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        淺談“詩(shī)三百”與“思無(wú)邪”一語(yǔ)

        2022-05-30 10:51:45吳栩薇
        名作欣賞·評(píng)論版 2022年8期

        吳栩薇

        關(guān)鍵詞:《詩(shī)經(jīng)》 《 論語(yǔ)》 闡釋史

        孔子在《論語(yǔ)·為政》中對(duì)《詩(shī)》做出了“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰‘思無(wú)邪”a 的評(píng)述,這一總評(píng)幾千年來一直是后世學(xué)者議而不決、爭(zhēng)訟無(wú)果的詩(shī)學(xué)命題。b 從東漢包咸、鄭玄,魏人何晏,南朝劉勰,到唐孔穎達(dá),宋邢昺、朱熹、程頤、程顥,乃至清人劉寶楠、姚際恒等儒士都對(duì)《論語(yǔ)》中“詩(shī)三百”一語(yǔ)有所評(píng)說。到了20 世紀(jì),魯迅、朱自清、錢穆、錢鍾書、李澤厚、楊伯峻、李零等一眾大家各表卓見,但也依然是眾說紛紜、莫衷一是。而20 世紀(jì)90 年代郭店楚墓竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》與上博竹簡(jiǎn)《詩(shī)論》等珍貴文獻(xiàn)的出土及整理出版,則為“詩(shī)三百”一語(yǔ)的闡釋提供了更多的可能性。

        歷代對(duì)“詩(shī)三百”一語(yǔ)的闡釋大多集中于“詩(shī)三百”與“思無(wú)邪”之上,某種程度上,“詩(shī)三百”一語(yǔ)的闡釋史是一部論爭(zhēng)史,也是一部反映儒家文本經(jīng)典化歷程的學(xué)術(shù)史。

        一、簡(jiǎn)論“詩(shī)三百”闡釋史與“詩(shī)三百”新證

        “詩(shī)三百”作為《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的重要術(shù)語(yǔ),在相關(guān)學(xué)術(shù)著作中,一般被認(rèn)為有兩層含義:其一是指《詩(shī)經(jīng)》的篇數(shù),其二是《詩(shī)經(jīng)》在先秦時(shí)期的一種專用稱謂。

        許多文獻(xiàn)如《禮記》《 墨子》《 史記》《 漢書》等都保留了“詩(shī)三百”相關(guān)語(yǔ)詞的使用痕跡。如《 禮記·禮器》 載“誦詩(shī)三百,不足以一獻(xiàn)”,《墨子·公孟篇》載“誦詩(shī)三百,弦詩(shī)三百,歌詩(shī)三百,舞詩(shī)三百”,《史記·孔子世家》載“三百五篇孔子皆弦歌之”,《漢書·藝文志》載“孔子純?nèi)≈茉?shī)……凡三百五篇,遭秦而全者,以其諷誦,不獨(dú)在竹帛故也”,《漢書·儒林傳》載“王式對(duì)曰:‘臣以《詩(shī)》三百五篇朝夕授王”,諸如此類,不勝枚舉。由此可見,最晚至漢代,《詩(shī)經(jīng)》共有三百〇五篇是當(dāng)時(shí)社會(huì),至少是士人階層的共識(shí)。西漢時(shí)或稱《 詩(shī)經(jīng)》的篇數(shù)為“三百”,司馬遷《史記·太史公自序》中載有“是《詩(shī)》三百篇,大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”,這里的“三百篇”應(yīng)當(dāng)是舉其成數(shù)。另外,鄭玄注《論語(yǔ)·為政》,注“三百”這一語(yǔ)詞時(shí)引“孔曰:‘篇之大數(shù)”,邢昺疏:“案今《毛詩(shī)序》凡三百一十一篇,內(nèi)六篇亡……今但言三百篇,故曰篇之大數(shù)。”據(jù)此,近代學(xué)者蔣伯潛于《十三經(jīng)概論·毛詩(shī)概論》第一章《毛詩(shī)解題》中表示《論語(yǔ)》中的“《詩(shī)》三百”與“誦《詩(shī)》三百”都是舉其成數(shù)!,與蔣伯潛持相同意見的學(xué)者也不在少數(shù)。

