陳波

一九三五年七月二十七日，李安宅住在美國祖尼村一戶簡陋的印第安人家里，寫下這樣的文字：“國難愈演愈烈，在海外留學雖然說是更可加倍努力，但午夜彷徨，究深犯罪之感。”這時距他來到祖尼村，已過去六周。究竟是什么讓他“午夜彷徨”，而“犯罪感”愈加強烈呢？

六月九日他從太平洋海岸的伯克利坐火車，經(jīng)洛杉磯輾轉(zhuǎn)，于次日到達新墨西哥州的伽洛普火車站，這里是那瓦侯人的居地。他準備由此前往拍布羅人的一支祖尼人中進行實地研究，那里屬于“西南區(qū)”，是美國人類學者所劃出的北美十大初民文化區(qū)之一。李安宅留學美國的第一年，最有意思的內(nèi)容，正是實地研究。

一九三四年七月，李安宅在北平西郊海甸大坑沿十號的寓所里，完成六年前就已譯畢的馬林諾夫斯基著《兩性社會學》的最終譯稿，交與商務(wù)印書館，即著手打點行裝，轉(zhuǎn)道日本至美國加州大學伯克利分校，入住國際宿舍。一路上，下層的黑人為高高在上的上層白人擦鞋，街頭的紅綠燈，電車售票方式，女子涂脂抹粉與吃冰激凌，校園里男女學生隨便坐臥草地等異國風俗，不時激起初出國門的學子做跨社會—文化的比較。九月，李安宅注冊入讀人類學系，導師是克洛伯（A.L.Kroeber，1876-1960）。因第一學期克洛伯休假，遂由羅維（RobertLowie，1883-1957）代為指導。人類學系開設(shè)的研究生課程對法語有要求，所以李安宅無法選修，只能修本科生課。不用說，李安宅于此遭遇到困難。到第二學期，他選修了一門法文和一門德文閱讀課，人類學研究的課程一周則有六個學時。此外，他還旁聽了日文課、“人類學歷史與理論”“加州民族學”和“語言人類學”四門課程?？寺宀牙畎舱谡n程方面遇到的困難，歸結(jié)為美國的移民法：移民局認為李安宅一周選課太多。實際上，這可能是克洛伯不喜歡李安宅的托詞，更可能隱含著他們在學理方面的重大分歧。

李安宅實在不喜歡加州大學的地方，在于這里的風氣。他寫道：“大學部課程的機械教員、學生專與分數(shù)打交道，以致死記講演錄，而無自動的機會，則又出乎意料之外。”“這種注入的辦法，比理想的高中還不如?！眱晌粚熞约八麄兂珜У膶W術(shù)路徑，他也不喜歡：“至于研究院，也是看死書，而少獨立運用思想的訓練。換一句話，毛病即在重量而不及質(zhì)。試看人類學，則大名鼎鼎的教授有兩位，為克洛伯與羅維。他們也許學問很大，但對于學生似乎沒有多少關(guān)系。要見他們，一個是要候幾點鐘（有約的），一個是四五分鐘完了公事，便興味已盡，學生本身底發(fā)展他們是管不著的，更不用說私下談?wù)劇Ｋ麄円苍S積極過，現(xiàn)在則是向回里看，向自身底享樂處著想了。學系將來也許會有進步，然最近的將來則無希望。他們?yōu)閷W，乃在懸擬文化底歷史，而不絲毫關(guān)心于產(chǎn)生文化的人類—不要忘了他們是人類學家！”他寫這些的時候，是一九三五年十月七日，轉(zhuǎn)學耶魯才兩周零兩天；而此前在祖尼村，他也說過加州大學人類學是“重骨董而不重人的空氣”，面對印第安人遭遇的種種困苦，“一般人類學者率多‘盜寶似地趁著印第安人未死光趕緊弄一點遺事遺物而不絲毫關(guān)心于人底本身命運，更使人極不痛快”。這種“白種學者或游客重價爭購不值一文的瓦而且獎勵土人底丑態(tài)”，類似“外人替中國保留國粹”。這是李安宅對當時加大人類學最深刻、最尖銳的批評。

