李志遠(yuǎn)

（內(nèi)蒙古師范大學(xué) 旅游學(xué)院 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010000）

[內(nèi)容提要]不兒罕合勒敦山是蒙元時(shí)期蒙古人信仰體系中最重要的一座神山，中原文人稱其為日月山。元憲宗二年(1252)，在此山太常禮樂人以衍圣公孔元措方案合祭長(zhǎng)生天和不兒罕合勒敦山，為之后中原禮樂參與元朝祭祀制度樹立了可行范例。探討蒙元前四汗時(shí)期在此山開展的皇家祭祀活動(dòng)，有助于深入了解古代各民族之間信仰文化交流活動(dòng)。

近年來，北方民族祭祀文化備受學(xué)界重視，學(xué)界已廣泛對(duì)不同對(duì)象從各自視角進(jìn)行研究，其中對(duì)于神山信仰崇拜現(xiàn)象的研究也是一個(gè)重要課題。神山歷來是北方民族祭祀的重要對(duì)象，古代北方游牧民對(duì)其所認(rèn)為具有超自然能力的神山產(chǎn)生崇拜信仰之情，祭祀神山是其共有的習(xí)俗。同為游牧民的蒙古人也有神山信仰文化，神山祭祀是蒙古汗國(guó)皇室重要的祭祀活動(dòng)之一。不兒罕合勒敦山(1)不兒罕合勒敦山（Burqan Qaldun），常被簡(jiǎn)稱為不兒罕山，或合勒敦山，下文中如無特別用法，皆作不兒罕山。，是蒙古汗國(guó)祭祀的神山，從與其相關(guān)史料記載可探討當(dāng)時(shí)游牧民的神山祭祀活動(dòng)，進(jìn)而探討古代北方民族神山信仰文化內(nèi)涵。

一、蒙元皇室祭祀不兒罕山的緣起

蒙元時(shí)期，皇室對(duì)不兒罕山祭祀緣起于成吉思汗家族祭祀崇拜活動(dòng)。《元朝秘史》開篇記載成吉思合罕先祖奉天命而生之孛兒貼赤那與其妻豁埃馬闌勒，遷居至不兒罕合勒敦山(2)烏蘭?？保骸对厥罚ㄐ？北荆?中華書局，2012年，第1頁。。自此開始，成吉思汗家族與其結(jié)下了不解之緣。雖然世事多有變幻，但直到鐵木真時(shí)期，其家族依然生活于此。

鐵木真在其弱小時(shí)曾依靠此山庇護(hù)躲避了三姓篾兒乞惕人的偷襲。《元朝秘史》第98—113節(jié)詳細(xì)記載了三姓篾兒乞惕人，即兀都亦惕篾兒乞惕的脫黑脫阿、兀洼思篾兒乞惕的答亦兒兀孫、合阿惕篾兒乞惕的合阿臺(tái)答兒麻剌，三個(gè)蔑兒乞惕人首領(lǐng)率領(lǐng)三百人，來報(bào)復(fù)從前鐵木真之父也速該把阿禿兒搶奪脫黑脫阿別乞的弟弟也客赤列都的妻子訶額侖之仇。鐵木真逃奔至此山，依靠其庇護(hù)逃脫了三姓篾兒乞惕人的追捕，但其妻孛兒帖夫人不幸被掠走。其后，鐵木真聯(lián)合客列亦惕部王汗脫斡鄰勒、安答札木合復(fù)仇戰(zhàn)勝了三姓篾兒乞惕人。(3)本文所使用的《元朝秘史》，蒙古文拉丁轉(zhuǎn)寫參考亦鄰真:《元朝秘史（畏吾體蒙古文復(fù)原）》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1987年8月；漢文版本為烏蘭校勘:《元朝秘史（?？北荆?，中華書局，2012年。史料中記載了當(dāng)在不兒罕合勒敦山上躲避的鐵木真得知三姓篾兒乞惕人離去后的言行，這一點(diǎn)值得特別注意?！对厥贰返?03節(jié)總譯：

貼木真未知三姓篾兒乞是實(shí)回去，是潛伏著，使別勒古臺(tái)、孛斡兒出、者勒蔑三人，自后察探，去了三宿。見蔑兒乞遠(yuǎn)了，帖木真繞下山來，椎胸吿天說：“因豁阿黑臣老母如黃鼠狼般能聽，銀鼠般能見的上頭，我所以躲得過。我的小性命，被不兒罕山遮救了。這山久后時(shí)常祭祀，我的子子孫孫也一般祭祀。”說訖，向日將系腰掛在項(xiàng)上，將帽子掛在手上，椎胸跪了九跪，將馬妳子灑奠了。(4)烏蘭?？保骸对厥罚ㄐ？北荆?中華書局，2012年，第62～66頁。

對(duì)于鐵木真向日九拜并灑馬奶祭奠行為，容易產(chǎn)生其行為是祭天還是祭山的疑惑。觀鐵木真誓言中提及不兒罕山是用第三人稱，所以總譯中作“吿天”是準(zhǔn)確的。鐵木真此舉是向其信仰中天神起誓，今后要長(zhǎng)久祭祀不兒罕山，起誓完畢后拜祭了上天與此山。其誓言中提及一詞“合勒敦不峏合（Qaldun Burqan）”需要深入分析，《元朝秘史》第103節(jié)載：

