楊睿雯

(南開大學(xué)歷史學(xué)院，天津 300071)

明堂是集宗祀、布政等活動于一體的重要禮制建筑，也是王朝禮儀活動的重要組成部分。從西漢至宋，歷朝出于彰顯正統(tǒng)等目的的需要，均有明堂建設(shè)及相關(guān)禮儀活動記載。明堂作為儒家經(jīng)典中所記載的禮制，帶有濃烈的中原文化色彩。北魏作為入主中原的少數(shù)民族政權(quán)，在定都平城后的百年間其國家制度保持著一種“胡風(fēng)國俗，雜相糅亂”[1]57-70的狀況，在北魏的國家祭祀典禮方面，雖有如南郊祭天等中原國家祭典漸次加入，但明堂祭典這一儀式，在孝文帝改制提出之前還尚未出現(xiàn)在北魏的國家祭典之中[2]165-174。因此，對于北魏明堂的研究討論成為了探究孝文帝禮制改革的重要視角。

20世紀90年代在大同發(fā)現(xiàn)的北魏平城明堂遺址①，是現(xiàn)今發(fā)掘出土的類似禮制建筑中唯一一處不存在定名爭議的遺址，為研究北魏明堂及孝文帝禮制改革提供了大量資料。因此，學(xué)界圍繞這一遺址，已經(jīng)對北魏的明堂有了數(shù)量眾多的討論。學(xué)界普遍關(guān)注平城明堂的具體形制及相關(guān)建設(shè)過程②，另有部分學(xué)者對于平城明堂的相關(guān)禮儀活動進行了討論③。有關(guān)平城明堂的研究雖然數(shù)量眾多，但是大多數(shù)學(xué)者往往將平城明堂視作一個孤立的個體進行研究，而忽視了明堂作為一種傳承儒家經(jīng)典的祭典儀式在孝文帝禮制改革中發(fā)揮的作用。因此本文試圖以北魏明堂的建設(shè)及相關(guān)討論作為研究核心，在這一視角下觀察孝文帝禮制改革的相關(guān)思想、改革進程以及其后續(xù)影響。

一、北魏平城明堂的形制

明堂及其相關(guān)祭典活動是在孝文帝禮制改革進程中首次出現(xiàn)在北魏的國家禮儀活動之中的。明堂祭祀儀式的進行，需要依托于明堂這一禮制建筑。北魏統(tǒng)治者在太和十年(486年)“詔起明堂、辟雍”[3]191，這是北魏平城明堂建設(shè)的最初計劃。但是平城明堂的建設(shè)并未能在太和十年(486年)順利展開，一直到了太和十五年(491年)才“經(jīng)始明堂，改營太廟”[3]200。而明堂的建設(shè)在太和十五年(491年)夏四月開展之后的進展則極其迅速，當(dāng)年的冬十月就落成了。

酈道元的《水經(jīng)注》稱平城明堂“上圓下方，四周十二堂九室......加靈臺于其上，下則引水為辟雍，水側(cè)結(jié)石為塘”[4]315，如按照此記載字面解釋，處于平城明堂中心的主體建筑呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)為“上圓下方”“十二堂九室”，此外還有靈臺位于主體建筑之上，辟雍環(huán)繞于其外側(cè)。在孝文帝太和十六年(492年)的明堂祭祀之中，也有“遂升靈臺，以觀云物”[3]201的儀式，可見靈臺確實是位于明堂這一建筑之中的。明堂室內(nèi)的機輪、天象圖等建筑，也與靈臺作為天文臺的功用相一致。

