林忠軍

[摘 要] ?以姚配中為例，論述了以“元”為核心的乾嘉易學哲學體系建構。姚氏秉承乾嘉學派易學傳統(tǒng)，以鄭氏易為宗，會通漢易，從“元為萬物之元”論及“元為《易》之原”，再到“元為五經(jīng)之原、周秦百氏之原、《月令》明堂歷律之原”，建構起內(nèi)涵象數(shù)、義理的“元”哲學體系。以姚配中為代表的乾嘉學者所理解的“元”概念，內(nèi)含儒道兩家意義，既是形上之道，又是未脫離形下的氣，抽象而具體，可感可證，與宋代“太極”或“理”概念比較，似乎更為接近“真實”的外在世界。以此建構的易學哲學體系，內(nèi)含自然屬性與道德屬性，是自然與德性統(tǒng)一。乾嘉學者所倡導解釋易學文本的文字訓詁和象數(shù)，不僅僅是通達義理的工具，其自身也內(nèi)含古代名物制度和文化知識，反映古人對于客觀外在世界的認知，他們對文本的解釋體現(xiàn)的是解釋者的學識與修養(yǎng)及其對于外在世界的理解，是一種類似西方的語言哲學。

[關鍵詞] ?姚配中;元哲學;乾嘉易學;語言哲學

[中圖分類號]? B249?? [文獻標識碼] A?? [文章編號] 1008—1763（2022）01—0032—10

On the Construction of Yao Peizhong's Yuan Philosophy

and the Philosophy of Yi-ology in the? Qianjia Period

LIN Zhong-jun

（Professor of Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philososphy，Shandong University，Jinan 250100，China）

Abstract：? Taking Yao Peizhong as an example， this article discusses the construction of the philosophy system of Yi-ology with the core of "Yuan" in the Qianjia period. Yao Peizhong inherited the tradition of Qianjia school’s Yi-ology， taking Zhengxuan’s Yi-ology as the foundation and integrating the Yi-ology of the Han Dynasty. From “Yuan is the origin of all things” and “Yuan is the origin of the Zhouyi”， to “Yuan is the origin of the Five Classics， the origin of the all families in the? Zhou and Qin Dynasty and the origin of Mingtang（ceremonial hall in a palace） and calender in the Yueling（a classic）”， Yao Peizhong constructed a "Yuan" philosophy system with image-numerology and moral principles. Taking Yao Peizhong as the representative of Qianjia scholars， the concept of "Yuan" has two meanings of Confucianism and Taoism. It is not only metaphysical， but also the Qi without separating physical spirit. It is abstract and concrete. Compared with the concept “Taiji” or “Li” in the Song Dynasty， “Yuan” seems to be closer to the real external world. The philosophy system of Yi-ology on this basis contains natural and moral attributes， which are the unity of nature and virtue. The explanation of textual exegesis and image-numerology in Yi-ology classics advocated by Qianjia scholars are not only tools to understand the principles， but also contain the ancient system and cultural knowledge， reflecting the ancients’ cognition of the objective external world.Their textual interpretation reflects the interpreters’ knowledge and and their understanding of the external world. It is similar to the western philosophy of language.

Key words： ?Yao Peizhong;? Yuan philosophy; Qianjia Yi-ology; philosophy of language

長期以來，學界多認為，乾嘉學派最大的貢獻在于經(jīng)學之文字學和考據(jù)學，疏于哲學思考和哲學體系建構。故中國哲學史專著除了戴震，很少涉及乾嘉時期其他人物。近幾年有所改觀，學界開始關注乾嘉學派哲學研究。如，有的學者以現(xiàn)代語言哲學方法探討戴震語言解釋哲學;

