等經(jīng)典文本中找尋案例來(lái)佐證中國(guó)文化的“人文性”。可見(jiàn)正是基于不同知識(shí)結(jié)構(gòu)，但又建筑在共同文化記憶基礎(chǔ)上的交流，才達(dá)成了公共對(duì)話的可能。

三

當(dāng)我們將經(jīng)典作為對(duì)話的基礎(chǔ)并得出各自或同或異的看法時(shí)，這一行為本身便是對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解碼。而當(dāng)我們通過(guò)解讀文化甚至通過(guò)課程建設(shè)的方式讓經(jīng)典文本成為課堂文本時(shí)，其實(shí)也是在進(jìn)行文化編碼。當(dāng)然，也可以稱之為某種意義上的“文化再造”，是獨(dú)屬于我們這個(gè)時(shí)代的文化系統(tǒng)再生產(chǎn)的過(guò)程。無(wú)論是本書中所提倡的“讀經(jīng)典之書”，還是“育有根之人”，一個(gè)重要的途徑便是解讀出屬于這個(gè)時(shí)代的“文化經(jīng)典”。所謂親近母語(yǔ)，既是傳承意義上的親近，更是創(chuàng)造意義上的“親近”。從語(yǔ)言嬗變的角度而言，每年都會(huì)產(chǎn)生屬于這個(gè)時(shí)代的“語(yǔ)詞”，而這些語(yǔ)詞的生產(chǎn)不是無(wú)中生有的，而是從時(shí)代性的現(xiàn)實(shí)文化生活中產(chǎn)生并通過(guò)媒介得以傳播開來(lái)形成文化現(xiàn)象的。那么，如今大眾媒介如此發(fā)達(dá)，乃至當(dāng)我們來(lái)到數(shù)字時(shí)代，我們?nèi)绾慰创裉斓慕?jīng)典傳承問(wèn)題？筆者始終有一個(gè)觀點(diǎn)，無(wú)論時(shí)代如何變化，經(jīng)典文本始終是民族文化的根脈所在;無(wú)論外在的媒介環(huán)境發(fā)生了怎樣的變化，學(xué)習(xí)經(jīng)典、誦讀經(jīng)典、將經(jīng)典與日常生活融合始終是我們對(duì)待經(jīng)典以及對(duì)話經(jīng)典的重要方式。

唯有注重對(duì)經(jīng)典的傳承，并時(shí)刻注意發(fā)展性、創(chuàng)新性與時(shí)代性相結(jié)合的問(wèn)題，才能在這個(gè)所謂的“后真相時(shí)代”獲得一種關(guān)乎內(nèi)心的真相、生活的真實(shí)。誠(chéng)如本書中所警示的，我們?cè)趥鞑ソ?jīng)典的過(guò)程中，在對(duì)經(jīng)典進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換時(shí)，要時(shí)刻注意“形式上與時(shí)俱進(jìn)、內(nèi)容上結(jié)合實(shí)際、順序上講究規(guī)律、境界上追求審美”。做到以上要求，才能真正在現(xiàn)實(shí)需要的基礎(chǔ)上建立一種可資鏡鑒的標(biāo)準(zhǔn)，既能讓經(jīng)典的學(xué)習(xí)得到學(xué)校和全社會(huì)的支撐，又能讓人通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)典，不斷回望那個(gè)悠然而寧?kù)o的古典中國(guó)。