將辟雍理解為環(huán)繞在明堂外圍的水渠是以往平城明堂研究成果的一貫結(jié)論，但是此處仍有值得商榷的空間④。以往研究常引《大戴禮記》中“外水曰辟雍”[5]151一句來證明平城明堂外水渠即為辟雍所在。如果辟雍確實為一條水渠，那么它則不具備舉行禮制儀式的功能，但平城辟雍依然有舉行過養(yǎng)老儀式的記載?！段簳び蚊鞲鶄鳌酚休d“其年，以司徒尉元為三老，明根為五更，行禮辟雍。語在元傳”[3]1215，而《魏書·尉元傳》中對此次儀式的記載為“于是養(yǎng)三老五更于明堂，國老庶老于階下”[3]1114。這兩處記載應(yīng)指同一次儀式，所以應(yīng)在同一地點舉行，也就是說平城明堂、辟雍實為同一處建筑。所謂“下則引水為辟雍”[4]315的意思并非指水渠是辟雍，而指水渠環(huán)繞的建筑為辟雍，環(huán)形水渠只是辟雍的象征，明堂、辟雍名稱上的差別，應(yīng)該是為了適應(yīng)不同性質(zhì)儀式舉行的需要。前人將辟雍視作水渠的看法只注意了字面的一致性，而忽略了辟雍自身真正的禮儀功能。

酈道元《水經(jīng)注》的記載之中并未提及平城明堂的外圍范圍，但是《隋書·宇文愷傳》中在議論歷代明堂時提及“后魏于北臺城南造圓墻，在璧水外，門在水內(nèi)迥立，不與墻相連”[6]1593。此句中提及的北臺即指北魏平城[7]，可見平城明堂是有圓墻作為最外側(cè)的邊界，將明堂、辟雍、靈臺劃分為一個整體。此外，該明堂位于平城城南，這一位置的分布與歷代禮制建筑所處的位置也是相一致的。

此外，大同博物館于1995年在大同市發(fā)現(xiàn)的北魏平城明堂遺址則為了解平城明堂形制的細節(jié)及驗證史料記載的準確性提供了重要信息。該遺址的發(fā)掘成果清晰地探知了平城明堂的基本結(jié)構(gòu)，位于遺址正中心的方形夯土臺應(yīng)為明堂的中心建筑所在，其外環(huán)繞的水渠則是引水而成的辟雍象征。這些通過考古發(fā)掘所知的平城明堂形制信息，與根據(jù)文獻推論所得的內(nèi)容基本一致。

二、北魏平城明堂的營建理念

平城明堂最初的建設(shè)計劃始于太和十年(486年)“詔起明堂、辟雍”[3]191，但并未在下詔后即刻開始營建，而是太和十五年(491年)方才“經(jīng)始明堂，改營太廟”[3]200，并在當(dāng)年建成。過往學(xué)者往往因明堂從經(jīng)始至建成的時間過于短暫，而將第一次下詔到經(jīng)始明堂前的五年時間認為是平城明堂的輔助建筑建設(shè)與備料準備階段⑤，但僅從建筑建設(shè)的角度進行考慮，難免會忽略孝文帝所行禮制改革的真正原因及目的。

按照太和十年(486年)的詔書，明堂和辟雍應(yīng)該是兩個分立的建筑，但是到了太和十五年(491年)的實際建設(shè)，卻并沒有提及辟雍。前文已述，孝文帝所建設(shè)的平城明堂是一個集明堂、辟雍、靈臺為一體的建筑，這就說明平城明堂在實際建設(shè)之前，其建設(shè)計劃曾一度作了巨大調(diào)整。雖然太和十年(486年)孝文帝已經(jīng)“始服袞冕，朝饗萬國”[3]191，開始親政，但是他“雅性孝謹，不欲參決，事無巨細，一稟于太后”[3]329，說明在這一時期的政治決策中，馮太后的決定依然有著很大的影響，孝文帝無法獨自作出決定⑥。所以太和十年(486年)建設(shè)明堂的意見雖然已經(jīng)成為孝文帝禮制改革中的組成部分，但將明堂、辟雍分置成兩個建筑的詔書依然很可能出自馮太后之手，這樣的結(jié)果并不能令孝文帝滿意，而平城明堂的建設(shè)一直處于擱置狀態(tài)的原因也大抵如此。在孝文帝親自掌政之前的太和六年(482年)，群臣議定宗廟祭祀時的做法為“謹按舊章，并采漢魏故事”[3]2993，可見在馮太后所施行的禮制改革中，仍以承襲漢魏傳統(tǒng)為主，并無強烈的追溯周禮的意愿。東漢明堂、辟雍是兩座分置的禮制建筑，所以馮太后這一決定或許就出于對漢禮的直接承襲。