當時整個美國人類學亦大抵是“重骨董”的氛圍。為何？他認為：“美國因為印第安人已被白人圈起來，久已沒有文化怒潮與政治生命線的嚴重問題，所以美國在量上見得到的人類學是偏于骨董一方面；只有小部支流，是關(guān)心動的問題，或用人類學的方法來研究自己底文化或生力尚在的社會的。”這便是他向國人推薦林德夫婦的《中市》（MiddleTown）一書的原因：它“用人類學的觀點來研究當代社會”，在美國是唯一得到人類學和社會學兩造認可的。他推薦施馬爾豪森（S.D.Schmalhausen）的《進步新路》（TheNewRoadtoProgress），則著眼于它的題旨在于要“根本取消精神失調(diào)，則非改造社會不可”；尤其施氏認為弗洛伊德“研究個人病態(tài)，而忽略了產(chǎn)生這種病態(tài)的社會制度。他治的是病象，他整不了病源”?！吧鐣髁x則研究社會病態(tài)，治療社會失調(diào)各病源且因而改善人性。”而“以資本社會為條件的種種失調(diào)，非奮斗到底不能鏟除，只用推理是打不動的”。

但李安宅對伯克利人類學的不滿，不能就此得到消解。

李安宅早在燕大攻讀社會學本科時（一九二四至一九二九），就已經(jīng)認識到馬林諾夫斯基的人類學的重要性，并在一九二八年夏之前譯完他的《兩性社會學》，次年夏天又開始譯《巫術(shù)、科學與宗教》（“Magic，ScienceandReligion”）一文；在伯克利的學習經(jīng)歷，更使他認定轉(zhuǎn)向馬氏倡導的實地工作才是正途：“我絕不希望中國會有一天走上美國底傳統(tǒng)人類學的覆轍，走上為寫報告而搜集材料，重量而不重質(zhì)，變成骨董而無關(guān)大體的路子。”

他敏銳地意識到英美兩國人類學家之間的沖突：“實地了，也并不是完全可靠的。我最愛著者這樣一句話：‘實地工作也可是頭手貨或二手貨。我猜想他是針對了美國一般人類學界而發(fā)的，因為他底警告，正合乎美國底情形，而且美國也最反對他。他關(guān)于實地工作說：‘一切的知識都是要因親眼觀察土人生活而得來豐滿，不要由著不甚情愿的報告人而擠一滴一點的談話。”

至今加州大學伯克利分校人類學系的網(wǎng)頁上，仍然認為一九二0年之前，在家中繼續(xù)“實地”研究的方法之一，是克洛伯開創(chuàng)的，即“把土著報告人弄到校園里來。通過這樣的訪問，特別是土著的語言，可以得到詳盡的記錄和研究”。其中前去伯克利充當報道人最有名的一位土著便是美國種族屠殺的幸存者夷希：從一九一一年起，他讓夷希住在伯克利的人類學博物館里，在那里制作土著工藝品諸如石器等。此舉后來被控訴為讓夷希充當參觀者的活標本。

馬林諾夫斯基會這么做嗎？中國人類學家應該這么做嗎？答案不言而喻。換句話說，在克洛伯和羅維看來是根本性的“背景技術(shù)”，在李安宅看來則純屬浪費時間。李安宅并不排除研究歷史，只不過兩造理解的歷史，差別較大而已。

可以說，一九三四至一九三五學年，初到美國的李安宅已經(jīng)在伯克利介入到當時英美人類學家互相批評的潮流之中，并且他的態(tài)度已經(jīng)明確。伯克利人類學重“骨董”的取向，刺激他更覺得馬林諾夫斯基“所提倡的特別要緊”。非但如此，他還寫道：倘若將馬林諾夫斯基著作的原文“與其他同類著作對讀，特別是與美國人類學的著作對讀，則見大手筆煞是與眾不同”，高下立判。此外，我們亦很難想象，選修和旁聽七門本科課程，對已經(jīng)“學有根柢，著述豐富”且負責編輯一本學術(shù)刊物的李安宅來說，在學業(yè)上有多大的助益。

