陳燈杰

（南京工業(yè)職業(yè)技術(shù)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023）

德勒茲（Gilles Deleuze，1925—1995）晚年在論及哲學(xué)的起源時指出，“哲學(xué)之所以產(chǎn)生于希臘，是偶然性使然，而非必然性使然；它是從氛圍或環(huán)境結(jié)出的果實，而不是根源；它是一種漸變過程，而不是歷史；它是地理現(xiàn)象而不是歷史記載”[1]336-337。按照德勒茲的觀點，哲學(xué)從誕生之日起就與地理學(xué)相關(guān)，“哲學(xué)是一門地理哲學(xué)”[1]335。作為德勒茲地理哲學(xué)的代表性著作，《千高原》向我們展示了哲學(xué)與地理學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：該書由“生成”（becoming）、“高原”（plateau）、“解域”（deterritorialization）、“塊莖”（rhizome）、“層化”（stratification）、“繪圖法”（cartography）等一系列有別于傳統(tǒng)哲學(xué)的概念組成[2]，并且這些概念都指向同一個主題——空間。事實上，德勒茲哲學(xué)中的很多概念都具有空間的特征，都包含倫理的維度。因此，通過對這些概念的分析，可以幫助我們重新認(rèn)識德勒茲的哲學(xué)——一種倫理學(xué)或內(nèi)在性倫理，進(jìn)而為構(gòu)建一種基于身體的人際關(guān)系、國際關(guān)系以及人類命運共同體提供理論依據(jù)。為了便于論述，本文打算選取《千高原》中的一個核心概念——生成，通過對生成概念的剖析，來窺探德勒茲的空間理論及其倫理內(nèi)涵。

一、作為空間的生成

在《千高原》一書中，德勒茲對生成作了這樣的界定：“生成就是放射出那些粒子，它們擁有了某些動與靜的關(guān)系，因為它們進(jìn)入到某個相鄰的區(qū)域之中；或者：它們進(jìn)入到某個相鄰的區(qū)域之中，因為它們擁有了這些關(guān)系?！盵3]386在這里，德勒茲用斯賓諾莎的分子運動理論來界定生成，將生成表述為粒子間動與靜、快與慢的關(guān)系。就生成的本質(zhì)而言，生成是粒子之間的“虛擬的連接”[4]69，所謂“與他者的關(guān)系和連接”[4]74，不過是生成的現(xiàn)實形態(tài)罷了。作為粒子之間（或點與點之間）虛擬的連接，或者作為與他者之間的連接，生成具有空間性，它是一個空間概念，而非時間或歷史概念。將空間性賦予生成，使哲學(xué)成為一種空間哲學(xué)，這不是偶然性，而是有著深刻時代背景。20 世紀(jì)中后期西方哲學(xué)發(fā)生了空間轉(zhuǎn)向。在這個背景下，哲學(xué)家們把空間作為他們考察當(dāng)時社會的重要維度，其主要代表有昂利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）、?？?、克里斯蒂娃、愛德華·蘇賈（Edward W.Soja）、大衛(wèi)·哈維等。有些哲學(xué)家甚至認(rèn)為哲學(xué)就是一門空間科學(xué)。例如，約翰·拉齊曼（John Rajchman）論述道：“德勒茲的哲學(xué)與連接有關(guān)；從某種意義上說，它是一門將多個事物結(jié)合在一起的藝術(shù)，通過‘析取的綜合’和先于不可還原為謂詞或身份的合取來實現(xiàn)?！盵5]4盡管這些哲學(xué)家在對空間的理解上存在著這樣或那樣的差別，但他們在反對牛頓物理空間和主張空間是一種社會關(guān)系這兩個方面是一致的。德勒茲雖然與這些哲學(xué)家生活在同一個時代，但在對空間的理解上卻與他們存在著一定的差別。德勒茲所理解的空間既不是傳統(tǒng)的歐幾里德空間——一種中性的、同質(zhì)的、無關(guān)緊要的和無意義的空間，也不是同時代哲學(xué)家所理解的社會化空間——從具體的社會實踐和社會關(guān)系來考察空間，把空間歸結(jié)為“由人的實踐所建構(gòu)的、有人的意向參與其中的人化關(guān)系”[6]13，而是一種與現(xiàn)實空間相對的、具有本體論意義的虛擬空間——德勒茲把這樣一種空間稱作“塊莖空間”。