        另外,近代以來,不少學(xué)者考慮到孔子屢次言及“詩(shī)三百”,又參考到漢代文獻(xiàn)中常有“三百篇”等相關(guān)用法,因此提出“詩(shī)三百”或“三百篇”是《詩(shī)經(jīng)》的一種稱謂,并認(rèn)為這種稱謂在先秦時(shí)期已經(jīng)生成。向熹在《詩(shī)經(jīng)詞典》一書中認(rèn)為:“中國(guó)最早的一部詩(shī)集,先秦只稱《詩(shī)》或《詩(shī)三百》,漢以后成為儒家經(jīng)典,才稱《詩(shī)經(jīng)》?!?向熹的說法被廣泛接受,在此之后洪湛侯于《詩(shī)經(jīng)學(xué)史》!3 中引用《墨子·公孟篇》,將引文標(biāo)點(diǎn)為“誦‘詩(shī)三百,弦‘詩(shī)三百,歌‘詩(shī)三百,舞‘詩(shī)三百”,并提及“三百篇”一詞,在文中將“三百”與書名直接聯(lián)系在一起,類似的觀點(diǎn)一定程度上在當(dāng)今學(xué)術(shù)界達(dá)成了共識(shí)。

        而“詩(shī)三百”是否確指《詩(shī)經(jīng)》篇數(shù)在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上一向爭(zhēng)訟不已。何定生認(rèn)為,“詩(shī)”這一語(yǔ)詞的本源只是表示一種文體,指代有韻之文,和“書”表示散文文體一樣,他指出“我們也可以說,‘詩(shī)只是一種文籍的類名”,也即認(rèn)為“詩(shī)三百”可能僅僅是一種“有韻之文”的代稱。無(wú)獨(dú)有偶,姚小鷗在《“詩(shī)三百”正義》一文中經(jīng)論證得出結(jié)論認(rèn)為“‘詩(shī)三百只是一種稱謂”,表示篇數(shù)之多。馬銀琴同樣傾向于認(rèn)為“詩(shī)三百”是一種專有名詞。!5 可見有部分學(xué)者已然判定“詩(shī)三百”與《詩(shī)經(jīng)》并不能完全畫等號(hào)。

        而要探究“詩(shī)三百”的本義,我們必須將目光重新聚焦于先秦文獻(xiàn)之中。在先秦文獻(xiàn)中出現(xiàn)過“詩(shī)三百”稱謂的除去《論語(yǔ)》,還有上文提及的《禮記·禮器》與《墨子·公孟》,先將這兩處引文列出并作分析。

        《禮記·禮器》記載:

        孔子曰:“誦詩(shī)三百,不足以一獻(xiàn),一獻(xiàn)之禮,不足以大饗;大饗之禮,不足以大旅,大旅具矣,不足以饗帝,毋輕議禮?!?!6由《十三經(jīng)注疏》可見“一獻(xiàn)”“大饗”“大旅”“饗帝”都屬于祭祀禮的內(nèi)容!7,根據(jù)上下文句法,“誦詩(shī)三百”在此處則應(yīng)當(dāng)屬于一種祭祀行為。劉毓慶提出“誦”的本義是一種宗教祭祀的形式,陳戍國(guó)認(rèn)為古人有用詩(shī)文祭祀神靈的禮儀傳統(tǒng),楊向奎則直接將孔子與巫職聯(lián)系起來。考慮到《論語(yǔ)·子路篇》中有“子曰:‘誦《詩(shī)》三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì);雖多,亦奚以為?”?一語(yǔ),孔子將“誦詩(shī)三百”與“授之以政”相聯(lián)系,可見春秋時(shí)期與賦詩(shī)相關(guān)的活動(dòng),往往與禮儀形式、政治話語(yǔ)相關(guān)。張光直曾指出,詩(shī)作為通天工具之一的藝術(shù),是通天階段的一個(gè)必要的政治手段。由此可見,將“誦詩(shī)三百”認(rèn)為是與政教祭祀相關(guān)的活動(dòng),并認(rèn)為所誦之“詩(shī)”的性質(zhì)接近于“頌”,應(yīng)當(dāng)是可備一說的。

        而《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)”詩(shī)無(wú)關(guān)乎宗廟祭祀的儀式,顯然不是為祭祀所作,因此,應(yīng)當(dāng)考慮不能將“詩(shī)三百”等同于今本《詩(shī)經(jīng)》。