李開《戴震傳》，南京大學出版社，1992年。 有的學者從道論出發(fā)，闡述以惠棟、戴震、章學誠、錢大昕、阮元等為代表的乾嘉學派形上體系建構;以中國哲學發(fā)展史為視角，從語言學角度考察戴震、段玉裁、王念孫王引之父子、阮元、焦循等乾嘉學者的哲學問題與新思路及其所具有的哲學轉(zhuǎn)向意義;

吳根友、孫邦金等《戴震乾嘉學術與中國文化》（中冊）之第二編《戴震、皖派漢學與古典人文知識的增長》，福建教育出版社，2015年。孫邦金《乾嘉易學與‘道論’形上學之重建》，《周易研究》2013年第6期。 有的學者通過反思清代學者“由訓詁通義理”漢學，論述清代漢學的哲學方法。

陳少明《由訓詁通義理：以戴震、章太炎等人為線索論清代漢學的哲學方法》，《中國社會科學》2018年第7期。 這些研究對于重新反思和探索乾嘉學派哲學有重要的學術價值，但是對于乾嘉時期易學哲學研究，似乎缺乏深刻的反思。如，被章太炎、梁啟超稱為清代易學四大家的惠棟、張惠言、焦循、姚配中在恢復和重建漢易方面過程中，力圖從訓詁象數(shù)出發(fā)，重建易學哲學體系。因為象數(shù)易之復雜性，學界很少從哲學角度關注之。茲以乾嘉時期的姚配中

學界對姚配中易學研究成果較少，主要有林金泉《姚配中〈周易通論月令〉解義》，張濤主編《周易文化研究》第6輯，社會科學文獻出版社，2014年。陳 讠 永 琳《姚配中〈周易姚氏學〉研究》第251頁，花木蘭文化出版社，2013年。張鑫碩士論文《姚配中易學思想研究》。? 為例審視乾嘉時期易學哲學。

姚配中（1792—1844），字仲虞，安徽旌德（今屬皖南宣城市）人，道光間諸生。少而穎悟，長而遍覽經(jīng)、史、子部書籍，天文、歷法、音韻無所不通。學術上，師從以鄭學而聞名的經(jīng)學家包世榮，姚氏自述稱：“季懷以余涉獵之多涂也，謂余曰：‘《易》者，五常之原，而寡過之要。學之，達足以善天下，窮亦足以善其身。學以專成，以廣廢，慎毋泛鶩為也?！嗌钊恢?，遂壹志于《易》。”初學張惠言《周易虞氏義》，嘆虞氏易之精微，故改字仲虞。后得李鼎祚《周易集解》，研究漢魏眾家《易》說，認為鄭玄易學最為精深，勝于他家，故崇尚鄭氏易學。然有感于鄭氏易學簡略，“意推之至形夢寐”，終以鄭氏易為主并參以漢魏諸家而撰成《周易姚氏學》《易學闡元》《周易通論月令》等易學著作。生活在乾嘉時期的姚配中，以解釋鄭氏易學為重點，融通漢儒諸家，旨在揭示其本意，建構起內(nèi)涵象數(shù)、義理的易學哲學體系。其哲學體系主要是以“元”為核心，圍繞“元為萬物之原”“元為《易》之原”“元為《月令》之原”展開。