回到生成概念。通過對生成概念的分析，得出生成具有空間的維度。對于這一維度，我們可以通過對生成的三個特征的分析來進(jìn)行認(rèn)識。首先，生成是一種多元體（multiplicity）的連接。根據(jù)生成的定義，生成是發(fā)生在內(nèi)在性平面（身體）之上的“空間性”的運動。在這個平面上，沒有主體，也沒有客體，更沒有一個固定的中心，只有無限多個處于不同關(guān)系當(dāng)中的運動的點（粒子），這些點（粒子）之間的連接形成了一個空間——“塊莖空間”。從這個意義上說，生成是一種多元體，它是由無數(shù)多個點構(gòu)成的空間上的連接。作為點與點之間的連接，生成和空間在定義上頗為相近。例如，德勒茲研究學(xué)者曼努埃爾·德蘭達(dá)（Manuel DeLanda）指出，“空間是由點與點之間的連接構(gòu)成”[7]52?？梢?，在德勒茲的語境中，生成和空間是同一個概念，它們都是點與點之間的連接，并且這個點不是具體的、靜止的點，而是維度、向量，是一種強(qiáng)度的、情狀的存在。正如德蘭達(dá)所言，“這個多元體既沒有主體，也沒有客體，它只有規(guī)定性、數(shù)量、維度——所有這些只有在多元體改變自身本質(zhì)的同時才能獲得增長。”[3]8換句話說，“多元體”既不從屬于“我”，也不從屬于時間——它不是時間中的主客體關(guān)系，相反，“我”和時間都從屬于這個“多元體”，并由這個“多元體”構(gòu)成。

其次，生成是一種虛擬的連接。作為一種虛擬的連接，生成只有空間性，沒有時間性，或者說，它是一種空間而非時間的連接。與占據(jù)一定區(qū)域的歐幾里德空間不同，德勒茲的塊莖空間是一個強(qiáng)度區(qū)域（the zone of intensity），它并不占據(jù)空間——具體的、現(xiàn)實的空間，而只具有空間性。并且，正是這種虛擬的、強(qiáng)度的空間構(gòu)成了形態(tài)各異的具體空間。德蘭達(dá)把德勒茲的塊莖空間與具體空間之間的關(guān)系表述為拓?fù)淇臻g與廣延空間之間的關(guān)系，他指出，“這個世界是由拓?fù)洌ǚ嵌攘浚┛臻g構(gòu)成的，它包括將物理的、化學(xué)的、生物的和社會的過程組織化的所有限制條件，這些過程生產(chǎn)了現(xiàn)實體系（行星、分子、物種和機(jī)構(gòu)），并棲息于我們熟悉的歐幾里德度量空間和廣延空間。”[8]86在這里，無論是塊莖空間，還是拓?fù)淇臻g，本質(zhì)上都是虛擬空間。虛擬空間是一種本體空間，具體空間包括生命空間無不是虛擬空間現(xiàn)實化的結(jié)果。例如，德勒茲在談到個體生命的形成時指出，“每個生命之個體性不是一個形式或形式之發(fā)展，而是在不同的速度之間，在微粒子之減緩與加速之間的一種復(fù)雜的關(guān)系，在內(nèi)在性之層面上快與慢之組合?！盵9]149把生命視為發(fā)生在內(nèi)在性平面之上的粒子間的運動關(guān)系，德勒茲意在表明生命本質(zhì)上是一種空間關(guān)系——一種虛擬的動靜、快慢關(guān)系，而不是現(xiàn)實中存在的各種具體關(guān)系。

最后，生成是虛擬與現(xiàn)實之間的持續(xù)運動。生成的運動在德勒茲那里表現(xiàn)為虛擬空間與現(xiàn)實空間之間的相互轉(zhuǎn)化和相互生成。像欲望一樣，生成是一種流，它需要通過自身的界域化（流的中斷）來尋求新的連接和產(chǎn)生新的空間（新的流）。生成的個體化也是它的空間化，它是一個從虛擬空間到現(xiàn)實空間的過程，而世界就是在這個過程中產(chǎn)生。為了說明空間的運動特征，德勒茲列舉了這樣一個例子：“一個在黑暗之中的孩子，被恐懼攫住，以低聲的歌唱來安慰自己。他伴隨著歌唱而走走停停。迷路了，他盡可能地躲藏起來，或盡可能哼著小曲來辨認(rèn)方向。這首小曲就像是一個起到穩(wěn)定和平靜作用的中心的雛形，這個中心位于混沌的心臟。也許，這個孩子在唱的同時也跳著，他加快或減慢著步伐；然而，歌曲本身就已經(jīng)是一種跳躍了：它從混沌躍向秩序的開端，同樣，在每個瞬間，它都面臨著崩潰解體的危險。在Ariane 的線之上始終存在著一種聲音性。抑或，俄耳弗斯的歌唱。”[3]441