因《元朝秘史》中“合勒敦不峏合”旁注“山名”，所以前人多直接解讀為“不兒罕合勒敦”山，雖不影響對(duì)整體史實(shí)的理解，但其翻譯不夠精確。不兒罕山在《元朝秘史》中主要有以下表述形式：Burqan Qaldun（不兒罕合勒敦）、Burqan（不兒罕）、Qaldun（合勒敦）?！昂侠斩亍币辉~，雖其原詞義學(xué)界尚未探明，但現(xiàn)已成為不兒罕合勒敦山的專有稱呼之一?！安粌汉薄币辉~，其本義為神、神靈、神圣等，當(dāng)作山名用時(shí)特指不兒罕合勒敦山。不兒罕合勒敦山，其義為神圣的合勒敦山。而“合勒敦不峏合”不能直接等同于不兒罕合勒敦山，“Qaldun Burqan”是由“Qaldun”“Burqan”兩部分構(gòu)成。其中“Qaldun”一詞指合勒敦山，“Burqan”一詞在此使用了其原有的神靈之義，故“Qaldun Burqan”之義為合勒敦山神。因此，此句應(yīng)譯為“因合勒敦山神[庇護(hù)]使我像燕子那么小的性命被遮救了”。

在《元朝秘史》中“Qaldun Burqan”這一表述只出現(xiàn)過兩次。另一次出現(xiàn)于在此次三姓篾兒乞惕人偷襲事件后，鐵木真等人復(fù)仇戰(zhàn)勝了三姓篾兒乞惕人處置戰(zhàn)俘的相關(guān)記載。此次戰(zhàn)爭(zhēng)中鐵木真活捉了合阿惕篾兒乞惕部的合阿臺(tái)答兒麻剌，并將其獻(xiàn)祭給不兒罕山之神?！对厥贰返?12節(jié)載：

因《元朝秘史》此段記載中“合勒敦不兒罕（Qaldun Burqan）”同樣旁注為“山名”，“勺里兀勒罷（oriulba）”旁注“指著行了”，所以總譯誤譯為“照直往不兒罕山前行了”。這一譯法是不準(zhǔn)確的，此時(shí)成吉思汗的營(yíng)地并不在不兒罕山，所以把合阿臺(tái)答兒麻剌送往此山毫無必要，也未能交代清楚合阿臺(tái)答兒麻剌的結(jié)局。如前文所述，“合勒敦不兒罕（Qaldun Burqan）”是指不兒罕合勒敦之山神，故應(yīng)譯為“直接獻(xiàn)給了合勒敦山神”?！对厥贰分写硕斡涊d內(nèi)容用于說明，成吉思汗恪守其許下誓言，用合阿臺(tái)答兒麻剌獻(xiàn)祭不兒罕山之神。觀《元朝秘史》行文，神山與山神混用，顯然此時(shí)蒙古人把神山與山神視為一體，但也反映出山神觀念的存在?？梢娫诋?dāng)時(shí)蒙古人觀念中不兒罕山是有山神的神山。

鐵木真祭祀山神所用兩種祭祀方式皆為古老的祭禮。一是用馬奶子灑奠于山神。灑馬奶子是記載于《元史·祭祀志》的“國(guó)俗舊禮”(5)〔明〕宋濂等撰：《元史》，中華書局，1976年，第1924頁。。二是用敵方首領(lǐng)獻(xiàn)祭于山神。古代社會(huì)的部落戰(zhàn)爭(zhēng)中，勝利者用仇敵作為祭祀神靈、先祖等的人牲，是當(dāng)時(shí)社會(huì)廣泛存在的習(xí)俗。鐵木真立誓祭祀不兒罕山，開啟了其家族常年祭祀的序幕。蒙古汗國(guó)建立后，不兒罕山自然成為了國(guó)家祭祀的第一神山。

因前人對(duì)“合勒敦不兒罕”的錯(cuò)誤解讀，造成對(duì)一些史事的誤讀。鐵木真因曾依靠此山神庇護(hù)躲避三姓篾兒乞惕人的偷襲，向上天起誓將要今后長(zhǎng)久祭祀不兒罕山，起誓完畢后，用馬奶子灑奠了上天與此山。鐵木真戰(zhàn)勝三姓篾兒乞惕人后，遵行誓言把合阿臺(tái)答兒麻剌獻(xiàn)祭給了不兒罕山山神。

二、元太宗窩闊臺(tái)在不兒罕山的祭天活動(dòng)

元太宗窩闊臺(tái)是成吉思汗的第三子，繼其成為蒙元王朝的第二位大汗。1229年，窩闊臺(tái)即位之后，于1233年滅金統(tǒng)一了中原地區(qū)。其在位時(shí)期，大量的中原人士投奔新的中央政權(quán)，并留下很多有關(guān)當(dāng)時(shí)歷史活動(dòng)和蒙古習(xí)俗的記載。

