吳栩薇

關(guān)鍵詞：《詩(shī)經(jīng)》 《 論語(yǔ)》 闡釋史

孔子在《論語(yǔ)·為政》中對(duì)《詩(shī)》做出了“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”a 的評(píng)述，這一總評(píng)幾千年來一直是后世學(xué)者議而不決、爭(zhēng)訟無(wú)果的詩(shī)學(xué)命題。b 從東漢包咸、鄭玄，魏人何晏，南朝劉勰，到唐孔穎達(dá)，宋邢昺、朱熹、程頤、程顥，乃至清人劉寶楠、姚際恒等儒士都對(duì)《論語(yǔ)》中“詩(shī)三百”一語(yǔ)有所評(píng)說。到了20 世紀(jì)，魯迅、朱自清、錢穆、錢鍾書、李澤厚、楊伯峻、李零等一眾大家各表卓見，但也依然是眾說紛紜、莫衷一是。而20 世紀(jì)90 年代郭店楚墓竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》與上博竹簡(jiǎn)《詩(shī)論》等珍貴文獻(xiàn)的出土及整理出版，則為“詩(shī)三百”一語(yǔ)的闡釋提供了更多的可能性。

歷代對(duì)“詩(shī)三百”一語(yǔ)的闡釋大多集中于“詩(shī)三百”與“思無(wú)邪”之上，某種程度上，“詩(shī)三百”一語(yǔ)的闡釋史是一部論爭(zhēng)史，也是一部反映儒家文本經(jīng)典化歷程的學(xué)術(shù)史。

一、簡(jiǎn)論“詩(shī)三百”闡釋史與“詩(shī)三百”新證

“詩(shī)三百”作為《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的重要術(shù)語(yǔ)，在相關(guān)學(xué)術(shù)著作中，一般被認(rèn)為有兩層含義：其一是指《詩(shī)經(jīng)》的篇數(shù)，其二是《詩(shī)經(jīng)》在先秦時(shí)期的一種專用稱謂。

許多文獻(xiàn)如《禮記》《 墨子》《 史記》《 漢書》等都保留了“詩(shī)三百”相關(guān)語(yǔ)詞的使用痕跡。如《 禮記·禮器》 載“誦詩(shī)三百，不足以一獻(xiàn)”，《墨子·公孟篇》載“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百”，《史記·孔子世家》載“三百五篇孔子皆弦歌之”，《漢書·藝文志》載“孔子純?nèi)≈茉?shī)……凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也”，《漢書·儒林傳》載“王式對(duì)曰：‘臣以《詩(shī)》三百五篇朝夕授王”，諸如此類，不勝枚舉。由此可見，最晚至漢代，《詩(shī)經(jīng)》共有三百〇五篇是當(dāng)時(shí)社會(huì)，至少是士人階層的共識(shí)。西漢時(shí)或稱《 詩(shī)經(jīng)》的篇數(shù)為“三百”，司馬遷《史記·太史公自序》中載有“是《詩(shī)》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”，這里的“三百篇”應(yīng)當(dāng)是舉其成數(shù)。另外，鄭玄注《論語(yǔ)·為政》，注“三百”這一語(yǔ)詞時(shí)引“孔曰：‘篇之大數(shù)”，邢昺疏：“案今《毛詩(shī)序》凡三百一十一篇，內(nèi)六篇亡……今但言三百篇，故曰篇之大數(shù)。”據(jù)此，近代學(xué)者蔣伯潛于《十三經(jīng)概論·毛詩(shī)概論》第一章《毛詩(shī)解題》中表示《論語(yǔ)》中的“《詩(shī)》三百”與“誦《詩(shī)》三百”都是舉其成數(shù)！，與蔣伯潛持相同意見的學(xué)者也不在少數(shù)。