在這個例子中，孩子通過生成一個空間——一個屬于自己的、熟悉的空間——來確保自己處在一個安全、輕松的環(huán)境中。而歌曲可以幫助他創(chuàng)造出這樣一個空間。這里所謂的空間顯然不是占據(jù)一定位置的物理空間，而是感覺和感受的空間。如果說黑夜代表的是一種虛擬的、未分化的空間，那么孩子通過歌聲創(chuàng)造的感受空間則是一種具體的、分化了的空間。事實上，在兒童的成長過程中，他們除了要通過創(chuàng)造空間來確保自己身處熟悉、安全的環(huán)境中外，還要學(xué)會適時地打破原有的空間，進(jìn)入其他新的空間，從而與世界相連。

把空間理解為一個動態(tài)的生成過程，這是后現(xiàn)代空間理論的一個重要特征。從空間的維度看，世界就是一個由空間構(gòu)成的世界。我們生活其中的空間可以被視為一個過程、一個連續(xù)的事件系列，而我們只是作為其中的一個部分。無論是作為空間-生產(chǎn)者（space-producers），還是作為空間-產(chǎn)品（space-products），最終都要由空間-生成（space-becoming）所決定。因此，我們并不執(zhí)著于這個物質(zhì)的、現(xiàn)象的空間，而是傾向于一個流動的、流暢的、充滿活力的生成的空間。[10]29在實際生活中，我們需要學(xué)會通過空間來進(jìn)行思考：作為一個強(qiáng)度區(qū)域，我們?nèi)绾螌⒆约号c他者-空間區(qū)別開來，又如何與他者-空間相遇？

通過對生成及其特征的分析，我們認(rèn)識到生成包含著空間的維度，這種空間不是度量空間，而是非度量空間，或者說，不是廣延空間，而是強(qiáng)度空間。生成-空間是點與點之間的連接，但生成不是線對于點的從屬，而是點對于線的從屬。因為，“只要一條線連接著兩個遠(yuǎn)離的點、或由兩個相鄰的點所構(gòu)成，那么，人們就無法擺脫樹形圖表，也無法達(dá)到生成或分子?！盵3]415“線-系統(tǒng)”體現(xiàn)的是一種反記憶的、生成的邏輯，而“點-系統(tǒng)”蘊涵的是一種記憶的、存在的邏輯。“生成的線-系統(tǒng)（或斷塊-系統(tǒng)）與記憶的點—系統(tǒng)相對立。正是通過生成的運動，線才得以擺脫點的束縛，并進(jìn)而使得點之間變得難以分辨：與樹形相對立的根莖擺脫了樹形系統(tǒng)的束縛?！盵3]416因此，空間雖然是由點與點之間的連接構(gòu)成，但構(gòu)成空間的點不是作為靜止的、可定位的點，而是從屬于線的動態(tài)的、生成的點。

作為點與點之間的連接，生成包含著空間的維度。生成不是一個時間概念，而是一個空間概念。正如德勒茲所言，“生成不是通過‘過去’和‘未來’這些概念而被思索的。生成—革命并不關(guān)心那些有關(guān)革命的‘過去’和‘未來’的問題；它在二者之間進(jìn)行。每次生成都是一個共存的斷塊。”[3]414