但具體至孝文帝親政后實際建設(shè)的平城明堂，情況又有所不同。北魏平城明堂的建造樣式由李沖設(shè)計[3]1187，在營建之前，孝文帝也曾令蔣少游“乘傳詣洛，量準魏晉基趾”[3]1971，可見平城明堂的建造并非純粹出于想象，而是對漢魏時期的明堂進行了實地考察，試圖貼近中原文化的規(guī)范。孝文帝對這一設(shè)計成果也是較為滿意的，曾稱贊李沖設(shè)計的明堂樣式“體含六合，事越中古，理圓義備，可軌之千載”[8]991。酈道元的《水經(jīng)注》中夸贊平成明堂“事準古制”[4]315，但宇文愷、牛弘等人在論及歷代明堂之時又稱該明堂“不依古制”[6]1593、“迄無可取”[6]1303，可見在不同人的觀點之中對平城明堂的形制是否依古這一方面是存在爭議的。后人評述中對平城明堂不遵古制的批判，多以《周禮》為據(jù)，認為符合儀制的明堂應(yīng)當(dāng)為“東西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵”[9]928，孝文帝所建設(shè)的九室明堂自然被視作異古之作。但平城明堂將形制定為九室也并非沒有依據(jù)，按《大戴禮記》所載明堂“九室十二堂，室四戶，戶二牖，其宮方三百步”[5]151，北魏平城明堂九室十二堂的建置與這一記載是基本一致的。該書又載明堂“上圓下方”[5]149、“外水曰辟雍”[5]150，這些都與《水經(jīng)注》所載的平城明堂形制完全一致，可見《大戴禮記》的內(nèi)容應(yīng)該就是平城明堂建設(shè)的重要理論依據(jù)之一。雖然平城明堂的形制并非純粹出于孝文帝及李沖等人的創(chuàng)造，但依然被許多學(xué)者批判為不遵古制，這或許與《大戴禮記》本身的流傳狀況相關(guān)。雖然《大戴禮記》與《禮記》成書的年代、方式相近，但《禮記》在經(jīng)鄭玄做注后漸成顯學(xué)，《大戴禮記》則無人問津，牛弘等人在批判平城明堂時也不會因為其與《大戴禮記》相一致而認為它符合古制。

孝文帝選擇《大戴禮記》作為其明堂建設(shè)依據(jù)的原因，正是孝文帝禮制改革思想的典型體現(xiàn)。關(guān)于孝文帝的郊祀制度來源，學(xué)界往往認為其兼采鄭玄說與王肅說[2]187。雖然孝文帝選擇的祭祀儀式都可以在儒家經(jīng)典解釋中找到依據(jù)，但是這種折中鄭玄說與王肅說的做法無異于自己創(chuàng)造了一種全新的經(jīng)典解釋。明堂祭祀的地位雖然被普遍認為不如郊祀，但在國家祭典中依然占有極為重要的地位，所以孝文帝對明堂祭祀的抉擇也應(yīng)該是慎重的，選擇《大戴禮記》作為明堂建設(shè)的依據(jù)也應(yīng)該有其個人考量。