求學的這些艱辛和對加州大學教育的批評，多年后在他研究甘南拉卜楞寺的佛教教育時，依舊映照出來，比如在拉卜楞，“不管是學生，還是老師，兩方面都是由于對知識和靈性的共同要求而自動結(jié)合在一起的，這樣，就不會受分數(shù)制度和商業(yè)空氣，如學費、薪資、自然升級等方面的限制”。

他準備轉(zhuǎn)學的意愿，應該在第一學期就已經(jīng)顯露，而轉(zhuǎn)校的第一個考慮可能是南加州大學的社會學系。為此，他于一九三五年一月二日專程前往洛杉磯，拜訪該系的教授們，歷時九天才回到伯克利。在這個尋找前途的過程中，一位特立獨行、居無定所的美國人類學家瑞頓（PaulRadin，1883-1959），給他提供了極其重要的學術(shù)信息。瑞頓主要研究北美土著和移民少數(shù)群體，于一九一一年在博雅士那里獲得博士學位，比克洛伯晚了整整十年。此后瑞頓在美國、英格蘭和歐洲大陸交替工作過。在美國聯(lián)邦調(diào)查局眼里，瑞頓有信仰共產(chǎn)主義的嫌疑，監(jiān)視他直至其去世。李安宅在二十世紀六十年代則直接說他是“美共產(chǎn)黨員”，正是在與瑞頓的交談中，李安宅逐漸明確一九三五年暑假的計劃和第二學年轉(zhuǎn)學的大學和就學的導師。

因他的學習計劃包括實地研究，而只有這才算研究生課程，所以學期中他見縫插針，從一九三五年一月十七日至二月五日，前往加州內(nèi)陸的漢埠，從克洛伯的一名學生開展實地研究。當?shù)氐耐林允攀兰o與白人接觸以后，實在是命途多舛。據(jù)統(tǒng)計，從一七七八年美國政府與德拉華印第安人簽署所謂的友好條約，到一九00年，印第安人就從數(shù)百萬急劇減少到不足二十五萬人。此后土著人口略有增加，但相比曾經(jīng)的數(shù)百萬之眾來說，增量幾乎可以忽略不計。

李安宅不無感慨地寫道：“親與印第安人接觸，不禁使我喜出望外—因為我只希望暑假見他們。可是所見的，真算是遺民！幾十里遇到幾家，再幾十里再遇到幾家。多是破爛不堪，種族與語言互異。他們明說‘幾十年以后，再見不到印第安人底蹤跡了。有這種心理態(tài)度，而如此這般活下去，尚談什么教育？更何必談甚么高等教育？但政府的確給他們設(shè)立學校，一切用品都由政府發(fā)給，而且管一頓飯。這與中國底學齡兒童相較已幸福好多，但因背景沒有有機的團體生活，教育效果實在不大，只使他們說英文罷了，當然談不到升學—因無用武之地?！邮∷械挠〉诎踩耍m有程度上的不同，終究都是遺民，沒有真正的自己底社團生活。日就澌滅的民族，在研究民族消長文化變遷的異國人看來，不禁悵惘之至。”

一九三五年五月，李安宅謀定下一學年轉(zhuǎn)學耶魯后，開始籌劃暑假之行。二十九日，羅氏基金會的梅氏（StacyMay）給美國政府內(nèi)政部印第安事務(wù)廳的萊恩氏（W.CarsonRyan）寫信，安排李安宅暑期前往祖尼印第安人那里進行實地研究。從一九三五年六月十六日至九月十六日，李安宅在祖尼村居留三個月。這期間除了直接觀察祖尼人以外，還做了其他幾件事：七月二十七日，譯完《巫術(shù)、科學、宗教與神話》，撰成譯者序“人類學與中國文化”；至少寫出六篇“僑居偶記”。李安宅在上述譯者序中說：“因在原始文化氛圍中趕完一部譯事，即就譯本略抒所見，趕不及候到譯本刊行以后了?！彼麨楹芜@么著急呢？李安宅思緒中最重要的人類學議題又是什么呢？