1.漢籍所載不兒罕山

蒙元時(shí)期，被成吉思汗家族祭祀的神山——不兒罕山，因其神圣地位，留下了一些相關(guān)記載。中原文人在漢籍史料中稱不兒罕山為日月山。這一學(xué)術(shù)問題已有一些學(xué)者進(jìn)行了探討。

寶音德力根《兀良哈萬戶牧地考》指出日月山即不兒罕山(6)寶音德力根：《兀良哈萬戶牧地考》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2000年第5期。。馬曉林《蒙元時(shí)代日月山地望考》認(rèn)為寶音德力根觀點(diǎn)論證有些薄弱，提出日月山可能為拖諾山，或者亦可能為罕肯特山主峰不兒罕哈勒敦山，并比較兩者進(jìn)而認(rèn)為“兩種可能性互有短長(zhǎng)，難以抉擇，茲兩存之。認(rèn)為日月山在克魯倫河上游一帶，這是沒有問題的”(7)馬曉林：《蒙元時(shí)代日月山地望考》，《中國(guó)歷史地理論叢》2014年第4輯。。石堅(jiān)軍《元代漠北日月山地望新考》認(rèn)為：“從日月山‘行宮’或蒙古前四汗斡耳朵、納蘭赤剌溫獵地、日月（山）熨斗山蒙古諸部分布、蒙古部傳統(tǒng)祭天祭祖之地，均直接或間接表明日月山即斡難河源之不兒罕哈勒敦”。(8)石堅(jiān)軍：《元代漠北日月山地望新考》，《中國(guó)歷史地理論叢》2016第4期。雖然學(xué)界對(duì)于元代日月山與不兒罕合勒敦山勘同稍有一些不同觀點(diǎn)，但都指向了這一地區(qū)。筆者亦贊同此元代日月山即不兒罕山的觀點(diǎn)。

漢文史料稱不兒罕山為日月山，體現(xiàn)了中原文人對(duì)于當(dāng)時(shí)蒙古人信仰體系具有了很深的了解，對(duì)其在蒙古汗國(guó)信仰體系所處地位最為準(zhǔn)確的認(rèn)知。日月山原是記載于《山海經(jīng)》中的一座神山，《山海經(jīng)》云“大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭山，名曰噓……處于西極，以行日月星辰之行次?！?9)〔晉〕郭璞撰:《山海經(jīng)》，大荒西經(jīng)第十六，四部叢刊景明成化本?？梢姡赵律皆谥性瓊鹘y(tǒng)神話信仰體系中的地位很高，其為天樞即天之中樞。綜觀《元朝秘史》《元史》等史書記載，當(dāng)時(shí)只有漠北不兒罕山能夠享有如此地位與殊榮。

2.元太宗十年（1238年）窩闊臺(tái)在不兒罕山祭天活動(dòng)考

關(guān)于窩闊臺(tái)汗在不兒罕山舉行祭祀活動(dòng)的記載，只出現(xiàn)于王袆《日月山祀天頌》一文。此文系統(tǒng)梳理了蒙元?dú)v代統(tǒng)治者在不兒罕山舉行的祭祀活動(dòng)。王袆撰寫此文目的就是以此文來作為仕途的敲門磚，所以其必然廣泛采用了當(dāng)時(shí)一些文獻(xiàn)，并向相關(guān)人士進(jìn)行了咨詢，因此其記載內(nèi)容可信度極高。王袆為追述中原禮樂參與不兒罕山祭祀活動(dòng)的歷史進(jìn)程，而特意從成吉思汗開始敘述，所以涉及了窩闊臺(tái)汗此次祭天活動(dòng)。

元太宗十年（即元太宗戡金之五年），窩闊臺(tái)汗在不兒罕山祭天。據(jù)王袆《日月山祀天頌》序云：“當(dāng)太祖天造之始，東征西伐，禮文之事，固未暇遑。太宗戡金之五年，歲在戊戌，時(shí)中原甫定，即命孔子五十一代孫元措取曲阜太常雅樂，輦其歌工舞節(jié)與樂器俎豆祭服至于日月山?！?10)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷12，金華叢書本。對(duì)于此次元太宗十年孔元措北上參加祭祀一事，《元史·禮樂二·制樂始末》也有相關(guān)記載：“太祖初年，以河西高智耀言，征用西夏舊樂。太宗十年十一月，宣圣五十一代孫衍圣公元措來朝，言于帝曰：‘今禮樂散失，燕京、南京等處，亡金太常故臣及禮冊(cè)、樂器多存者，乞降旨收錄?！谑墙抵?，令各處管民官，如有亡金知禮樂舊人，可并其家屬徙赴東平，令元措領(lǐng)之，于本路稅課所給其食。十一年，元措奉旨至燕京，得金掌樂許政、掌禮王節(jié)及樂工翟剛等九十二人。”(11)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1691頁?？梢娍自胫钡降诙?，即元太宗十一年（1239）才從漠北返回燕京。從孔元措奏言不難看出，此次北行其未帶領(lǐng)其他太常禮樂人前往，因此未能完成元太宗窩闊臺(tái)命其“取曲阜太常雅樂，輦其歌工舞節(jié)與樂器俎豆祭服”的任務(wù)。當(dāng)其上奏“今禮樂散失”現(xiàn)實(shí)情況后，得到元太宗窩闊臺(tái)讓其統(tǒng)領(lǐng)及收集“亡金知禮樂舊人”圣旨。此次孔元措漠北之行意義十分重大，其重振中原禮樂工作得到蒙古最高統(tǒng)治者的支持，為其之后參與皇室祭祀活動(dòng)提供了可能性。