        《墨子·公孟》載:子墨子謂公孟子曰:“喪禮,君與父母、妻、后子死,三年喪服。伯父、叔父、兄弟期,族人五月,姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪?;蛞圆粏手g誦詩(shī)三百,弦詩(shī)三百,舞詩(shī)三百。若用子之言,則君子何日以聽治?庶人何日以從事?”由此處“誦”“弦”“舞”等詞可看出“詩(shī)三百”

        的性質(zhì)與“頌”詩(shī)相似,且墨子多次征引并推崇的《詩(shī)》與此處批評(píng)的“詩(shī)三百”所指的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)并不一致,因此將“詩(shī)三百”與今本《詩(shī)經(jīng)》簡(jiǎn)單畫等號(hào)當(dāng)是不妥當(dāng)?shù)???祵幵凇丁八紵o(wú)邪”與“詩(shī)三百”新證》一文中據(jù)此認(rèn)為《墨子·公孟》中提及的“詩(shī)三百”

        的傳本應(yīng)是現(xiàn)行《詩(shī)經(jīng)》的母本。綜上所述,“詩(shī)三百”與政治禮儀、宗廟祭祀的禮儀相關(guān),承擔(dān)著相應(yīng)的政治任務(wù),“詩(shī)三百”的稱謂并不應(yīng)當(dāng)直接等同于今本《詩(shī)經(jīng)》。至于“三百”一詞是否指向《詩(shī)》的篇數(shù),則與孔子刪詩(shī)說相關(guān),20 世紀(jì)末出土的上博簡(jiǎn)中《孔子詩(shī)論》等篇目對(duì)研究此問題頗有幫助,但出于篇幅限制,這一問題在本文暫且不提。

        二、簡(jiǎn)論“思無(wú)邪”闡釋史與“思無(wú)邪”的經(jīng)典化

        “思無(wú)邪”是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)中的重要命題,歷代學(xué)者不斷追求這一命題的本旨,在做出符合自身立場(chǎng)與自身認(rèn)知的合理解釋的同時(shí),也使《詩(shī)經(jīng)》在隨時(shí)間發(fā)展層累而得的闡釋之中一次又一次地完成意義轉(zhuǎn)換與經(jīng)典化。

        “思無(wú)邪”最早見于《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》篇:“思無(wú)疆,思馬斯臧……思無(wú)期,思馬斯才(在)……思無(wú)斁,思馬斯作……思無(wú)邪,思馬斯徂。”此處的“思”

        為語(yǔ)助詞目前已為學(xué)界共識(shí)。當(dāng)“思無(wú)邪”一語(yǔ)出現(xiàn)在《論語(yǔ)· 為政》后,在漫長(zhǎng)的闡釋史中,“思無(wú)邪”的意義總共發(fā)生了兩次深刻的轉(zhuǎn)換。

        在孔子弟子至子思這一時(shí)間段,“思無(wú)邪”的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)換,即“思無(wú)邪”中的“思”由《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》中沒有實(shí)義的語(yǔ)助詞逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)詞?!八肌痹谶@一時(shí)期被理解為“思慮”“思想”等,學(xué)者們對(duì)“思無(wú)邪”的理解由此發(fā)生了變化。出土文獻(xiàn)郭店簡(jiǎn)中《語(yǔ)叢三》一篇有“思亡( 無(wú)) 彊( 疆) 思亡亓( 期),思亡( 邪),思亡不[ 辶繇]( 由) 我者”一語(yǔ),其中“思”顯然被視為實(shí)詞,無(wú)論是“思”在言說傳抄的過程中發(fā)生了誤讀,還是著作者有意將《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》中的“思”借用為其他意義,能夠明確的是,引自《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》的“思”被實(shí)詞化了。

        當(dāng)“思”被解釋為實(shí)詞時(shí),“邪”也幾乎同時(shí)被理解為“邪正”之“邪”。包咸解釋“邪”為“歸于正”,邢昺則在《論語(yǔ)正義》中提及:“此章言為政之道在于去邪歸正,故舉《詩(shī)》要當(dāng)一句以言之……《詩(shī)》之為體,論功頌德,止僻防邪,大抵皆歸于正,故此一句可以當(dāng)之也?!睂?duì)此,俞樾指出,包咸與邢昺的注只解釋“無(wú)邪”二字而沒有提及“思”字。筆者認(rèn)為,實(shí)際上“歸于正”與“去邪歸正”“止僻防邪”中理應(yīng)包含有思“正”的意味?;寿┰凇墩撜Z(yǔ)義疏》中同樣論及“思無(wú)邪”,引衛(wèi)瓘所言指出“不曰‘思正,而曰‘思無(wú)邪,明正無(wú)所思邪,邪去則合于正也”,與包咸、邢昺的注解相類。