二、作為生成的空間

福柯在1967年的一次演講中指出，“當(dāng)今時代也許是一個空間的時代”。此一宣示標(biāo)志著一個新時代的到來：哲學(xué)發(fā)生空間轉(zhuǎn)向，空間開始成為時代的主題，成為人們研究經(jīng)濟(jì)、政治、社會等問題的突破口。上文提到，傳統(tǒng)的歐幾里德空間是一種依附于客體的中性的、同質(zhì)的、無關(guān)緊要的和無意義的空間。根據(jù)傳統(tǒng)的空間理論，只有那些占據(jù)空間的事物對于哲學(xué)和科學(xué)來說才是重要的和有意義的。然而，到了20世紀(jì)，隨著物理學(xué)的發(fā)展，特別是愛因斯坦相對論的提出，空間不再像以前那樣被視為中性的、同質(zhì)的、形式化的空間，而是獲得了差異性和連續(xù)性的特征，甚至?xí)r間都要根據(jù)體驗者或觀察者位置的變化而延伸或收縮。[11]413伴隨著結(jié)構(gòu)主義的興起，空間在認(rèn)識論中的地位進(jìn)一步提升，成為人們批判社會的有力武器。例如，蘇賈指出，“對于社會批判理論中的空間主張而言，結(jié)構(gòu)主義是二十世紀(jì)的一個最重要的方法。”[12]18又如，列斐伏爾主張，“空間不是一個容器，而是一種社會存在的組織，一種由主體及其行為和環(huán)境之間的關(guān)系編織而成的媒介?！盵13]19

德勒茲一方面肯定列斐伏爾、克里斯蒂娃、哈維、蘇賈等人在批判傳統(tǒng)歐幾里德空間方面所做出的貢獻(xiàn)，另一方面又反對他們把空間還原為社會關(guān)系，并從具體的社會關(guān)系或存在來解釋空間。相反，他認(rèn)為真正重要的是空間——一種先于社會和歷史的虛擬的連接、一種具有本體論意義的“生成之在”（being as becoming）。作為一種存在——生成之在，空間像其他本體一樣，它是事物存在的依據(jù)，甚至?xí)r間也要通過空間得到規(guī)定。正如阿倫·薩爾丹哈（Arun Saldanha）所言，“空間是賦予事物以運動和變化的能力?？臻g是差異、多樣性、變化和運動，而不是一個給予事物框架的獨立的、形式的領(lǐng)域。沒有空間就沒有時間?！盵14]3空間除了是事物存在的基礎(chǔ)，也是我們認(rèn)識事物的手段。正如羅素·韋斯特-巴普洛夫（Russell West-Pavlov）所言，“對于德勒茲和加塔利來說，空間是一種流動的介質(zhì)，是一個持續(xù)流動的領(lǐng)域，并且正是由于這種生成之流的存在，有界限的、可標(biāo)識的界域才會出現(xiàn)在可辨識的坐標(biāo)中?！盵13]192可見，在空間與事物的關(guān)系中，空間不是“由事物填充而成的，而是事物本身就是空間”[15]153-154。換句話說，空間是一個本體，其他事物作為一種空間化的存在是由空間決定的，它們是空間的現(xiàn)實化。其實，德勒茲把空間視為一種存在（生成之在），并賦予空間以本體論的地位，這除了與其所處的時代有關(guān)，也與其思想的內(nèi)在邏輯有關(guān)。德勒茲與同時代其他哲學(xué)家不同的是，他主張回歸本體論。然而，與傳統(tǒng)本體論不同的是，德勒茲的本體論主張用生成（becoming）代替存在（being）作為哲學(xué)的本體。事實上，生成同空間、欲望、差異等概念一樣，都可以充當(dāng)本體概念，只不過，德勒茲會根據(jù)不同的語境做不同的使用。例如，在哲學(xué)中，這個本體是生成；在倫理學(xué)或政治學(xué)中，是欲望；在地理學(xué)中，是空間。因此，從本體論的層面來看，空間與欲望、差異等其它本體概念一樣，都是一種存在——“生成之在”。