一 元者，萬物之原

《易》辭多有“元”字。據(jù)張惠言統(tǒng)計，《周易》卦爻辭言“元”凡二十七次（《周易虞氏消息·元弟九》）。在卜筮話語下，“元”往往被訓為“始”或“大”。鄭玄注《尚書大傳》“元祀代泰山”曰：“元者，始也。”注《禮記·文王世子》“一有元良”云：“元者，大也。”“元”本指占問之事的開始或大事之成敗，并無形上之意蘊?！兑讉鳌穭t將“元”與《乾》《坤》卦名相連而為“乾元”“坤元”?！跺鑲鳌吩唬骸按笤涨?，萬物資始，乃統(tǒng)天?！薄爸猎绽ぴ?，萬物資生，乃順承天?！薄段难浴吩唬骸霸?，善之長也?！弊源耍霸北唤忉尀樯?，是具有形上意義的宇宙之本。如，《子夏傳》曰：“元者，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始、開通、和諧、貞固，不失其宜?！保ā吨芤准狻肪硪唬毒偶乙住纷ⅰ按笤涨痹唬骸瓣柗Q大，六爻純陽，故曰大。純陽，眾卦所生，天之象也。觀天之始，以知天德。惟天為大，惟乾則之，故曰大哉，元者，氣之始也?！保ㄍ希┣宕螘r期，惠棟、張惠言、焦循等立足于文字訓詁或象數(shù)，將“元”解釋為始、一、氣、道、太極、萬物之始、消息之本。姚配中接續(xù)了這一傳統(tǒng)，以“元”為基本范疇并貫穿始終，從而建構出乾嘉以來最富邏輯性的“元”的易學哲學體系。

何為元？姚氏認為，元為氣，為易，為一，為道本。它為天地萬物之根本，造化天地萬物，貫穿事物始終：

蓋元者，視之不見，聽之不聞，范圍不過，曲成不遺，在天成象，在地成形，見乃謂之象，形乃謂之氣，皆元也。（《贊元》第一）

姚配中《周易姚氏學》，《儒藏·經(jīng)部易類》精華編第11冊，北京大學出版社，2017年。以下只注篇名或卷數(shù)。

許氏《說文》云：‘惟初太始（大極），道立于本一，造分天地，化成萬物?！藙t元之所以為元?！保ㄍ希?/p>

元者，二氣之始，萬物之元也。（《乾》注）

始生者，元也。元者，一也，一者，易也。（《定名》）

按照姚配中的理解，元，“視之不見，聽之不聞”，潛藏不顯，無形無狀，是一種隱未顯、成形成象之陽氣， “陽氣潛藏，謂元矣”。為了說明元為無形之氣，姚配中引董仲舒《春秋繁露》、何休《公羊》注及《易緯》說明之。《春秋繁露·重政》曰：“元，猶原也?！焙涡荨豆颉纷⒃疲骸霸?，氣也。無形起于有形，以分造起于天地，天地之始也?！薄肚彾取吩唬骸胺蛴行紊跓o形，乾坤安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。”“元即易也”。（《定名》）“觀此諸義，可以知元也?！保ā顿澰罚?/p>

姚氏將“元”與“太極”“神”“道”概念等同，認為元為太極，太極即太一、即神、即道、即易。太極分陰陽，陰陽合而生天地，分四時、成五行：

太極，元氣函三而為一者也。陰陽合謂之一，太極是也。（《釋數(shù)》）

元者，二氣之始，萬物之元也。太極，陰陽之始，分為二，陰陽各有始。（《乾》注）

神即一，一即易，易即太極。陰陽不測謂之神，淳和未分謂之太極，簡易變易不易謂之為易。

四時消息，陰陽往來何？莫非元之用乎。（用 九注）

以姚氏之見， “一者，元也”，元氣即太極，亦是“視之不見，聽之不聞，不可為狀”之道。他引《呂 覽· 大樂》曰：“太極出兩儀，萬物所出，造于太一，化于陰陽。道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀，有知不見之見、不聞之聞、無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也不可為形，不可為名，強為之謂太一?！保ā抖罚┮κ习冈唬骸疤?，即一也?！币κ险J為，元、太極、道即淳和未分之氣，故稱一。分而陰陽以成天地，則為二。“易始于太極，一陰一陽之謂道也。太極分為二，清陽為天，濁陰為地?！碧珮O先分而后合，合則生物。他注“一陰一陽之謂道”曰：“一陰一陽之謂道，太極含三而為一者也。《淮南子》曰：‘道曰規(guī)始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽和合而萬物生?！粍t陰陽未分曰太極，既分曰陰陽，和合曰和氣。和合之于未分，其實一也。已先候殊其名耳?！保ň硎模┮κ嫌忠抖Y記》《春秋繁露》說明太極元氣生四時、五行?！抖Y運》曰：“夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時。”董仲舒曰：“天地之氣合而為一，分而為陰陽，判為四時，列為五行?！币酪κ现庹f，元氣、太極、一、易、神等概念意義內(nèi)在關聯(lián)，互詮互顯，但其角度不同?！鞍福荷瘢匆?，一即易，易即太極。陰陽不測謂之為神。淳和未分謂之太極，簡易、變易、不易謂之為易。以一統(tǒng)萬，謂之為一。無形以起有形以立，謂之為元，隨義生稱者也。”（《釋數(shù)》）其簡易、變易、不易為易，取自鄭玄。鄭玄指出：“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也?！保ā吨芤渍x卷首》）