中國當時百孔千瘡，國難愈演愈烈，要進行中國本位化建設(shè)，李安宅認為，重點是根除中國學術(shù)“素來不重實學，不重實地經(jīng)驗”，為寫文章而寫文章的“八股”習氣。他針對的是當時的社會學，因它起源于哲學系統(tǒng)，所以“切乎國情的學術(shù)是用人類學來濟社會學之不足，來轉(zhuǎn)移為學的方向”。為針砭學術(shù)上的積病，所需要的乃是“針對了八股習氣所下的頂門針”，即實地研究、實地工作、文化與社會的比較，這“是中國起死回生的要圖”。人類學的比較研究，可以讓我們立刻對習而不察的事實、因襲的評價制度與思想系統(tǒng)“分出遠近布景，立刻使我們添上一種新的眼光，養(yǎng)成一種透視力”，這對其他的學科如農(nóng)工化電與政教商貿(mào)，乃至對訓練新國民都有貢獻。

中國的內(nèi)地農(nóng)村和邊疆社會因有不同于西洋社會學/人類學的研究背景而具有獨特的學科價值。此外，“國內(nèi)深山遠境未甚通化的初民”，“未同化而蔽塞在各處”，“正合乎人類學底對象，要用人類學的實地研究”是理所當然的。可見李安宅把他們與西方人類學研究的初民等同視之。這就意味著，作為研究對象的“中國”，包容了西方人類學長于研究的社會類型，但更重要的是中國還存在西方人類學尚無能研究的類型。

基于中國的包容性和多樣性，人類學的中國研究還有更大的世界性意義和應有的雍容大度，只不過這還只是一種有待開啟的可能性而已：“人類學所關(guān)心的比較，不但中國本身人群眾多，文化復雜，是極豐富的園地；而且中國已成了各文化底聚合地，在這里考察文化接觸的現(xiàn)象，適應的過程，變遷的轍跡，推陳出新的可能，在在都足啟發(fā)。這不只是我們自身底問題，也必大有貢獻于世界—雖然我們百孔千瘡的現(xiàn)在還談不到那樣好整以暇的態(tài)度?！?/p>

研究的具體內(nèi)容，便是“文化接觸的現(xiàn)象，適應的過程，變遷的轍跡，推陳出新的可能”，這是李安宅的“動”的人類學，讓人想到布朗后來在燕大講學時提到的社區(qū)研究三路徑之一的“縱的或連綿的研究”（DiachronicStudy）。李安宅所說的“動”，是“在中國這樣處處需要重新估價的時候，正是要問功能所在”：“合乎大眾物質(zhì)精神各方面圓滿生活之適應條件者，保而留之，攫而取之，不論古今中外；不合者，鏟而除之，拒而絕之，也不論古今中外。但怎樣知道這個合那個不合呢？惟一的辦法，……便在‘愚不可及地從事人類學的實地工作—一步一步一項一項底逼視著文化現(xiàn)象而加以分析加以衡量以使各種文化功能可以豁然顯露的工作。批判的工作是這樣，建設(shè)的工作也是這樣。必是知道了牽動全社會結(jié)構(gòu)的功能所在與反功能所在，乃能因勢利導，乃能有建設(shè)效率之可言?！?/p>