《大戴禮記》與《禮記》雖然成書年代相近，但是《禮記》在鄭玄為之作注之后已成為魏晉南北朝時期的顯學(xué)，《大戴禮記》則不受重視，一直到北周的盧辨之前都不曾有人為《大戴禮記》做注[10]。這就說明在孝文帝進行改制期間所能呈現(xiàn)在孝文帝面前的《大戴禮記》應(yīng)該是僅有經(jīng)文而無注釋的版本，而這剛好能為孝文帝進行明堂建設(shè)提供更多的自主闡釋空間。孝文帝試圖突出北魏統(tǒng)治的正統(tǒng)性，所以他在禮制上追尋所謂的周代禮制。于孝文帝而言，他的目的未必是真正的復(fù)原周禮，而是想要尋找一種于經(jīng)典中有據(jù)可依，但又不為南朝所用的禮制，從而在南北對峙的情況下突出北魏統(tǒng)治的正統(tǒng)。孝文帝追尋周禮也并非出于情懷，而是要以禮制的變革來服務(wù)于北魏的政治發(fā)展。所以他的禮制建設(shè)往往在標新立異與符合古制之間徘徊不定，而成書年代與《禮記》相近卻又一直未被禮學(xué)家重視的《大戴禮記》似乎成為了一個很符合孝文帝目的的選擇。

三、明堂禮儀及孝文帝的禮制改革思想

太和十五年(491年)北魏平城明堂的建設(shè)完成之后，孝文帝隨即在明堂舉行了一系列儀式。在太和十九年(495年)孝文帝遷都洛陽之前，平城明堂一直在北魏的祭祀及政治活動中發(fā)揮著重要的功用。

北魏平城明堂建成之后，首先被賦予的就是祭祀功能。元丕曾上奏“竊聞太廟已就，明堂功畢，然享祀之禮，不可久曠”[3]3041，可見“享祀之禮”的進行被視作明堂的重要功用之一。孝文帝于太和十五年(491年)夏四月下令“經(jīng)始明堂，改營太廟”[3]199，意味著北魏平城時期的太廟與明堂是明確的兩個場所，但是平城明堂在祭祀方面的功能卻又有著與太廟相似的祭祖功用。在孝文帝于明堂建成次年所舉行的首次明堂禮之中，也將“宗祀顯祖獻文皇帝于明堂，以配上帝”[3]201放在儀式的首位，足見祭祖配天這件事在孝文帝平城明堂禮中的重要地位。相較于太廟將祭祖作為一切祭祀活動的核心，北魏平城的明堂祭祀雖然也行祭祖之禮，但卻把它作為祭天的輔助。在配祀對象方面，孝文帝選擇了以顯祖獻文皇帝配上帝。《毛詩·周頌》中有“我將，祀文王于明堂也”[11]716的內(nèi)容，在逐漸成型的儒家經(jīng)典中，漢儒們普遍認為周人在進行明堂祭祀時選擇了以文王配五帝，而孝文帝的明堂祭祀也選擇以顯祖獻文皇帝配饗明堂來貼近經(jīng)典中的禮制。

北魏孝文帝的明堂配饗對象選擇了顯祖獻文皇帝，這一選擇的依據(jù)則顯得相對復(fù)雜。就北魏政權(quán)的建立情況來看，其情況與東漢更為相似，并未出現(xiàn)有大功而未稱帝之人。那么孝文帝在明堂配饗祖先的考量之上，或許更多地考慮了謚號這一方面。在孝文帝之前，北魏已經(jīng)有了四位謚號中帶有“文”字的皇帝，分別是文皇帝拓跋沙漠汗、平文皇帝拓跋郁律、文成帝拓跋濬及獻文帝拓跋弘。雖然魏晉時期的政權(quán)都有追尊父祖的習(xí)慣，但往往不過追尊開國皇帝的數(shù)代先祖⑦。雖然追尊父祖的數(shù)量在魏晉時期并無定制，但是北魏道武帝一直追尊到了甚至并無信史可循的遠祖實屬特殊，這一行為也一直被后世學(xué)者認為不符禮制。雖然道武帝這一追尊體系必然有其自身考量⑧，但孝文帝在改定太廟的過程中以“而遠祖平文功未多于昭成，然廟號為太祖；道武建業(yè)之勛，高于平文，廟號為烈祖。比較功德，以為未允”[3]3000的理由，重新改定了廟號及二祧，這代表著孝文帝在禮制改革過程之中，否定了原有的宗廟秩序，而試圖建立一套符合中原禮儀規(guī)范的新秩序。由此，孝文帝在明堂配饗祖先的選擇上，自然也就不會選擇在太武帝追尊體系中的文皇帝拓跋沙漠汗及平文皇帝拓跋郁律了。天興廟制已反映出北魏宗廟祭祀在君統(tǒng)與宗統(tǒng)這一問題上極為復(fù)雜[12]218-223，而孝文帝所選擇的獻文帝無疑在這二者中都擁有正統(tǒng)的地位，可以減少一定的爭議。對追尊體系的改變，是孝文帝為了提升自身地位的嘗試⑨。如果以顯祖獻文皇帝配饗明堂，那么即是以獻文帝比作周文王，身為獻文帝之子的孝文帝因此就可以比作周武王，這也可以說是孝文帝對其自身地位的一種認可。孝文帝選擇以獻文皇帝配饗明堂，固然是以《孝經(jīng)》為依據(jù)試圖模仿儒家經(jīng)典中所認可的周禮，但是也被賦予了額外的政治含義。