就其數(shù)而言，姚氏認為，元亦為一，一為數(shù)之原。一，謂自初至終、自下至上，周而復始。天地之數(shù)、五行之數(shù)、干支之數(shù)皆本于一，表示萬物成始成終：

元者，一也。（《定名》）

自初至終，謂之一，自下至上，謂之一，一周謂之一。一者，數(shù)之原，萬之統(tǒng)，乃元之稱，非下之稱也。

一者，數(shù)之原，萬之統(tǒng)也。（《釋數(shù)》）

以一統(tǒng)萬，謂之為一。統(tǒng)萬謂之為一，無形以起，有形以立，謂之元。隨意生稱者。（同上）

始終：“易變而為一，一變而為七，七變而九。九者，氣變之究也，乃復變而為一。一者，形變之始，清輕上為天，濁重下為地。物有始有壯有究?！本完庩柖?，陽一陰一，一陰一陽之謂道。陽始于一，陰二亦始于一：“陽始于一，其動也│是也。陰始于一，其動也辟，二是也。”他所說的陽“其動也直”和陰“其動也辟”出自今本《系辭傳》“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！北玖x是言乾坤具有生生不息屬性，姚配中以“一”“二”縱橫“一”解釋之： “丨”和“一”寫法不同，一縱一橫，“自上而下，自下而上，是為丨，自左而右，自右而左，是為一”，其實皆為“一”?！氨賱t分二，即一縱橫異耳。”進而，他又用“丨”和“一”之筆畫說明一與五行數(shù)的關系：“以│遇一，貫而成十，始于一終于十，十則五行生成數(shù)備矣?！保ㄍ希┮?、二、三、四、五為五行生數(shù)，六、七、八、九、十是五行成數(shù)?！鞍敢恢廖?，五行生數(shù);六至十，五行成數(shù)”。以他的理解，五行俱，則東西南北中五方之位則定矣?！墩f文》曰：“十，數(shù)之具也。一為東西，丨為南北，則四方中央備矣?！薄柏焙汀耙弧睒嫵伞皝A”“丅”，可證“一”與“十”“中”的關系：

陽動也直，在地上為丄，在地下為丅，貫地中，通上下，則為十，為中，皆丨也。《說文》云：‘丄，高也。丅，底也。中，內(nèi)地。從口通上下。’”（《釋數(shù)》）

在他看來，“丨”與“一”縱橫相交為“十”，“陰陽始遇，交為ㄨ，……ㄨ轉(zhuǎn)為十，陽直下行，陰見地面也，是為十”?！瓣杹A降為丅，丄丅合是為十。十者何？一陰而一陽，一縱而一橫也”?！笆?，一縱一橫，天地之交，陰陽合氣”。 “中”則是口加丨，“陽以一圍，口是也”，中為口一與丨合，故中為一、為太極?！爸姓撸斓刂珮O也?！保ㄍ希?/p>