蒙古皇室祭祀儀式的家族性，導(dǎo)致外人難于觀察到元太宗窩闊臺(tái)在此山祭祀活動(dòng)內(nèi)容。據(jù)《經(jīng)世大典》記載：郊祀“惟天子得祭天，古之制也。我國(guó)家建大號(hào)以臨天下，自有拜天之禮。衣冠尚質(zhì)，祭品尚純，帝后親之，宗戚助祭，率其世職，非此族也，不得與焉。報(bào)本反始，出于自然，而非強(qiáng)為之制者也?！?12)〔元〕蘇天爵編:《元文類》，上海古籍出版社，1993年，第511頁。通過史料記載分析，這一時(shí)期外人很難參與皇室祭祀活動(dòng)，更難一窺其祭祀儀式。因此現(xiàn)今只能確認(rèn)窩闊臺(tái)汗在不兒罕山舉行了祭天儀式，不能確定其是否同時(shí)祭祀了其先人及此山之神。此次元太宗窩闊臺(tái)在不兒罕山進(jìn)行祭祀活動(dòng)，觀《日月山祀天頌》行文似乎指其為蒙古汗國(guó)首次在不兒罕山進(jìn)行祭天活動(dòng)，然而應(yīng)注意此處王袆所言實(shí)指蒙元諸汗使用中原禮法元素的祭天活動(dòng)的進(jìn)程。因孔元措未能展示中原祭天禮儀，所以其它史料記載祭天儀式時(shí)都以元憲宗二年（1252）為起始時(shí)間，忽略此次未成功的祭天嘗試。

太宗十年蒙元皇室祭天活動(dòng)，是可考證的蒙元政權(quán)最早召見并在皇室祭祀活動(dòng)中試圖使用中原禮樂的嘗試，終因受制于當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂造成的禮樂人短缺而未能成功。然而此次祭祀也有其重要的歷史意義，拉開了中原禮樂參與蒙元皇室祭祀活動(dòng)的序幕，因王袆看到了此事的意義所在，特在其《日月山祀天頌》中留下了記載。

三、元憲宗蒙哥與不兒罕山的祭祀活動(dòng)

太宗窩闊臺(tái)之后，其長(zhǎng)子貴由繼位成為蒙古汗國(guó)的第三任大汗。元定宗貴由在位時(shí)間短暫，而且主要活動(dòng)區(qū)域不在此地，再加上其與元朝皇室的矛盾，多種原因?qū)е率窌鴮?duì)其事跡亦少有記載，因此尚未發(fā)現(xiàn)其在此山進(jìn)行祭祀活動(dòng)的相關(guān)史料。元定宗貴由死后，于1251年憲宗蒙哥繼位成為蒙古汗國(guó)的第四任大汗。漢文史料記載蒙元皇室祭天活動(dòng)情況時(shí)，都以元憲宗二年（1252年）為起始時(shí)間。這是因?yàn)榇四曛性Y樂參與了蒙元皇室祭天活動(dòng)，具有重要?dú)v史意義。史料中記載其曾在不兒罕山進(jìn)行了三次祭天活動(dòng)，這為我們深入探討蒙古汗國(guó)時(shí)期祭祀此山活動(dòng)提供了可能。

元憲宗二年，蒙哥在不兒罕山進(jìn)行祭天活動(dòng)。據(jù)《經(jīng)世大典》記載：“有司簡(jiǎn)牘可知者，憲宗皇帝始拜天于日月山，既而又用孔子孫元措言，祭昊天、后土，始大合樂?！?13)〔元〕蘇天爵編:《國(guó)朝文類》，卷41，四部叢刊景元至正本。另有《元史·郊祀上》記載：“憲宗即位之二年，秋八月八日，始以冕服拜天于日月山。其十二日，又用孔氏子孫元措言，合祭昊天后土，始大合樂作牌位，以太祖、睿宗配享。歲甲寅，會(huì)諸王于顆顆腦兒之西，丁巳秋，駐蹕于軍腦兒，皆祭天于其地?！?14)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1781頁。另外，《元史·憲宗本紀(jì)》也記載：憲宗四年（1254）“是歲，會(huì)諸王于顆顆腦兒之西，乃祭天于日月山”(15)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第48頁。。史料稱“一代禮樂之興，肇于此矣”容易讓人誤解，其實(shí)元憲宗二年八月八日拜天于此山，只能確認(rèn)元憲宗蒙哥以大汗身份著冕服拜天于此山活動(dòng)之始，而不能認(rèn)為是其第一次祭天于此地。元憲宗蒙哥又于四年（1254年）甲寅、七年（1257）丁巳秋兩次祭天于不兒罕山(16)寶音德力根:《兀良哈萬戶牧地考》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2000年第5期。文后注⑥中指出元憲宗蒙哥于甲寅、丁巳秋兩次祭天之“其地”為日月山。。