對于空間的生成（或存在）特征，我們具體可以從本體論和認(rèn)識論兩個方面來進(jìn)行認(rèn)識。

第一，從本體論的維度看，空間是一種存在——生成之在，它具有本體論的地位。當(dāng)代空間理論對西方空間思想史的貢獻(xiàn)在于，它調(diào)轉(zhuǎn)了西方傳統(tǒng)的時空理論①西方傳統(tǒng)的時空觀認(rèn)為，相對于空間而言，時間是一個更加本源的存在，空間隸屬于時間。例如，在康德哲學(xué)中，作為主體的兩種直觀形式，時間（內(nèi)直觀形式）和空間（外直觀形式）在地位上并不是平等的，時間比空間更加接近意識主體。，把空間從時間的束縛中解放出來，使之成為獨立的存在。德勒茲沿著這一理路，不僅賦予了空間以本體論的地位，而且還創(chuàng)造出一種具有后現(xiàn)代意義的空間理論——塊莖空間理論。塊莖空間的一個最主要的特征就是“連接和異質(zhì)性的原則”[3]7，正是這一原則體現(xiàn)了德勒茲空間的本體論特征。根據(jù)德勒茲的觀點，塊莖是由不同線條構(gòu)成的空間。在這個空間里，塊莖的任意一個點都通過線條與其他的點相連接。空間就是由不同的點相互連接而成，而塊莖就是從這種空間里生成的。塊莖空間的每一個點都是一個差異的存在，并且這個存在不需要以其他任何事物作為基礎(chǔ)。而差異在德勒茲那里一直都是作為一個本體概念而為人們所熟知的，這一點可以從德勒茲在《差異與重復(fù)》中對差異所作的規(guī)定——“任何事物背后都存在著差異，可是在差異背后不存在任何事物?！盵16]57——中找到理論依據(jù)?？梢?，就空間作為一種差異的存在而言，它是一種本體——空間本體，并且“空間不是一個位置……相反……空間……通常是作為生成……”[17]11

塊莖空間本質(zhì)上是一種差異性，塊莖不過是這種差異性的實現(xiàn)形態(tài)。“根莖自身具有異常多樣的形態(tài)，從在各個方向上分叉的表面延展，到凝聚成球莖和塊莖的形態(tài)。”[3]7塊莖不是一個特指，而是一個泛指，不僅植物可以是塊莖，動物也可以是塊莖，如鼠群、獸穴等。除此之外，街道、建筑、大腦、語言，小說、音樂等都可以成為塊莖。塊莖散布于世界的各個角落，整個世界就是由一個個形態(tài)各異的塊莖所構(gòu)成。

第二，從認(rèn)識論的維度看，空間可以劃分為廣延空間和強(qiáng)度空間，強(qiáng)度空間決定廣延空間，廣延空間是強(qiáng)度空間的現(xiàn)實化。德勒茲認(rèn)為，至少有兩種空間與我們?nèi)祟愊嚓P(guān)，一種是廣延空間，另一種是強(qiáng)度空間，而“平滑空間和紋理化空間——游牧空間與定居空間，——戰(zhàn)爭機(jī)器在其中得以發(fā)展的空間和國家裝置（機(jī)構(gòu)）所建制的空間”[3]683，不過是這兩種空間的現(xiàn)實形態(tài)。無論是廣延空間，還是強(qiáng)度空間，都處于絕對的運動當(dāng)中，它們彼此之間相互關(guān)聯(lián)、相互生成。區(qū)別是，廣延空間可見、可分，它是物理學(xué)意義上的度量空間，而強(qiáng)度空間不可見、不可分，只能被感知，它是熱力學(xué)意義上的非度量空間。“強(qiáng)度空間和廣延空間之間的區(qū)別是構(gòu)成德勒茲本體論的兩個主要的區(qū)別之一（另一個是現(xiàn)實空間與虛擬空間之間的區(qū)別）?！盵8]80德蘭達(dá)指出，“把強(qiáng)度空間視為一種過程，并從中生產(chǎn)出廣延空間，這是理解德勒茲本體論的關(guān)鍵?！盵8]81就強(qiáng)度空間和廣延空間在德勒茲本體論中的地位而言，強(qiáng)度空間邏輯上先于廣延空間，廣延空間不過是強(qiáng)度空間生成的結(jié)果。這里所謂的生成不是數(shù)學(xué)上的加減，而是強(qiáng)度上的變化。強(qiáng)度空間具有生產(chǎn)性，任何一個廣延空間背后都有一個強(qiáng)度空間與之相對應(yīng)。例如，德勒茲所謂的身體就是由無數(shù)粒子間的動與靜、快與慢的運動關(guān)系所構(gòu)成的。

由上可知，無論從本體論的層面看，還是從認(rèn)識論的層面看，空間都是一種存在——生成之在。空間不僅自身是一種存在，而且它還是其他存在存在的前提。正如多琳·馬西（Doreen Massey）所言，“空間是開放的、多重的、關(guān)系性的、未完成的和永遠(yuǎn)生成的，它是歷史開放的先決條件，也是政治可能性的先決條件?！盵18]59