孝文帝在平城明堂舉行的明堂禮中，除了以獻文皇帝配上帝外，還有“遂升靈臺，以觀云物”[3]201的儀式，在這一方面體現(xiàn)了對于東漢制度的直接繼承。

此外平城明堂建成之后，孝文帝在以獻文皇帝配上帝及登靈臺的儀式之后，同時也“降居青陽左個，布政事”[3]201，“養(yǎng)三老五更于明堂”[3]1114，讓平城明堂兼具了祭祀以外的儀式性功能。

孝文帝平城明堂的明堂禮儀雖然試圖追尋儒家經(jīng)典中的周禮，但其種種禮儀活動顯然無法找到清晰統(tǒng)一的理論依據(jù)，呈現(xiàn)出對經(jīng)典理論的模仿、對漢禮的直接繼承以及個人理解夾雜的情況。陳寅恪認為在王肅北奔前的孝文帝禮制改革并未很好地掌握禮制規(guī)范[13]15，平城明堂禮在祭祀方面所呈現(xiàn)的禮制依據(jù)混亂的情況，或許就是這一點的體現(xiàn)。但平城明堂的諸多祭祀禮儀又似乎帶有為孝文帝禮制建設(shè)服務(wù)的目的性，是孝文帝禮制建設(shè)的一個重要的實踐場合。

四、由北魏洛陽明堂建設(shè)所見之孝文帝改革影響

太和十九年(495年)九月“六宮及文武盡遷洛陽”[3]211，孝文帝在太和十七年(493年)以南伐為借口開始實施的遷都計劃最終宣告完成。此后平城結(jié)束了其作為北魏首都的功能，與此同時平城明堂的功用也宣告結(jié)束。此時距離平城明堂建成的太和十五年(491年)不過四年時間，而如果從太和十七年(493年)孝文帝以南伐為由離開平城開始計算，平城明堂能夠發(fā)揮實際功用的時間不過兩年左右。雖然孝文帝在平城嘗試了一系列改建的計劃并沒有成功⑩，而最終選擇了南遷洛陽，但是平城明堂依然是一座基本符合孝文帝禮制觀念的建筑。然而在南遷洛陽之后孝文帝并沒有繼續(xù)明堂的建設(shè)，這其中顯然存在更多值得我們思考的空間。

首先可以明確的是，孝文帝在遷都洛陽之后，并未停下其禮制建設(shè)的進程，仍有頻繁的禮儀活動發(fā)生，如太和十九年九月壬辰“遣黃門郎以太牢祭比干之墓”、太和十九年十一月“行幸委粟山、議定圓丘”[3]211-220等。在遷都洛陽之后，孝文帝依然將圓丘祭天的儀式作為其禮制改革的重點，與在平城時期的禮制改革保持了一致，養(yǎng)老禮則依然是北魏所重視的禮儀內(nèi)容。此外，孝文帝遷都洛陽之后開始格外重視對先代帝王或先賢的祭祀，這是在平城時期的禮制建設(shè)中不曾出現(xiàn)過的內(nèi)容，或許是孝文帝為突出其政權(quán)正統(tǒng)性所做的一種嘗試。

