程志

經(jīng)典作為文學(xué)再生產(chǎn)的文本總是成為反復(fù)被提及、被論證與被闡釋的對象。它們無論對于形構(gòu)民族文化還是構(gòu)筑民族認同，乃至形成共同體式的心理范式和文化表征，都有著恒久而又不可撼動的力量。同樣，文化也是在經(jīng)典的歷代闡釋中，通過迭代話語系統(tǒng)來形成歷史縱覽和現(xiàn)實思考，從而實現(xiàn)不斷發(fā)展。因此，從這個意義上看，經(jīng)典代表著“不變的持久力”和“變革的創(chuàng)造力”。在此雙重視域下，經(jīng)典便能在時代的發(fā)展中不斷闡釋自我并生產(chǎn)自我。故而，當(dāng)我們今天回望經(jīng)典時，才會發(fā)現(xiàn)其中有一些已經(jīng)浸潤到日常生活和我們的血液之中，成為民族的性格，以某種心理蹤跡拓印成我們彼此認同的基因密碼。

基于此，當(dāng)筆者閱讀王登峰和陶繼新兩位學(xué)者就“經(jīng)典”這個話題展開論述的文字時，才會有如此多的共鳴。這本《培根鑄魂話經(jīng)典：王登峰、陶繼新對話錄》是當(dāng)代讀書人對經(jīng)典的又一次回眸，并借由這次回眸談?wù)撝T多與經(jīng)典閱讀相關(guān)的問題，比如對“國學(xué)熱”的思考，對中小學(xué)經(jīng)典課程建設(shè)的觀察，對《論語》等經(jīng)典著作的現(xiàn)代理解等，盡管二人擁有不同的觀察視角。王登峰現(xiàn)在是教育部體育衛(wèi)生與藝術(shù)教育司司長，還是北京大學(xué)心理學(xué)院博士生導(dǎo)師，同時擁有官員和學(xué)者身份的他，始終對經(jīng)典問題既有一線考察實踐的認知，又能夠從學(xué)理認知的角度展開深度討論。而陶繼新作為教育媒體人和古代經(jīng)典研究者，同樣長年關(guān)注著經(jīng)典、傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會的傳承與發(fā)展問題。

一

毋庸置疑，對經(jīng)典問題的探討都是從“經(jīng)典”這一概念談起的。對“經(jīng)典”這一概念的界定素來眾說紛紜，其中以卡爾維諾的定義廣為人知。而從詞源學(xué)進行考證，經(jīng)典一詞源于希臘文kanon，為“尺度”之意。“從公元2世紀起，kanon一詞被用作‘信仰的準則之意?！币虼耍浑y看出，經(jīng)典帶有某種“標準性”意義，很大程度上是人們所共守的價值基座，即經(jīng)典必然伴隨著時間維度上的恒定性，且始終擁有一種被重拾、被閱讀的“吸引力”。它們伴隨著人們對人文歷史的思考和對現(xiàn)實世界的認知，共同組成了經(jīng)典的時代性與“地層感”。從卡爾維諾的認知而言，通俗意義上，人們會認為：“經(jīng)典是那些你經(jīng)常聽人家說‘我正在重讀……而不是‘我正在讀……的書。”因此，從這個意義而言，王、陶二位學(xué)者的對話是基于各自“重讀”意義上的探討，是帶有各自知識世界的“認知偏差”的。盡管如此，也正因為“認知偏差”的存在，才造就了對話空間的延展和二者相互補白的“和諧之音”。

從本書題目可以看出，“話經(jīng)典”是手段，通過二位對共同熟知的經(jīng)典進行闡釋才能進一步明晰民族之“根”和民族之“魂”之所在。當(dāng)然，民族的文化根脈其實就在我們幾千年來所積淀的那些被反復(fù)重讀又被反復(fù)解構(gòu)的范式性文本上。以《論語》為例，在筆者目力所及的范圍內(nèi)，就有多種對《論語》進行闡釋的文本，而這些再闡釋的文本也有再度被奉為經(jīng)典的，比如古人朱熹之《四書章句集注》、張居正之《論語別裁》，近人錢穆之《論語新解》、楊伯峻之《論語譯注》，今人南懷瑾版本之《論語別裁》、李澤厚之《論語今讀》等，不一而足。恰恰是因為一代有一代之“論語”，所以才造就了今人對《論語》理解的豐富性，而以《論語》為代表的傳統(tǒng)經(jīng)典則成為解構(gòu)民族文化密碼的入口。唯有當(dāng)我們了解自身的傳統(tǒng)文化時，我們才能更好地錨定自己的價值坐標和歷史方位。正如1988年75位諾貝爾獎得主齊集巴黎時聲稱的那樣：人類要解決21世紀面臨的問題，就應(yīng)當(dāng)?shù)綎|方孔子那里去尋找智慧。是的，誠如古希臘智者所言，“認識你自己”，唯有清晰地認識自己，才能清楚腳下所站立的這片土地，而這份清醒的認知便是哲學(xué)意義上的“本體”意義。只有當(dāng)自我本體與這片大地產(chǎn)生了強烈的情感共鳴和文化共振時，我們才能真正識別自己的文化基因，才能更好地走向世界、悅納自己并融入“他者”文化。