三、生成-空間與后現(xiàn)代倫理主體的構(gòu)建

在西方哲學(xué)史上，空間向來都不是一個與個體及其存在無關(guān)的概念。對于空間與個體的關(guān)系，伊恩·布坎南（Ian Buchanan）和格雷格·蘭伯特（Gregg Lambert）在《德勒茲與空間》（Deleuze and Space）一文中作了這樣的論述：“以前人們關(guān)注的是空間如何影響個體，現(xiàn)在人們關(guān)注的重心發(fā)生了偏移，開始關(guān)注個體如何影響空間?！盵8]3在傳統(tǒng)的空間理論中，個體通過空間的形成呈現(xiàn)，作為一種空間現(xiàn)象，個體的存在與顯現(xiàn)離不開空間這一外直觀形式，如康德的空間觀。二戰(zhàn)后，這種局面發(fā)生了變化，空間不再作為一個容器，而是被視為一種社會存在，個體及其行為在空間的構(gòu)建中起到了至關(guān)重要的作用，如列斐伏爾的空間觀。而海德格爾的空間思想則游離于這兩種理論之間。海德格爾用“此在”（Dasein）即人的“在世存在”（there-being 或being-in-the-world）來表示個體與空間之間的關(guān)系，他論述道：“‘在之中’意指此在的一種存在機(jī)制，它是一種生存論性質(zhì)。但卻不可由此以為是一個身體物（人體），在一個現(xiàn)成存在者‘之中’現(xiàn)成存在?！盵19]這樣一來，個體之于空間就具有邏輯上的優(yōu)先性，不是空間決定個體，而是個體決定空間。不過，海德格爾并沒有將這一主張貫徹到底，而是在其晚年使用了“棲居”（dwelling）這一更具空間色彩的概念來代替“此在”，并把空間看作是一種先于個體的強(qiáng)度的存在。[8]1德勒茲繼承了前輩們所開創(chuàng)和發(fā)展的空間理論，他一方面承認(rèn)空間之于個體存在的重要性，另一方面又不否認(rèn)個體存在對空間的影響。然而，相比列斐伏爾等人從社會存在的維度來理解空間，德勒茲更傾向于后期海德格爾的觀點，即從空間的維度來解釋個體及其存在。不同的是，德勒茲比海德格爾走得更遠(yuǎn)，他不僅將空間上升到本體論的地位，使之成為一種本體空間，而且還試圖在空間與主體之間搭橋，把主體發(fā)展成為一種“空間化主體”（spatialized subjectivity）[18]59。

像大多數(shù)后現(xiàn)代哲學(xué)家一樣，德勒茲把空間作為其致思的一個重要方面。只不過，德勒茲所謂的空間既非物理空間，亦非社會空間，而是純粹的、先驗的空間，或者說，生成的空間。此外，德勒茲所謂的空間也不同于馬克思所理解的空間：德勒茲把空間理解為一種實體性的存在，甚至把它提升到哲學(xué)本體的高度，主張空間生產(chǎn)現(xiàn)實，而非現(xiàn)實生產(chǎn)空間；而馬克思認(rèn)為，空間只是物質(zhì)（實體）的一種屬性，空間不能離開物質(zhì)而單獨存在，在物質(zhì)與空間的邏輯關(guān)系上，不是空間先于物質(zhì)，而是物質(zhì)先于空間。德勒茲對空間的思考是有指向性的，其目的在于解除滲透在政治、社會、歷史和文化中的權(quán)力，從而在一個新的內(nèi)在性平面上重構(gòu)后現(xiàn)代倫理主體及其關(guān)系。從這個意義上說，空間包含著倫理的維度。關(guān)于這一維度，我們具體可以從空間對后現(xiàn)代倫理主體及其關(guān)系的構(gòu)建，以及對女性主義的影響三個方面來進(jìn)行理解。