北方游牧民族祭祀對(duì)象大致可分為三大類，即天神、地神、祖先。如《漢書·匈奴傳》記載：“歲正月，諸長(zhǎng)小會(huì)單于庭，祠。五月，大會(huì)龍城，祭其先、天地、鬼神”。(17)〔漢〕班固撰:《漢書》，中華書局，1962年，第3752頁。對(duì)于匈奴人祭祀活動(dòng)，范曄《后漢書·南匈奴列傳》也有記載：“匈奴俗，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。南單于既內(nèi)附，兼祠漢帝，因會(huì)諸部議國(guó)事，走馬及駱駝為樂?！贝颂帯皾h帝”是指漢朝人信奉的天帝，一些學(xué)者誤認(rèn)為“漢武帝”或“漢朝帝王”，則是錯(cuò)得離譜。這一祭祀活動(dòng)體現(xiàn)出匈奴人樸素的敬畏神靈理念?！稘h書·匈奴傳上》記載閼氏對(duì)冒頓說：“兩主不相困。今得漢地，而單于終非能居之也。且漢王亦有神，單于察之?！笨梢娦倥诵叛鲇^念中，匈奴與漢朝都有各自神靈護(hù)佑。但他族信仰天神在當(dāng)時(shí)人的觀念中都屈居于自己信仰天神之下，充當(dāng)類似地神的角色。同時(shí)代的漢人也有此理念，據(jù)《魏書·釋老志》記載：“漢武元狩中，遣霍去病討匈奴……獲其金人，帝以為大神，列于甘泉宮?！憋@然漢武帝把匈奴祭天金人視同地神之類神靈。據(jù)此可知，匈奴人每年五月有祭祀先祖、天地、鬼神的習(xí)俗。另有《周書·突厥傳》云：“可汗恒處于都斤山，牙帳東開，蓋敬日之所出也。每歲率諸貴人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水，拜祭天神。于都斤四五百里，有高山迥出，上無草樹，謂其為勃登凝黎，夏言地神也?！?18)〔唐〕令孤德棻等撰:《周書》，中華書局，1971年，第910頁?？芍涿磕昙老茸妫ㄏ瓤撸⑻焐?、地神（勃登凝黎）。蒙古汗國(guó)時(shí)期，蒙古人在不兒罕山祭祀活動(dòng)，其所涉及的祭祀對(duì)象值得探究。

分析前引史料記載可確認(rèn)，元憲宗二年八月，蒙哥汗在不兒罕山祭天的同時(shí)進(jìn)行了祭祖活動(dòng)。成吉思汗與元睿宗拖雷二人葬于此地，祭天活動(dòng)“以太祖、睿宗配享”合乎情理。另外，祭天和祭祖同時(shí)進(jìn)行也不違背蒙古習(xí)俗，這一點(diǎn)也可以從后來元朝皇帝祭天活動(dòng)中得到證實(shí)?！对贰ぜ漓胫尽?guó)俗舊禮》記載：“每歲，駕幸上都，以六月二十四日祭祀，謂之灑馬妳子。用馬一，羯羊八，彩段練絹各九匹，以白羊毛纏若穗者九，貂鼠皮三，命蒙古巫覡及蒙古、漢人秀才達(dá)官四員領(lǐng)其事，再拜告天，又呼太祖成吉思御名而祝之，曰：‘托天皇帝福蔭，年年祭賽者?！Y畢，掌祭官四員，各以祭幣表里一與之；余幣及祭物，則凡與祭者共分之?！?19)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1924頁。另外，整個(gè)元代南郊祭天活動(dòng)，皇帝只三次親祀南郊，即分別是文宗于至順元年十月，順帝于至正三年十月、至正十五年十一月親祀南郊(20)馬曉林:《元代國(guó)家祭祀研究》，南開大學(xué)（博士論文），2012年，第82～85頁。。而且此三次祭天活動(dòng)都配享太祖成吉思汗，從這一點(diǎn)也可證實(shí)蒙古祭天活動(dòng)中可同時(shí)祭祀先祖。蒙古習(xí)俗祭天與祭祖同時(shí)進(jìn)行的禮法依據(jù)是人死后靈魂升天而非入地府。這一點(diǎn)可從《元朝秘史》中關(guān)于成吉思汗去世時(shí)所用表述話語證實(shí)，其言豬兒年（1227），成吉思合罕升天了(21)烏蘭?？?《元朝秘史（校勘本）》,中華書局，2012年，第379頁。。只有祭天祭祖同時(shí)進(jìn)行，才能達(dá)成“上帝既鑒，先祖亦聽”(22)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷十二，金華叢書本。。最后，此次成吉思汗與元睿宗拖雷的日月山神主，最終祭祀于太廟(23)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1833、1835頁。。可見，元憲宗二年八月，蒙哥汗在不兒罕山舉行的祭祀活動(dòng)，祭祖也是其重要的一項(xiàng)祭祀內(nèi)容，而且可能是在此祭祀的主要原因之一。