另外，近代以來，不少學(xué)者考慮到孔子屢次言及“詩(shī)三百”，又參考到漢代文獻(xiàn)中常有“三百篇”等相關(guān)用法，因此提出“詩(shī)三百”或“三百篇”是《詩(shī)經(jīng)》的一種稱謂，并認(rèn)為這種稱謂在先秦時(shí)期已經(jīng)生成。向熹在《詩(shī)經(jīng)詞典》一書中認(rèn)為：“中國(guó)最早的一部詩(shī)集，先秦只稱《詩(shī)》或《詩(shī)三百》，漢以后成為儒家經(jīng)典，才稱《詩(shī)經(jīng)》?！?向熹的說法被廣泛接受，在此之后洪湛侯于《詩(shī)經(jīng)學(xué)史》！3 中引用《墨子·公孟篇》，將引文標(biāo)點(diǎn)為“誦‘詩(shī)三百，弦‘詩(shī)三百，歌‘詩(shī)三百，舞‘詩(shī)三百”，并提及“三百篇”一詞，在文中將“三百”與書名直接聯(lián)系在一起，類似的觀點(diǎn)一定程度上在當(dāng)今學(xué)術(shù)界達(dá)成了共識(shí)。

而“詩(shī)三百”是否確指《詩(shī)經(jīng)》篇數(shù)在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上一向爭(zhēng)訟不已。何定生認(rèn)為，“詩(shī)”這一語(yǔ)詞的本源只是表示一種文體，指代有韻之文，和“書”表示散文文體一樣，他指出“我們也可以說，‘詩(shī)只是一種文籍的類名”，也即認(rèn)為“詩(shī)三百”可能僅僅是一種“有韻之文”的代稱。無(wú)獨(dú)有偶，姚小鷗在《“詩(shī)三百”正義》一文中經(jīng)論證得出結(jié)論認(rèn)為“‘詩(shī)三百只是一種稱謂”，表示篇數(shù)之多。馬銀琴同樣傾向于認(rèn)為“詩(shī)三百”是一種專有名詞。！5 可見有部分學(xué)者已然判定“詩(shī)三百”與《詩(shī)經(jīng)》并不能完全畫等號(hào)。

而要探究“詩(shī)三百”的本義，我們必須將目光重新聚焦于先秦文獻(xiàn)之中。在先秦文獻(xiàn)中出現(xiàn)過“詩(shī)三百”稱謂的除去《論語(yǔ)》，還有上文提及的《禮記·禮器》與《墨子·公孟》，先將這兩處引文列出并作分析。

《禮記·禮器》記載：

孔子曰：“誦詩(shī)三百，不足以一獻(xiàn)，一獻(xiàn)之禮，不足以大饗;大饗之禮，不足以大旅，大旅具矣，不足以饗帝，毋輕議禮?！?！6由《十三經(jīng)注疏》可見“一獻(xiàn)”“大饗”“大旅”“饗帝”都屬于祭祀禮的內(nèi)容！7，根據(jù)上下文句法，“誦詩(shī)三百”在此處則應(yīng)當(dāng)屬于一種祭祀行為。劉毓慶提出“誦”的本義是一種宗教祭祀的形式，陳戍國(guó)認(rèn)為古人有用詩(shī)文祭祀神靈的禮儀傳統(tǒng)，楊向奎則直接將孔子與巫職聯(lián)系起來。考慮到《論語(yǔ)·子路篇》中有“子曰：‘誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對(duì);雖多，亦奚以為？”?一語(yǔ)，孔子將“誦詩(shī)三百”與“授之以政”相聯(lián)系，可見春秋時(shí)期與賦詩(shī)相關(guān)的活動(dòng)，往往與禮儀形式、政治話語(yǔ)相關(guān)。張光直曾指出，詩(shī)作為通天工具之一的藝術(shù)，是通天階段的一個(gè)必要的政治手段。由此可見，將“誦詩(shī)三百”認(rèn)為是與政教祭祀相關(guān)的活動(dòng)，并認(rèn)為所誦之“詩(shī)”的性質(zhì)接近于“頌”，應(yīng)當(dāng)是可備一說的。

而《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)”詩(shī)無(wú)關(guān)乎宗廟祭祀的儀式，顯然不是為祭祀所作，因此，應(yīng)當(dāng)考慮不能將“詩(shī)三百”等同于今本《詩(shī)經(jīng)》。

《墨子·公孟》載：子墨子謂公孟子曰：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服。伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪?；蛞圆粏手g誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，舞詩(shī)三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”由此處“誦”“弦”“舞”等詞可看出“詩(shī)三百”