第一，空間與后現(xiàn)代倫理主體的構(gòu)建。關(guān)于空間在主體構(gòu)建方面的重要作用，多琳·馬西在《保衛(wèi)空間》（For Space）中作了這樣的論述：“……沒有他者，我們無法生成。而正是空間為這種可能性提供了必要的條件?！盵18]56根據(jù)德勒茲的人性論，個體不過是外部世界流向我們內(nèi)部觀念的一種連續(xù)性，并且這種連續(xù)性不是一種穩(wěn)定的連續(xù)性，而是一種持續(xù)變化和流動的連續(xù)性。德勒茲用生成來表示這種連續(xù)性，他論述道：“從材料和過程上說，我們是生成”[13]174。然而，無論個體是作為連續(xù)性，還是作為生成，他都是一種關(guān)系。而空間的作用就在于為這些關(guān)系的建立創(chuàng)造條件。從這個意義上說，空間對主體（包括他者主體）的形成起到了至關(guān)重要的作用。[18]56一個人具體會成為什么樣的人，完全取決于他所處的環(huán)境和其所遭遇的人和物。就把個體視為一種（與外界的）遭遇（encounter）而言，德勒茲是嚴(yán)格意義上的斯賓諾莎主義者。因為，對于斯賓諾莎來說，“一個事物從來不脫離它與世界的諸關(guān)系”[9]152，或者說，“我們無法通過撤出我們的邊界來獲得真正的自我，而是通過向大自然的其余部分開放來成為真正的自我”[18]58。在這里，不僅個體本身是一種空間關(guān)系，而且個體的生成也需要在與他者所構(gòu)成的空間關(guān)系中來實現(xiàn)。空間始終伴隨著我們，個體正是在空間中進(jìn)進(jìn)出出。對于空間與個體或生命之間的關(guān)系，巴普洛夫論述道：“生命在空間的創(chuàng)造中表達(dá)自身，而生命的短暫性總是把我們帶回到空間”[13]180?？梢姡臻g在后現(xiàn)代倫理主體的構(gòu)建中起到了決定性的作用，后現(xiàn)代倫理主體其實是一種空間主體。這里所謂的空間主體指的不是空間中的主體，而是空間性的主體。換句話說，德勒茲的主體不是作為廣延的主體，而是強(qiáng)度主體。因此，把主體理解為空間上的強(qiáng)度關(guān)系，包含著德勒茲反主體中心主義和構(gòu)建后現(xiàn)代游牧主體的理論主張。

第二，空間與后現(xiàn)代倫理關(guān)系的構(gòu)建。胡塞爾之后，主體與他者之間的關(guān)系通常被表述為“主體間性”，即承認(rèn)在主體之外還存在著與主體擁有同等權(quán)利的其他主體的存在。德勒茲也會在一定的語境下使用“主體間性”這個概念，但他堅決反對從意識的角度來審視主體與他者之間的關(guān)系，而是主張從空間的維度來理解他們之間的關(guān)系，并把這種關(guān)系理解為空間上的強(qiáng)度關(guān)系。

對于空間對后現(xiàn)代倫理關(guān)系的建構(gòu)，這還得從德勒茲的塊莖空間理論開始說起。上文提到，德勒茲的塊莖空間有兩個重要特征：第一，它本質(zhì)上是一種虛擬的連接；第二，它遵循著“連接和異質(zhì)性的原則”。就前者而言，德勒茲雖然強(qiáng)調(diào)兩種空間的劃分：虛擬空間與現(xiàn)實空間，并指出每一種空間都與我們的生活息息相關(guān)，但他更強(qiáng)調(diào)虛擬空間的重要意義，通常情況下他所謂的空間指的就是虛擬空間。由于虛擬空間在德勒茲那里是一種前歷史、前社會、純粹的內(nèi)在性領(lǐng)域，它絲毫不摻雜社會、歷史、文化等德勒茲所謂的超驗因素，這就決定了倫理主體之間關(guān)系的純粹性：僅僅是一種空間上的強(qiáng)度關(guān)系。就后者而言，由于塊莖空間由點與點之間的關(guān)系構(gòu)成，它不僅沒有一個中心，而且任意兩點之間都可以相互連接，且無需通過任何中介。因此，從這個意義上說，塊莖空間體現(xiàn)的是倫理主體之間關(guān)系的平等性，即任何一個個體都有自己的生命權(quán)，都可以根據(jù)自己的力量選擇不同的連接，以此來增加身體的強(qiáng)度。此外，空間作為一種差異的存在，它不僅體現(xiàn)了倫理主體自身的獨特性，而且也為主體之間的相互連接和相互生成提供了條件。