四、中原禮樂祭祀不兒罕山的嘗試

元憲宗蒙哥在不兒罕山祭天及其先祖，但其是否對(duì)此山也進(jìn)行了祭祀活動(dòng)，值得深入探究。隨著大蒙古國(guó)的統(tǒng)治區(qū)域擴(kuò)大，包括中原禮樂等不同的祭祀文化元素也進(jìn)入其祭祀體系中。因此元憲宗蒙哥是否祭祀不兒罕山這一問題，可結(jié)合漢文史料中所記載衍圣公孔元措在新的中央王朝推行中原禮樂的活動(dòng)進(jìn)行探析。

前文中提及元太宗十年（1238年），窩闊臺(tái)汗在不兒罕山祭天，孔元措北上至不兒罕山，雖然因受制于當(dāng)時(shí)中原禮樂衰敗情況未能組織參與祭天活動(dòng)，但孔元措奏請(qǐng)收集樂工等事得到了蒙古汗國(guó)最高統(tǒng)治者窩闊臺(tái)汗的支持。對(duì)其來說此次漠北之行可謂收獲頗豐，為之后中原禮樂參與到皇室祭祀活動(dòng)中打下了基礎(chǔ)。此次孔元措北上應(yīng)與耶律楚材有很大的關(guān)系。《元史·耶律楚材傳》記載，耶律楚材在太宗窩闊臺(tái)即位后，壬辰（1232）春隨其南征，“楚材又請(qǐng)遣人入城，求孔子后，得五十一代孫元措，奏襲封衍圣公，付以林廟地。命收太常禮樂生，乃召名儒梁陟、王萬慶、趙著等，使直釋九經(jīng)，進(jìn)講東宮。又率大臣子孫，執(zhí)經(jīng)解義，俾知圣人之道。置編修所于燕京、經(jīng)籍所于平陽，由是文治興焉?！?24)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第3459頁。可見，在當(dāng)時(shí)耶律楚材充當(dāng)儒家文化的守護(hù)者、兩者之間交流溝通的橋梁，由此看來孔元措北行極有可能是耶律楚材促成的。首先，孔元措以其當(dāng)時(shí)條件難以完成祭祀活動(dòng)的任務(wù)，因此其不可能自薦參加此次祭天活動(dòng)。其次，此時(shí)蒙元統(tǒng)治者對(duì)中原禮儀了解不深，也沒有使用其祭天的迫切需要。綜合分析當(dāng)時(shí)情況，只有耶律楚材有此能力和意愿促成此事。

元憲宗二年，孔元措是否參與了不兒罕山祭祀活動(dòng)，這一問題值得進(jìn)行探討。關(guān)于孔元措去世之年，陳高華先生在其《金元二代衍圣公》一文中考證得出時(shí)間為元憲宗元年（1251）(25)陳高華:《金元二代衍圣公》，《文史（第27輯）》，中華書局，1986年。，這一結(jié)論是可信的。然而據(jù)《經(jīng)世大典》記載：“有司簡(jiǎn)牘可知者，憲宗皇帝……用孔子孫元措言，祭昊天、后土，始大合樂。”(26)〔元〕蘇天爵編:《國(guó)朝文類》，卷41，四部叢刊景元至正本。另有，王袆《日月山祀天頌》(27)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷12，金華叢書本。、《元史·郊祀上》(28)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1781頁。都有同樣記載。因此需要解釋清楚，當(dāng)時(shí)祭祀活動(dòng)中“用孔子孫元措言，祭昊天、后土，始大合樂”這一問題。根據(jù)成書先后，后兩者史源可能為《經(jīng)世大典》，或者三者史源都是《經(jīng)世大典》所言“有司簡(jiǎn)牘”。但以上三條史料尚不能證明孔元措確實(shí)參加此次元憲宗二年祭祀活動(dòng)，僅能確認(rèn)太常禮樂人采用了孔元措確定的祭祀方案。而此方案可能其生前就以策劃演練多時(shí)，以備蒙元皇室隨時(shí)召見使用。據(jù)《元史·禮樂志》記載：“憲宗二年三月五日，命東平萬戶嚴(yán)忠濟(jì)立局，制冠冕、法服、鐘磬、筍虡、儀物肄習(xí)。五月十三日，召太常禮樂人赴日月山。八月七日，學(xué)士魏祥卿、徐世隆，郎中姚樞等，以樂工李明昌、許政、吳德、段楫、寇忠、杜延年、趙德等五十余人，見于行宮。帝問制作禮樂之始，世隆對(duì)曰：‘堯、舜之世，禮樂興焉?！瘯r(shí)明昌等各執(zhí)鐘、磬、笛、簫、篪、塤、巢笙，于帝前奏之。曲終，復(fù)合奏之，凡三終。十一日，始用登歌樂祀昊天上帝于日月山。祭畢，命驛送樂工還東平?！?29)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1691～1692頁?？芍?，如若孔元措?yún)⒓蛹漓牖顒?dòng)，很難理解其未受召見。綜上所述，元憲宗二年孔元措應(yīng)未能參加祭祀儀式，由太常禮樂人采用其原定方案完成了祭祀活動(dòng)。