的性質(zhì)與“頌”詩(shī)相似，且墨子多次征引并推崇的《詩(shī)》與此處批評(píng)的“詩(shī)三百”所指的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)并不一致，因此將“詩(shī)三百”與今本《詩(shī)經(jīng)》簡(jiǎn)單畫等號(hào)當(dāng)是不妥當(dāng)?shù)??？祵幵凇丁八紵o(wú)邪”與“詩(shī)三百”新證》一文中據(jù)此認(rèn)為《墨子·公孟》中提及的“詩(shī)三百”

的傳本應(yīng)是現(xiàn)行《詩(shī)經(jīng)》的母本。綜上所述，“詩(shī)三百”與政治禮儀、宗廟祭祀的禮儀相關(guān)，承擔(dān)著相應(yīng)的政治任務(wù)，“詩(shī)三百”的稱謂并不應(yīng)當(dāng)直接等同于今本《詩(shī)經(jīng)》。至于“三百”一詞是否指向《詩(shī)》的篇數(shù)，則與孔子刪詩(shī)說相關(guān)，20 世紀(jì)末出土的上博簡(jiǎn)中《孔子詩(shī)論》等篇目對(duì)研究此問題頗有幫助，但出于篇幅限制，這一問題在本文暫且不提。

二、簡(jiǎn)論“思無(wú)邪”闡釋史與“思無(wú)邪”的經(jīng)典化

“思無(wú)邪”是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)中的重要命題，歷代學(xué)者不斷追求這一命題的本旨，在做出符合自身立場(chǎng)與自身認(rèn)知的合理解釋的同時(shí)，也使《詩(shī)經(jīng)》在隨時(shí)間發(fā)展層累而得的闡釋之中一次又一次地完成意義轉(zhuǎn)換與經(jīng)典化。

“思無(wú)邪”最早見于《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》篇：“思無(wú)疆，思馬斯臧……思無(wú)期，思馬斯才（在）……思無(wú)斁，思馬斯作……思無(wú)邪，思馬斯徂。”此處的“思”

為語(yǔ)助詞目前已為學(xué)界共識(shí)。當(dāng)“思無(wú)邪”一語(yǔ)出現(xiàn)在《論語(yǔ)· 為政》后，在漫長(zhǎng)的闡釋史中，“思無(wú)邪”的意義總共發(fā)生了兩次深刻的轉(zhuǎn)換。

在孔子弟子至子思這一時(shí)間段，“思無(wú)邪”的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)換，即“思無(wú)邪”中的“思”由《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》中沒有實(shí)義的語(yǔ)助詞逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)詞?！八肌痹谶@一時(shí)期被理解為“思慮”“思想”等，學(xué)者們對(duì)“思無(wú)邪”的理解由此發(fā)生了變化。出土文獻(xiàn)郭店簡(jiǎn)中《語(yǔ)叢三》一篇有“思亡（ 無(wú)） 彊（ 疆） 思亡亓（ 期），思亡（ 邪），思亡不[ 辶繇]（ 由） 我者”一語(yǔ)，其中“思”顯然被視為實(shí)詞，無(wú)論是“思”在言說傳抄的過程中發(fā)生了誤讀，還是著作者有意將《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》中的“思”借用為其他意義，能夠明確的是，引自《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》的“思”被實(shí)詞化了。

當(dāng)“思”被解釋為實(shí)詞時(shí)，“邪”也幾乎同時(shí)被理解為“邪正”之“邪”。包咸解釋“邪”為“歸于正”，邢昺則在《論語(yǔ)正義》中提及：“此章言為政之道在于去邪歸正，故舉《詩(shī)》要當(dāng)一句以言之……《詩(shī)》之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也?！睂?duì)此，俞樾指出，包咸與邢昺的注只解釋“無(wú)邪”二字而沒有提及“思”字。筆者認(rèn)為，實(shí)際上“歸于正”與“去邪歸正”“止僻防邪”中理應(yīng)包含有思“正”的意味?；寿┰凇墩撜Z(yǔ)義疏》中同樣論及“思無(wú)邪”，引衛(wèi)瓘所言指出“不曰‘思正，而曰‘思無(wú)邪，明正無(wú)所思邪，邪去則合于正也”，與包咸、邢昺的注解相類。