李安宅此處所說的功能，不是馬氏和布朗氏界定的“功能”。功能有正反兩種社會性體現(xiàn)，需要研究者“重新估價”，判其正負，進而作為文化持有者，決定其取舍。這顯然是結(jié)合儒學善惡二元論、強調(diào)人的能動性和西學社會工作、社會結(jié)構(gòu)與功能概念，是人能在其間并且要在其間發(fā)揮能動性而改造社會結(jié)構(gòu)的概念—他說的是實地工作、“逼視”、“衡量”與“批判”（因勢利導性的）、“建設(shè)”。這正是四十年代他主張的“研究、服務(wù)與訓練”三合一思想的最早體現(xiàn)，是李安宅社會—文化解釋理論的要點。而引入人類學的方法來研究中國，為的是重新認識中國和建設(shè)中國的本位文化。因此可以說，“人類學與中國文化”是一篇理解李安宅整個學術(shù)生涯的關(guān)鍵文獻。

李安宅為什么要在實地研究期間翻譯這樣一部著作呢？這是李安宅獨創(chuàng)的身臨其境翻譯法。他與高君哲在一九二九年合作翻譯過該書一部分，一九三一年得到馬氏的信，也希望即刻譯完，但“數(shù)年間所能作的只是零星地譯了一點，整個地改了幾次”，翻譯過程真的是一波三折。問題在于譯者沒有著中所涉及的初民社會的切身體驗。李安宅半年前在加州接觸過的印第安人“遺民”，沒有自己的群體生活，算不得真正的“初民”。他在實地翻譯一部有關(guān)初民的巫術(shù)、科學、宗教與神話的著作，除了時間上寬裕以外，更重要的是“住在印第安人家里，耳濡目染，啟發(fā)良多；在實地布景中來研究實地理論，也特別親切而具會心”。這也是李安宅開展實地研究的組成部分。

《僑居偶記》目前所見僅九篇，約二萬五千言，其中約一半是關(guān)于祖尼的。李安宅以中國人類學之視角觀察和分析留學美國之經(jīng)歷：他的觀察可謂敏銳而獨到，分析可謂精煉而犀利，充滿跨文化的睿智，可說是他的英文杰作《祖尼：一些觀察與疑問》（Zuni：SomeObservationsandQueries，1937）的姊妹篇。

正是在祖尼村里，這位來自中國的學者用“禮”來分析祖尼人，用“天下”與“中國觀”來理解他們，讓人驚嘆：他發(fā)現(xiàn)祖尼人自豪為居“天下之中”，是居“天下之中”的天之驕子，“自大為居天下之中，自然也是‘中國，雖然并沒有這個名號”。他還發(fā)現(xiàn)：祖尼人“與虎謀皮”并不是狡獪，倒的確是彬彬有禮。他們打獵的祈禱，并不是拿獸來開心，他們的確是以“民胞物與”為懷的。獸，雖然是可吃的，也有它自己的獨立性，有它死后的生命，與人類一樣。所以要獵之以禮，吃之以禮，這是誠心誠意的。這是多么有意思的“禮”論和他者本體論的完美結(jié)合！還有“齊物論”：“高一等的‘齊物論的看法，視自己為萬有之一，一切都大平等，兼收并蓄而不相害，也非有這種與萬物同流而息息相通的感覺不可?！珠_客我兩界，專以分析入手，煞是條理分明，說得出，指得到，便是科學的長處；然而只有這種辦法，便會看得見葉子而看不見全樹，或看得見一棵一棵的樹，而看不見森郁的叢林。……實際我最初感到奇怪的，是神話中管一切希望與恐懼交織中的對象（如玉米），都是既稱之以父母又稱之以孩子的。這在以人倫觀點為極要的背景的人看來，當然要說奇怪了，同一的對象，既叫老子，又叫孩子，天下哪有這種道理？！可是天下事真可以無奇不有，既可以‘房頂上開門的祖尼人，也并不以老子與孩子兩位一體為悖逆。研究文化，要以他本身底功能為線索，便可因為背景交織的關(guān)系而明了某一單位，拿抽象的價值準繩來衡量一切，沒有是處?！?/p>

他在離開祖尼村前一日寫下這些精妙的言論，類似吳文藻在一九三一年所說的“文化的超脫態(tài)度”，表明李安宅的實地研究與他觀已經(jīng)趨于圓滿，而在實地考察中期寫的譯者序，當視為尚未畢功而感到有深深的“犯罪感”吧。