雖然孝文帝在遷都洛陽之后并沒有放棄其禮制改革的計劃，但他曾在平城大興土木建設(shè)明堂，并在平城明堂舉行了一系列祭祀儀式，在遷都洛陽后卻沒有繼續(xù)明堂的建設(shè)，這其中的原因仍然值得進一步探討。陳寅恪認為太和十七年(493年)的王肅北奔在很大程度上影響了孝文帝禮制改革的內(nèi)容[13]15?；蛟S是因為王肅為孝文帝帶來了南朝的文物制度，孝文帝對于其平城時期的某些禮制改革開始產(chǎn)生了疑問以及調(diào)整的愿望，所以在遷都洛陽之后沒有立即重啟明堂建設(shè)的制度。同時，洛陽處于所謂“天地中心”[14]370的地位，禮儀制度皆舊有規(guī)范，孝文帝也許不便在洛陽嘗試過于具有創(chuàng)新性的禮儀改制。來自南朝的禮制觀念同樣可以影響孝文帝禮制建設(shè)中郊祀的方面，但孝文帝在遷都洛陽之后依然很快重新議定圓丘、方澤，說明明堂這一禮儀形式在地位上是稍遜于郊祀制度的。太和二十一年(497年)之后，孝文帝開始了南伐的進程，此后的禮制相關(guān)事件數(shù)量大大減少，孝文帝不再將精力集中在禮制建設(shè)之上，洛陽明堂的建設(shè)也就此擱置。

北魏究竟是否在洛陽建設(shè)明堂學(xué)界已有不少討論，但并未形成定論，在此就不再贅述，而北魏在世宗及肅宗時期洛陽明堂建設(shè)計劃中的相關(guān)討論，則可以反映出孝文帝禮制建設(shè)的一些后續(xù)影響。

在北魏遷都洛陽之后，世宗時曾有過關(guān)于明堂建設(shè)的計劃，就此也引發(fā)了一系列關(guān)于明堂問題的討論。以下(表1)為筆者據(jù)《魏書》整理的北魏遷都洛陽后在朝廷有任職之人關(guān)于明堂的討論。

表1 北魏遷都洛陽后朝廷有任職之人關(guān)于明堂的討論

從表1中不難看出，北魏遷都洛陽后對明堂建設(shè)的討論集中在宣武帝及孝明帝時期，這一時期北魏依然有精力致力于禮制建設(shè)。而在上述討論中提及明堂建設(shè)的具體形制之時，除了裴延儁較為奇特的“一堂說”，其余人基本都持“五室”之說，這一提議顯然是對孝文帝建設(shè)的“九室”明堂基本都持否定態(tài)度。袁翻在討論明堂形制的時候甚至直接評價“又北京制置，未皆允帖，修繕草創(chuàng)，以意良多”[3]1538，說明其對于孝文帝在平城建設(shè)的禮制建筑持否定態(tài)度，認為其更多出于個人臆測而并不擁有禮制依據(jù)，但是若純粹從禮制的角度進行思考，或許就會忽視孝文帝禮制改革中所蘊含的政治目的。明堂究竟應(yīng)為幾室，在漢魏時期的禮儀中并未形成定論，但“五室”的說法在北魏后期成為了絕對的主流，所以后世官員思想的轉(zhuǎn)變是否單純出于對禮制及經(jīng)學(xué)的思考仍需考量。從宣武帝及孝明帝時期關(guān)于明堂制度中的討論，可以證明孝文帝在平城時期的一系列禮制建設(shè)成果未能被后人所接受，甚至被他們將原因歸結(jié)于孝文帝禮制改革時并無明確依據(jù)。這其中的原因或許與北魏時期禮制及經(jīng)學(xué)的發(fā)展情況有關(guān)，也或許同北魏遷都洛陽后政治發(fā)展的狀況相關(guān)，仍然值得更深一步考慮。