姚配中又以“一”“丨”關系來說明干支及干支數(shù)在事物形成、發(fā)展、變化中的意義。如“乙”象春草木冤屈而出，“乙與丨同”，即一; “丙，從一入冂，一者陽也。”“陽由下生，陰自上降，故為寅、為甲。由寅甲而卯乙，乙象陽生，卯象陰辟，以交丨—，變而成七。陽雖升，其未升者仍曲尾也，故七陽上升，則陰氣分別而降。-- 變?yōu)榘?，八，別也，-- 之變也?！枤饩坑诰?，九者，升極而還復之形也。于時建巳，陽究于外，陰屈于中，陽極將入，是為丙巳，純陽之月。九，老陽之數(shù)，九也者，一之究也。”（同上） 姚氏對于“元”的理解與解釋，旁征博引諸家之說，雖顯得龐雜，卻能融會貫通之，開顯出深奧而可感、內(nèi)涵數(shù)理、不失漢學特色的宇宙之本。

二 元為《周易》之原

姚氏認同漢代虞翻等人的觀點，認為易有自然之易和圣人之《易》。太極之元，分陰陽，成天地，陰陽交合，大化流行，萬物生生不息，此為自然之易;圣人法此太極之元，畫陰陽之爻，由爻成卦，是為圣人之《易》。他說：“太極者，一陰一陽之道也。陽道類聚而成乾，陰道類聚而成坤。乾坤生于太極?！谔斐上螅视^象于天，太極之象，易之象也。在地成形，故觀法于地，太極之形，易之形也。成象成形皆易之變化，故變化見矣。此天地自然之易，圣人所則效也。”（《系辭上》注）《周易》卦爻始于太極之元，而有陰陽、八卦、六十四卦?！叭嬛貫榱?，而八卦各六畫矣，以六畫之八卦剛?cè)嵯嗤贫闪呢砸?，皆謂伏羲矣?！酥杂邢鬅o字，有畫無爻?！保ā断缔o下》注）雖然如此，伏羲之卦卻內(nèi)含卦畫之變，爻象九六之義。文王則依伏羲卦畫，“統(tǒng)一卦而命以卦之名，統(tǒng)一卦六畫而命以卦之義，‘乾元亨利貞’是也。觀畫之動而命之為九六，觀九六之義而系之以辭，‘初九潛龍勿用’之類是也”（《乾》初九注）。以此言之，元不僅是天地之原、萬物之原、數(shù)理之原，也是《周易》之原。太極元氣分陰分陽、交感流行而成日月相推、四時更替、萬物變化。圣人觀之而畫卦爻，而為《周易》。因此，姚配中指出：

道立于一，以一函三，發(fā)為六畫，是為三才，才，材也，始也。六畫既變，則曰爻，爻效天下之動也。是為三極。陽極于九，陰極于六。（《贊元》）

元者，一也，故曰“天下之動貞夫一”。發(fā)為六畫，變?yōu)榱?，以一貫之耳。（同上?/p>

一者，元也。元者，易之原也。（《自序》）

姚氏認為，《周易》卦爻符號本于“元”“一”，一演為六畫之卦，六畫之卦變?yōu)榱??！霸l(fā)為畫，畫變成爻，爻極乃化。”（《贊元》）“謂之畫，卦首六畫是也。九六謂之爻，畫之變也。伏羲之易有畫，無九六之爻。文王發(fā)揮剛?cè)?，乃增以九六之爻。諸所稱初九、初六皆是也?！笔ト吮居凇耙弧倍嫵?，然后依據(jù)易畫畫出爻。爻變動，稱九六。也就是說，卦畫為元之象，爻變?yōu)樵?。“彖者言乎象，卦畫者，元之象也。爻者言乎變，九六者，畫之變也。謂之變者，畫變而為爻?！保ā顿澰罚┊嬋绾巫?yōu)樨?？姚氏引《乾鑿度》鄭注釋之：“彖者，爻之不變動者，九六爻之變動者，一變而為七，是今陽爻之變，七變而為九，是今陽爻之變。八變而為六，是今陰爻之變，二變而為八，是今陰爻之象?！保ㄍ希┐怂^“變”，指易畫變易爻，易畫不變以七八稱之，爻之變以九六稱之，即由七八之畫變?yōu)榫帕?。“一一而以為七八者”，“畫者七八，由七八而變?yōu)榫帕侵^變”，“非陰變陽、陽變陰之謂也”。畫之變，象征陰陽之氣的消長?！肚彾取吩唬骸白兤咧?，象氣之息也。變八之六，象氣之消也?！?故“不知一者，不足與言《易》”。