第三，空間與女性主義。一些西方學(xué)者認(rèn)為，男女二元論和男性中心主義產(chǎn)生的根源是傳統(tǒng)的時空觀。例如，法國女性主義哲學(xué)家露茜·伊利格瑞（Luce Irigaray）認(rèn)為，時空與性別從來就是關(guān)聯(lián)在一起的。她在《空間、時間與反常：論身體政治》（Space,Time,and Perversion:Essays on the Politics of Bodies）一書中寫道：“在西方，時間被認(rèn)為是男性的（適合某種主體，某種內(nèi)部的存在），而空間則與女性特質(zhì)（一種外在于男人的女性存在）相關(guān)。女人為男人提供空間，但她本身并不占據(jù)空間。時間是這個內(nèi)部的投射，它是概念，是內(nèi)省。內(nèi)在的時間與外在的空間通過上帝（或者他的代理，男人）這個調(diào)解人進(jìn)行連接?！盵20]98-99

按照伊利格瑞的觀點，要想打破橫亙在西方社會中的男女二元對立、男性中心的格局，首先必須改變空間對于時間的從屬關(guān)系，將空間從時間的統(tǒng)治中解放出來。德勒茲的時空觀無疑為這一問題的解決提供了理論依據(jù)。德勒茲的空間理論主張，在時間與空間的關(guān)系問題上，不是時間決定空間，而是空間決定時間。該理論之于女性主義的意義在于，它不僅調(diào)轉(zhuǎn)了空間對于時間的從屬關(guān)系，賦予了空間以本體論的地位，進(jìn)而從理論上顛覆了女性對于男性的從屬關(guān)系，而且還對如何構(gòu)建男性與女性之間的關(guān)系進(jìn)行了深入的探討。針對西方社會中存在的男女二元對立、男性中心的格局，德勒茲提出了“生成女人”理論，指出不僅男人要生成女人，而且女人也要生成女人。由于生成是一個空間概念，所以“生成女人”其實就是將男女二元對立這一政治和社會問題轉(zhuǎn)化為空間和強(qiáng)度問題，主張我們每一個人，不論男女，都是一種空間性的存在，都可以根據(jù)自身的力量進(jìn)行選擇和連接，進(jìn)而形成自己的空間關(guān)系。由于德勒茲所謂的空間是一種前社會、前人類的先驗空間，人們所能形成的空間完全取決于自身（身體）的力量，因此，將男人和女人之間的關(guān)系還原為空間上的強(qiáng)度關(guān)系，而非基于歷史、社會和文化的權(quán)力關(guān)系，德勒茲也就從理論上解決了男女二元對立、男性中心的問題。

結(jié)語

作為“創(chuàng)造概念的大師”，德勒茲通過創(chuàng)造新概念或賦予舊概念以新的意義，以此來表達(dá)其哲學(xué)思想。從某種意義上說，德勒茲的哲學(xué)思想就濃縮在其創(chuàng)造的一個個哲學(xué)概念當(dāng)中。基于此，對德勒茲哲學(xué)的理解理應(yīng)建立在對這些概念把握的基礎(chǔ)上。生成作為《千高原》一書乃至德勒茲哲學(xué)的核心概念，無疑是進(jìn)入德勒茲哲學(xué)的一個重要入口。在《千高原》一書中，德勒茲將生成理解為點與點之間的虛擬的連接，這與后現(xiàn)代主義對空間的定義如出一轍。可見，生成是一個空間概念，具有空間的維度。然而，德勒茲所理解的空間不是隸屬于時間的二級概念，而是有其存在的獨立性，或者說，空間本身就是一種存在——生成之在。如此一來，作為生成的空間就上升到本體論的地位，成為一種實體性的存在。用生成取代存在，用空間取代時間，并且把生成與空間等同起來，賦予生成和空間以本體論的地位，德勒茲這樣做并不是為了標(biāo)新立異，以顯示其哲思的與眾不同，而是為了顛覆傳統(tǒng)的形而上學(xué)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建一種新的倫理學(xué)——內(nèi)在性倫理。此種倫理學(xué)試圖將人理解為一個強(qiáng)度區(qū)域，將人與人之間的關(guān)系理解為空間上的強(qiáng)度關(guān)系，以此表明生命的本質(zhì)是尋求主體與他者力量的共同增長，各生命體之間（人與人之間、國與國之間、人與動物之間……）是一種空間上的共生關(guān)系。