五、結(jié)語

明堂這一禮制建筑及其相關(guān)禮儀活動構(gòu)成了孝文帝禮制改革的重要組成部分。在明堂建設(shè)方面，孝文帝及平城明堂的實際設(shè)計者雖然兼采東漢以來明堂建設(shè)的舊制，但最終仍然將平城明堂建設(shè)成了一個與前代舊制不盡相同的建筑。平城明堂建制為“九室十二堂”，且明堂、靈臺、辟雍合為一體，這些有悖于傳統(tǒng)的明堂建設(shè)方式，使得平城明堂的形制頗受非議，甚至被后世作為孝文帝禮制改革不依古制的依據(jù)。但是孝文帝在明堂建設(shè)過程中，主要以《大戴禮記》等經(jīng)典為依據(jù)，建設(shè)出了一個形制不同于漢晉傳統(tǒng)也并非沒有儒家經(jīng)典作為理論支持的明堂建筑，集中體現(xiàn)了其禮制改革中突出北魏正統(tǒng)性的思想。

在平城明堂的功用方面，則凸顯了儀式性行為與具有實際作用的行為并重的特征。在平城明堂的祭祀禮儀方面，孝文帝基本承襲了漢晉以來的禮儀習(xí)慣，以祭天配祖作為明堂祭典的核心，但是在選擇配饗祖先方面，則根據(jù)自身的理解決定。孝文帝的平城明堂還兼有施政的功能，儀式性的施政活動與具有實際目的的施政行為都曾在平城明堂發(fā)生。此外，平城明堂在舉行養(yǎng)老禮等方面則展現(xiàn)出了契合北魏社會傳統(tǒng)的趨勢。平城明堂過于復(fù)雜的實際功能，則代表著其作為孝文帝禮制改革中實踐場所的功用，是為孝文帝漢化改制服務(wù)的場所。

平城明堂的形制建設(shè)與禮制功能展現(xiàn)出了大量的孝文帝禮制改革思想。太和十年(486年)到十五年(491年)之間明堂建設(shè)的擱置，展現(xiàn)了孝文帝與馮太后在禮制改革理念上的沖突。在孝文帝主導(dǎo)的禮制改革中，他給予了儒家經(jīng)典更大的解釋空間，以便為其禮制改革服務(wù)。但是從北魏洛陽明堂建設(shè)的相關(guān)討論中可以看出，孝文帝在禮儀建設(shè)方面的部分嘗試，最終沒能被后世的北魏統(tǒng)治者所理解和接受。

注釋：

① 北魏平城明堂遺址的發(fā)掘信息見王銀田、曹臣明、韓生存：《山西大同市北魏平城明堂遺址1995年的發(fā)掘》，《考古》2001年第3期，第26-34頁及劉俊喜、張志忠：《北魏明堂辟雍遺址南門發(fā)掘報告》，山西省考古研究所、山西省考古學(xué)會編：《山西省考古學(xué)會論文集(三)》，太原：山西古籍出版社，2000年，第106-112頁。

② 關(guān)于明堂形制的討論可參王銀田：《北魏平城明堂遺址研究》，《中國史研究》2000年第1期，第37-44頁；趙一德：《北魏平城明堂》，太原：山西人民出版社，2007年，第11-20頁；王世仁：《北魏平城明堂形制考略》，王貴祥主編：《中國建筑史論匯刊》，北京：清華大學(xué)出版社，2009年，第3-17頁；徐蕊：《北魏平城明堂形制探究》，西安建筑科技大學(xué)建筑歷史與理論專業(yè)，碩士學(xué)位論文，2013年；張春，韓生存：《北魏平城明堂營建初探》，《山西大同大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第6期，第48-51頁等。其中王銀田、張春等人均認為遺址中心建筑下部為明堂，上部為靈臺，環(huán)繞在中心建筑之外的水渠應(yīng)為辟雍，而趙一德則認為明堂與靈臺應(yīng)是處在辟雍之內(nèi)的兩個相獨立的建筑，王世仁、徐蕊等人則主要從建筑學(xué)的角度對平城明堂進行探討。