進而，他聯(lián)系冬至、夏至日的陰陽消長及其方位推演元一到畫、爻的形成： “冬至日陽生，為陽之始也。一變?yōu)槠?，是為正東，故陽七之靜始于坎。至正東則陽已成七，七為變之始。七變而九，是為東南，故陽九之動始于震。由一而七，由七而九也。三微成著正東，陽乃著見，成畫七也。冬至之陽，是為賾元也。正東陽已出地，乃有形容七也?！擞稍僧嬚咭?。陽九之動始于震，由正東至東南，七變?yōu)榫牛擞僧嫸韶骋?。”夏至陰生，陰之動靜，“義也如此”。此處的“七八九六”不僅是畫與爻，也是四象、四時、四方。其注《系辭傳》“四象生八卦”云：“四象為七八九六，即四營，布于四方是曰四時”。換言之，《易》之畫爻是效法元流行于四方四時而作，故一元為六畫，變?yōu)榱常嬛允加谝辉?。如其所云：“道立于一，以一函三，發(fā)為六畫，是為三才。”“元者，一也?！l(fā)為六畫，變?yōu)榱?，以一貫耳?！保ā顿澰罚?觀茲諸義，可知元之于畫，畫之于爻，元貫始終，六畫共體，爻之變化，各自畫來?！保ā肚蹙拧罚┎粌H一卦六畫六爻本于元，“合六十四卦、三百八十四爻、萬千五百二十策而目之為《周易》，言其周流而無不遍者，皆易也，……元即易也”（《定名》）。乾坤始為太極，至既濟一陰一陽亦為太極。

元為太極，太極生陰陽，陰陽合為太極，即“合乾坤之元為太極”。乾元、坤元合而生卦，乾坤為陰陽之宗，陰陽交會立坎離，成既濟未濟。概言之，乾坤消息成六十四卦，皆乾元、坤元之用。姚配中說：

乾元用九，坤元用六，一經(jīng)皆九六，九六皆元之用也。元即易也。元之用九六，終始一經(jīng)，即周也。一經(jīng)之各卦六爻，六爻者，三極之道，而元用之，是元之以一貫三矣。（《定名》）