在此之后，大多數(shù)學(xué)者將“思”解釋為“思考”或“思想”，將“邪”解釋為“正邪”中的“邪”，將“思無(wú)邪”解釋為詩(shī)思之正，所謂“正”則是基于儒家政教規(guī)范而言的。?這一解釋方向影響了漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的整體走向，也凸顯了漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的特質(zhì)。

漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)在朱熹對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的重新闡釋下遭遇了挑戰(zhàn)。朱熹認(rèn)為“《詩(shī)》《書》略看訓(xùn)詁，解釋文義令通而已……其道理只在本文”，并認(rèn)為就三百篇詩(shī)而言“思有邪”者為數(shù)甚多，基于此，朱熹認(rèn)為“思無(wú)邪”并非意指詩(shī)的內(nèi)容或著詩(shī)者的思想“無(wú)邪”，而是讀“詩(shī)三百”能使人“無(wú)邪”，或人應(yīng)當(dāng)以“無(wú)邪”之“思”讀“詩(shī)三百”，并引程子“‘思無(wú)邪者，誠(chéng)也”進(jìn)一步闡發(fā)這一觀點(diǎn)。后來學(xué)者如康有為、楊樹達(dá)、朱自清、錢穆、劉毓慶等人都持此說，如康有為《論語(yǔ)注》?直接引用朱熹原話，錢穆指出“孔門圣學(xué)，主要在人心，歸本于人之性情”，劉毓慶認(rèn)為“思無(wú)邪”是“對(duì)春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)理論的總結(jié)……要求人們從正道上來領(lǐng)悟詩(shī)意”，等等。

由朱熹而起的這一闡釋凸顯了《詩(shī)經(jīng)》學(xué)立教的角色，在這一形態(tài)模式中，閱讀主體必須發(fā)揮其積極性和主導(dǎo)性，從某種意義上來說，這種闡釋否棄了漢唐闡釋對(duì)《詩(shī)》的定義，而回歸到儒家《詩(shī)經(jīng)》學(xué)最原初的立意來重新闡釋“思無(wú)邪”?？偠灾?，朱熹在其闡釋體系中賦予了《詩(shī)》新的定義，推動(dòng)了《詩(shī)經(jīng)》所負(fù)載的儒學(xué)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。其后近現(xiàn)代各學(xué)者的闡釋基本都是襲舊家學(xué)說，在已有的闡釋體系或形態(tài)模式基礎(chǔ)上作延伸或闡發(fā)，并無(wú)本質(zhì)上的突破或改變。

綜上所述，“思無(wú)邪”一語(yǔ)在先秦時(shí)期孔子弟子對(duì)孔子言論進(jìn)行再闡釋時(shí)實(shí)現(xiàn)了第一次意義轉(zhuǎn)換的奠基，即“思”完成了由虛詞向?qū)嵲~的轉(zhuǎn)變。而后，“思無(wú)邪”在“邪”字被闡釋成“邪正”之“邪”時(shí)完成了第一次闡釋體系的建構(gòu)，承擔(dān)起《詩(shī)》作為政教經(jīng)典的任務(wù)。而當(dāng)漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)遭受關(guān)于文本價(jià)值認(rèn)同的挑戰(zhàn)時(shí)，對(duì)《詩(shī)》的闡釋形成了以朱熹的闡釋體系為代表的宋代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)形態(tài)模式，這一模式將“思無(wú)邪”的主體由著作者或文本轉(zhuǎn)向閱讀主體，《詩(shī)》的政教經(jīng)典角色得到強(qiáng)化，《詩(shī)》的文本的經(jīng)典化的過程基本完成。由此，朱熹《詩(shī)》學(xué)所代表的體系既將文本從漢唐《詩(shī)》學(xué)闡釋體系中釋放出來，又凸顯了閱讀主體在其中的作用。但這一闡釋體系由于部分解說往往陷入迂回曲折的境地，而不得不走向附會(huì)的路徑，最終導(dǎo)向現(xiàn)代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)形態(tài)模式的建構(gòu)。