③ 如梁滿倉討論了北魏平城明堂的配饗對象及明堂內(nèi)所舉行儀式，認為北魏平城明堂禮儀具有一定的不成熟性，見梁滿倉：《魏晉南北朝五禮制度考論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第203-205頁；李書吉認為北魏的明堂祭祀是一種以周禮為參考，地位在七廟祭祀之上而在郊祀之下的祭祀儀式，見李書吉：《北朝禮制法系研究》，北京：人民出版社，2002年，第58-62頁；金子修一主要討論了明堂祭祀為昊天上帝或五方上帝的問題，見金子修一著，徐璐、張子如譯：《中國古代皇帝祭祀研究》，西安：西北大學(xué)出版社，2018年，第54-56頁；趙永磊討論了明堂建設(shè)及舉行儀式的禮儀源流及其反映的孝文帝思想，見趙永磊：《神圣與世俗：北魏平城明堂禮儀發(fā)覆》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第1期，第183-196頁。

④ 如王銀田、張春等人均認為平城明堂外圍水渠即為辟雍，見王銀田：《北魏平城明堂遺址研究》，第37-44頁及張春，韓生存：《北魏平城明堂營建初探》，第48-51頁。

⑤ 如張春、韓生存等認為在太和十五年(491年)完成的僅為明堂主體工程的建設(shè)，而環(huán)形水渠、四門等輔助建筑應(yīng)在太和十年(486年)下詔后就已經(jīng)開始建設(shè)的，見張春、韓生存：《北魏平城明堂營建初探》，第50頁。又如王銀田認為平城明堂石料備料的工作十分復(fù)雜，永固陵、云岡石窟等工程的建設(shè)也拖累了明堂建設(shè)的進程，見王銀田：《北魏平城明堂遺址研究》，第39頁。

⑥ 關(guān)于孝文帝改革的實際倡導(dǎo)者，學(xué)界普遍認為在太和十四年(490年)馮太后去世之前，一直由馮太后主導(dǎo)著改革的進程，可參見康樂：《從西郊到南郊——國家祭典與北魏政治》，第199-209頁，李憑：《北魏平城時代》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第252-253頁等。

⑦ 魏晉南北朝時期的政權(quán)在追尊皇帝謚號時多有追尊父、祖、高祖、曾祖四代，如后趙、前趙等；也有政權(quán)追尊父、祖、曾祖三代，如成漢；也有追尊父、祖兩代，如西晉、冉魏等；孫吳及南朝諸政權(quán)則直追尊父一代。見戴衛(wèi)紅：《魏晉南北朝帝王謚法研究(下)》，《許昌學(xué)院學(xué)報》2016年第3期，第11-13頁。

⑧ 如田余慶提出道武帝在追尊先人之時對承認誰不承認誰的問題都有過細致思考，獲得尊號的皇帝在拓跋大宗中應(yīng)有不可或缺的地位。見田余慶：《代北地區(qū)拓跋與烏桓的共生關(guān)系》，《拓跋史探》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第164頁。

⑨ 如樓勁認為廟制雖然是關(guān)于“祖宗”位次的制度，其瞄住的卻是“今上”的地位問題，見樓勁：《北魏開國史探》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第215頁。

⑩ 如逯耀東認為孝文帝在開始實踐其遷都計劃的兩年前依然在平城大興土木，建設(shè)符合其觀念的禮制建筑，可見在最初確實并無主動南遷的意愿，而是試圖通過土木的改建來促進觀念的轉(zhuǎn)變，從而將平城建設(shè)成一座中國文化式的都城，見逯耀東：《從平城到洛陽——拓跋魏文化轉(zhuǎn)變的歷程》，第130頁。