元憲宗二年蒙哥祭天活動(dòng)，前引文提及《經(jīng)世大典》據(jù)“有司簡(jiǎn)牘”而記載蒙哥進(jìn)行了“祭昊天、后土”活動(dòng)。另有，王袆《日月山祀天頌》序云元憲宗二年“并祭昊天、后土”?！对贰そ检肷稀芬灿涊d元憲宗“合祭昊天、后土”。關(guān)于元憲宗二年在日月山祭天活動(dòng)情況，《太常集禮》稍有不同記載：“憲宗皇帝壬子歲。日月山祀昊天上帝，神位一。太祖皇帝、睿宗皇帝配，配有二位。始用歷代之制也”(30)《永樂大典》，卷5453，第20頁。。馬曉林注意到《太常集禮》所記載神位數(shù)量，進(jìn)而認(rèn)為“神位之?dāng)?shù)可證《祭祀志》的說法是有問題，這次祭祀的神位并無后土皇地祗”(31)馬曉林:《元代國(guó)家祭祀研究》，南開大學(xué)，博士論文，2012年，第88頁。。這一結(jié)論，如果單從傳統(tǒng)中原祭禮角度考察，很有說服力。然而需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，此次祭祀活動(dòng)舉行地點(diǎn)是漠北而非中原地區(qū)，雖然此次祭天活動(dòng)未合祭中原傳統(tǒng)信仰中大地之神后土皇地祗，卻祭祀了此地的地神，即不兒罕山之神。

元憲宗二年八月，蒙哥汗在此地舉行了兩場(chǎng)祭祀活動(dòng)。前人認(rèn)為兩場(chǎng)祭祀活動(dòng)分別是按照蒙古式禮儀和中原禮儀各進(jìn)行了一次，“而漢式禮樂，對(duì)于當(dāng)時(shí)的蒙古人而言甚為隔膜，應(yīng)該只是蒙古式祭天之余帶有表演性質(zhì)的活動(dòng)”(32)馬曉林:《元代國(guó)家祭祀研究》，南開大學(xué)，博士論文，2012年，第66～68頁。，這一說法是有道理的。第二場(chǎng)祭祀儀式是以中原傳統(tǒng)祭祀形式出現(xiàn)的，然而不能就此認(rèn)為其是以純粹中原祭天禮儀進(jìn)行的活動(dòng)。因此，綜合研究?jī)蓤?chǎng)祭祀活動(dòng)記載史料，可以深入探討此次祭祀活動(dòng)的一些內(nèi)容細(xì)節(jié)。從制作祭祀神位數(shù)量來看，就能反映出其非純粹意義上的中原祭天禮儀?！督?jīng)世大典》記載內(nèi)容是來源于官方材料“有司簡(jiǎn)牘”，其確切記載祭天活動(dòng)中進(jìn)行了“祭昊天、后土”之神，記載內(nèi)容可信度十分高。然而對(duì)于此次祭天活動(dòng)，《太常集禮》記載只制作了昊天上帝神位，這顯然不符合常規(guī)的中原祭天禮儀。關(guān)于這一問題，可結(jié)合當(dāng)時(shí)歷史背景進(jìn)行探討。1233年，孔元措投靠蒙古汗國(guó)。1238年，窩闊臺(tái)在漠北祭天時(shí)曾召見孔元措。1252年，元憲宗蒙哥舉行祭天活動(dòng)。從史料所述“既又用元措言”看來，第二次祭祀活動(dòng)是按照孔元措預(yù)先設(shè)計(jì)的方案進(jìn)行。此時(shí)孔元措已服務(wù)蒙古政權(quán)多年，其在此期間必然對(duì)蒙古祭祀習(xí)俗有了深入了解。太常禮樂人前來漠北的目的是服務(wù)于蒙古皇室祭祀活動(dòng)，演繹宣揚(yáng)中原傳統(tǒng)禮樂。當(dāng)然其祭祀對(duì)象必然也是蒙古皇室所祭祀對(duì)象，所以孔元措方案遵從蒙古皇室習(xí)俗，雖然祭祀了此地的天神與地神，但只制作了昊天上帝神位。不然孔元措身為孔孟之道傳承者，難以解釋其祭祀后土而不制作神位之事?？自敕桨高M(jìn)行的祭祀活動(dòng)，其實(shí)是把皇室祭祀活動(dòng)用中原禮樂形式重新演繹了一遍。