二

解讀這本書的第二個關(guān)鍵詞，筆者認為應(yīng)該是“對話”。什么是對話？對話是一種公共精神的建立，也是一種基于自我認知基礎(chǔ)上的相互確認、彼此認同的實踐方法。在書中，王、陶二位學(xué)者始終在用一種文化體認的方式展開彼此對經(jīng)典的解讀。而“對話體”正好也契合了書中大量引用的一個經(jīng)典文本——《論語》的體例。所謂對話，應(yīng)該是一種平行的話語方式，二者處于一種復(fù)調(diào)狀態(tài)，彼此相互獨立而存在。根據(jù)蘇聯(lián)文藝理論家巴赫金的對話理論可知，“語言的整個生命，不論是在哪一個運用領(lǐng)域里（日常生活、公事交往、科學(xué)、文藝等），無不滲透著對話關(guān)系”。因此，對話其實是人類公共生活的基本形態(tài)。沒有對話，人們將生活在精神的孤島之中。而對話局面形成的基本條件，就是允許“兩個聲音”的同時存在。人們在對話生活中，標識的不僅是語言上的交流狀態(tài)，還是更為寬泛意義上的包括言語交際行為在內(nèi)的意識形態(tài)、審美心理、文化范式上的互動與交流。

《培根鑄魂話經(jīng)典：王登峰、陶繼新對話錄》這本書，就是建立在海德格爾所言的“前文化心理結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)之上。他們試圖用“對話”的方式勾連不同時代人們對民族共同文化符號的編碼與解碼過程，從而達到主體間的“理解”與“共識”，而“對話也就發(fā)生在主體與主體之間的理解過程中”。比如正是在二者的探討中，才發(fā)掘了中華經(jīng)典的兩大特質(zhì)：人文日新與立己達人。為何會對中華經(jīng)典特質(zhì)有如此闡釋？難道不是因為二者在復(fù)調(diào)同步的對話中就同一個問題達成了共識嗎？比如陶繼新從孔子思想核心“仁”出發(fā)闡釋中國文化的“人文精神”與“人本情懷”，而王登峰則從《易傳》《周易》和《禮記》等經(jīng)典文本中找尋案例來佐證中國文化的“人文性”?？梢娬腔诓煌R結(jié)構(gòu)，但又建筑在共同文化記憶基礎(chǔ)上的交流，才達成了公共對話的可能。

三

當(dāng)我們將經(jīng)典作為對話的基礎(chǔ)并得出各自或同或異的看法時，這一行為本身便是對經(jīng)典進行解碼。而當(dāng)我們通過解讀文化甚至通過課程建設(shè)的方式讓經(jīng)典文本成為課堂文本時，其實也是在進行文化編碼。當(dāng)然，也可以稱之為某種意義上的“文化再造”，是獨屬于我們這個時代的文化系統(tǒng)再生產(chǎn)的過程。無論是本書中所提倡的“讀經(jīng)典之書”，還是“育有根之人”，一個重要的途徑便是解讀出屬于這個時代的“文化經(jīng)典”。所謂親近母語，既是傳承意義上的親近，更是創(chuàng)造意義上的“親近”。從語言嬗變的角度而言，每年都會產(chǎn)生屬于這個時代的“語詞”，而這些語詞的生產(chǎn)不是無中生有的，而是從時代性的現(xiàn)實文化生活中產(chǎn)生并通過媒介得以傳播開來形成文化現(xiàn)象的。那么，如今大眾媒介如此發(fā)達，乃至當(dāng)我們來到數(shù)字時代，我們?nèi)绾慰创裉斓慕?jīng)典傳承問題？筆者始終有一個觀點，無論時代如何變化，經(jīng)典文本始終是民族文化的根脈所在;無論外在的媒介環(huán)境發(fā)生了怎樣的變化，學(xué)習(xí)經(jīng)典、誦讀經(jīng)典、將經(jīng)典與日常生活融合始終是我們對待經(jīng)典以及對話經(jīng)典的重要方式。

唯有注重對經(jīng)典的傳承，并時刻注意發(fā)展性、創(chuàng)新性與時代性相結(jié)合的問題，才能在這個所謂的“后真相時代”獲得一種關(guān)乎內(nèi)心的真相、生活的真實。誠如本書中所警示的，我們在傳播經(jīng)典的過程中，在對經(jīng)典進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換時，要時刻注意“形式上與時俱進、內(nèi)容上結(jié)合實際、順序上講究規(guī)律、境界上追求審美”。做到以上要求，才能真正在現(xiàn)實需要的基礎(chǔ)上建立一種可資鏡鑒的標準，既能讓經(jīng)典的學(xué)習(xí)得到學(xué)校和全社會的支撐，又能讓人通過學(xué)習(xí)經(jīng)典，不斷回望那個悠然而寧靜的古典中國。