        在此之后,大多數(shù)學(xué)者將“思”解釋為“思考”或“思想”,將“邪”解釋為“正邪”中的“邪”,將“思無(wú)邪”解釋為詩(shī)思之正,所謂“正”則是基于儒家政教規(guī)范而言的。?這一解釋方向影響了漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的整體走向,也凸顯了漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的特質(zhì)。

        漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)在朱熹對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的重新闡釋下遭遇了挑戰(zhàn)。朱熹認(rèn)為“《詩(shī)》《書》略看訓(xùn)詁,解釋文義令通而已……其道理只在本文”,并認(rèn)為就三百篇詩(shī)而言“思有邪”者為數(shù)甚多,基于此,朱熹認(rèn)為“思無(wú)邪”并非意指詩(shī)的內(nèi)容或著詩(shī)者的思想“無(wú)邪”,而是讀“詩(shī)三百”能使人“無(wú)邪”,或人應(yīng)當(dāng)以“無(wú)邪”之“思”讀“詩(shī)三百”,并引程子“‘思無(wú)邪者,誠(chéng)也”進(jìn)一步闡發(fā)這一觀點(diǎn)。后來學(xué)者如康有為、楊樹達(dá)、朱自清、錢穆、劉毓慶等人都持此說,如康有為《論語(yǔ)注》?直接引用朱熹原話,錢穆指出“孔門圣學(xué),主要在人心,歸本于人之性情”,劉毓慶認(rèn)為“思無(wú)邪”是“對(duì)春秋時(shí)代詩(shī)學(xué)理論的總結(jié)……要求人們從正道上來領(lǐng)悟詩(shī)意”,等等。

        由朱熹而起的這一闡釋凸顯了《詩(shī)經(jīng)》學(xué)立教的角色,在這一形態(tài)模式中,閱讀主體必須發(fā)揮其積極性和主導(dǎo)性,從某種意義上來說,這種闡釋否棄了漢唐闡釋對(duì)《詩(shī)》的定義,而回歸到儒家《詩(shī)經(jīng)》學(xué)最原初的立意來重新闡釋“思無(wú)邪”??偠灾?,朱熹在其闡釋體系中賦予了《詩(shī)》新的定義,推動(dòng)了《詩(shī)經(jīng)》所負(fù)載的儒學(xué)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。其后近現(xiàn)代各學(xué)者的闡釋基本都是襲舊家學(xué)說,在已有的闡釋體系或形態(tài)模式基礎(chǔ)上作延伸或闡發(fā),并無(wú)本質(zhì)上的突破或改變。

        綜上所述,“思無(wú)邪”一語(yǔ)在先秦時(shí)期孔子弟子對(duì)孔子言論進(jìn)行再闡釋時(shí)實(shí)現(xiàn)了第一次意義轉(zhuǎn)換的奠基,即“思”完成了由虛詞向?qū)嵲~的轉(zhuǎn)變。而后,“思無(wú)邪”在“邪”字被闡釋成“邪正”之“邪”時(shí)完成了第一次闡釋體系的建構(gòu),承擔(dān)起《詩(shī)》作為政教經(jīng)典的任務(wù)。而當(dāng)漢唐《詩(shī)經(jīng)》學(xué)遭受關(guān)于文本價(jià)值認(rèn)同的挑戰(zhàn)時(shí),對(duì)《詩(shī)》的闡釋形成了以朱熹的闡釋體系為代表的宋代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)形態(tài)模式,這一模式將“思無(wú)邪”的主體由著作者或文本轉(zhuǎn)向閱讀主體,《詩(shī)》的政教經(jīng)典角色得到強(qiáng)化,《詩(shī)》的文本的經(jīng)典化的過程基本完成。由此,朱熹《詩(shī)》學(xué)所代表的體系既將文本從漢唐《詩(shī)》學(xué)闡釋體系中釋放出來,又凸顯了閱讀主體在其中的作用。但這一闡釋體系由于部分解說往往陷入迂回曲折的境地,而不得不走向附會(huì)的路徑,最終導(dǎo)向現(xiàn)代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)形態(tài)模式的建構(gòu)。

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