人們使用孔元措方案進(jìn)行祭天活動(dòng)時(shí)，很容易將中原信仰之昊天上帝當(dāng)作蒙古信仰之長(zhǎng)生天來進(jìn)行祭祀，因?yàn)樗鼈兌际歉髯孕叛鲋械淖罡咛焐?。這一模式被之后元朝皇室祭祀活動(dòng)所沿用，前文提及的元朝皇帝三次在南郊祭天活動(dòng)，也是按照這一模式執(zhí)行的，雖然史料記載郊祀對(duì)象為昊天上帝，但其親自祭祀的對(duì)象必然是長(zhǎng)生天。后土皇地祗是中原人信仰中的大地之神，蒙古人信仰中沒有能直接對(duì)應(yīng)之地神。蒙古人認(rèn)為山川、樹木等萬物之靈構(gòu)成了眾地神。蒙古人薩滿教信仰中長(zhǎng)生天是唯一至高神，而其它眾神各司其職，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)蒙古人的信仰世界。然而前文中提及孔元措確實(shí)祭祀了“后土”，那么，蒙古皇室所祭祀之神靈值得探討?！对贰ぜ漓胫尽份d：“自憲宗祭天、日月山，追崇所生與太祖并配……”。(33)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1780頁。在前人研究中，多把“憲宗祭天、日月山”解讀為“憲宗祭天于日月山”，不妥，此處應(yīng)理解為憲宗祭祀了天（長(zhǎng)生天）與日月山（不兒罕合勒敦山）。另據(jù)王袆所作《日月山祀天頌》序云：“古者王者祭天，則日月從祀，日居?xùn)|，月居西。今天子祀天、茲山，而山適以日月名，此其嘉符瑞應(yīng)，開萬世無疆之基者，尤可征不誣也”(34)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷十二，金華叢書本。。此序明確記載“天子祀天、茲山”，并且若未祭祀此山，不可能形成“王者祭天，則日月從祀”的“嘉符瑞應(yīng)”。王袆在序文中指出元朝皇帝祭祀長(zhǎng)生天及日月山，因此山恰巧以日月命名，正符合中原禮法祭天有日月從祀的祥瑞之兆。此祥瑞象征之中，從祀對(duì)象由日月轉(zhuǎn)換為日月山，究其根本原因是蒙元時(shí)期蒙古人信仰最高神是長(zhǎng)生天，而祭天時(shí)不合祭日月星辰。又因，不兒罕山在蒙古汗國(guó)具有重要的祭祀信仰地位，中原文人把其附會(huì)為《山海經(jīng)》所載位于大荒中天樞日月山。這又完美契合了中原禮法祭天觀念中的祥瑞現(xiàn)象。

綜上所述，可知孔元措方案所祭“后土”，其實(shí)是不兒罕山之神?？自胍?yàn)閮烧叨际侵髟淄恋刂?，所以把中原祭祀后土的禮儀運(yùn)用于不兒罕山，巧妙地解決了雙方祭祀文化差異所造成的困擾?？自胧至私獠粌汉鄙皆诿稍适倚叛鲶w系中的重要地位，成功演繹完成了一次形式上的中原傳統(tǒng)合祭天地之禮，進(jìn)而為其后中原禮法參與元朝祭祀制度樹立了可行范例?？自敕桨傅某晒?shí)施，是包括耶律楚材和眾太常禮樂人等在內(nèi)的眾人努力的結(jié)果，而不能全部歸功于孔元措一人。

五、總 結(jié)

不兒罕山是一座被蒙元皇室祭祀的神山。因成吉思汗早年曾經(jīng)避難于此山，許下世代祭祀的誓言，其在黃金家族心目中地位遠(yuǎn)高于其它神山。后又因黃金家族在蒙古汗國(guó)的特殊地位，此山成為了蒙古汗國(guó)第一神山。從黃金家族祭祀此山活動(dòng)中今人能一窺古代蒙古人對(duì)于神山的崇拜。蒙古皇室祭天、先祖、神山于不兒罕山，也是因其在成吉思汗家族特殊的信仰地位所造成，這也符合其信仰觀。同理，不同地區(qū)生活的蒙古人有其自己的神山，這些神山同樣受到當(dāng)?shù)赜文撩竦募漓氤绨?。因?yàn)檫@是當(dāng)時(shí)人們對(duì)神山共同的精神信仰，崇敬天地間所有的神山，也有自己的神山。

探討蒙元前四汗時(shí)期祭祀不兒罕山活動(dòng)，能了解當(dāng)時(shí)蒙古人對(duì)于神山的崇拜，進(jìn)而一窺古代各民族之間神山信仰文化交流。成吉思汗時(shí)期祭祀此山所用禮儀還完全遵守著蒙古習(xí)俗，但隨著蒙古汗國(guó)的版圖擴(kuò)大，開始吸收一些包括中原禮樂在內(nèi)其它文化因素，如元憲宗蒙哥穿著冕服參加祭祀、用登歌樂祭祀上天等。這是符合當(dāng)時(shí)蒙古人開放的宗教態(tài)度、包容并蓄的胸懷。當(dāng)時(shí)人們?cè)诖松降募漓牖顒?dòng)中主要內(nèi)容是祭天（長(zhǎng)生天），配祭先祖（如元太祖成吉思汗、元睿宗托雷），并從祀神山（不兒罕山）。這也應(yīng)是當(dāng)時(shí)蒙古人祭祀神山儀式中的主要祭祀內(nèi)容，延續(xù)著傳承自北方民族的古老而又質(zhì)樸的人與自然和諧相處的理念。