太極內(nèi)含陰陽。乾元，即太極之陽;坤元，即太極之陰?！扒栔?坤元，陰之始?！保ā独ぁ纷ⅲ┯镁艦榍昧鶠槔ぴ??！扒镁?、坤元用六，一經(jīng)皆九六，九六皆元之用，元即易也?！保ā抖罚┣⒗ぴ⒎橇?，而在六爻之上，六爻則是乾元坤元之用?！扒ぴ辉谪硵?shù)，用九用六，實有用之者也。”（《贊元》）姚氏以鄭玄“用九”注文“六爻皆體乾，群龍之象也，舜既受禪，禹與稷、契、咎繇之屬，并在于朝”為據(jù)，說明“乾元”即“用九”，而非乾之六爻：“鄭玄以六爻為禹稷諸人，以舜則用九者，不在六爻之數(shù)，所謂乾元?！边@是說，“禹與稷、契、咎繇之屬”為六爻，舜在“禹稷諸人”之上為用九，即乾元有別于乾元之用。他又引《坤》卦虞注“坤含光大，凝乾之元，終于坤亥，出乾初子”說明元生乾元、坤元。依姚氏理解，乾瘙棤陽盡于剝瘙椂，剝戌月，坤瘙棥亥月，坤陰盡為復瘙椃，復初陽生，為子月，復初爻即乾初爻，亦即乾元。乾元、坤元皆本于太極之元?！敖êブ?，坤卦用事。十一月子一陽生，體復乾初也，故終于坤亥出乾初子。坤含光大，凝乾之元，凝乾元即坤元也。坤元凝乾元，故虞于‘元’每稱乾，以乾元藏于坤元中也。非謂坤無元。太極生兩儀，太極，元也。陰陽未分，非有陽而無陰，《傳》曰：‘一陰一陽之謂道。’太極分為乾坤，則乾得其陽，坤得其陰，皆太極之元也?！保ā独ぁ纷ⅲ耙郧槭渍撸庩栔?。乾元藏于戌，荄于亥。坤十月卦，陽伏陰妊。乾初曰潛龍，坤上曰龍戰(zhàn)，皆謂元也?！保ā抖罚┯伞肚烦蹙旁弧皾擙垺薄ⅰ独ぁ飞狭弧褒垜?zhàn)”可知，乾元藏坤中，元生乾元、坤元。乾元隱于復初爻，坤元隱于姤初爻，故復初有乾元之義、姤初有坤元之義?！翱搽x為乾坤二用，坎中陽，乾元，離中陰，坤元，二用二爻無爻位，周流六虛，故乾坤十二消息不見坎離，離日坎月相會于晦朔之際，所謂坎離交而形伏，保合太和也，即坤元伏乾元也?！保ā吨芤淄ㄕ撛铝睢肪硪唬┮谎砸员沃?，六十四卦由乾元坤元相交而成，故皆為元之用?！敖K謂上，始為初，謂乾元，周流于六位之中，與坤交而成坎離，坎離互而成既濟未濟，經(jīng)之于終始，莫非元也。日月為易，亦元之用也?！保ā肚ゅ琛纷ⅲ?/p>

基于此，姚配中又論述了初九與乾元的關系，并區(qū)分了元與乾元。按《易緯》之說，九為究，即氣之究。易卦下為初，上為究。今初而稱九，似有不通。對此，姚氏以氣之隱顯、飛伏和爻畫一與全的關系解之。他說：“初而稱九者何？夫元之資始資生也。卦爻未兆，而氣全具，形而為初體之先見。而其自二至上未形之氣，即伏于初。息至二，全伏于初二。息至三，則上體三畫之氣即伏于下體。至六畫，已全氣悉備成體，成而皆少，故六畫之象。初與上同及其究也。則初畫究是曰初九。上畫究是曰上九。初究與上究同時，上究而初亦究，上生與初生亦同時。初生而上即伏于初。蓋氣無不全，著有早晏，或早著而晚究，或晚著而即究，推諸物類，莫不皆然。……每一畫一爻，必兼論全體，或同時并發(fā)，或異位相承、或彼此互乖，或先后各異。氣至而行，時及而應。畫有變有不變，爻有化有不化?！保ā肚纷ⅲ?jù)此，他批評朱震所引陸績之說即“在初稱初九，去初之二稱九二”，是不知“六畫一體，非有分離，六爻之效各自畫來”?！叭缢f是乃爻來之畫，非畫變成爻。爻畫隔絕，氣不相通?！保ㄍ希┮ε渲幸膊毁澩輻潯俺蹙艦樵?、為一”的觀點?！盎菔弦蜍髁x，而以初九為元，為太極，未之審也”（《贊元》）。依他之見，“氣從下生，故下稱初，初，始也。不言一，別一也”（《乾》注），“易氣從下生，實從中生，據(jù)畫云下耳，全卦之氣罔不畢具，是之謂元?！保ā顿澰罚?/p>

在他看來，不僅易卦本之元，易數(shù)亦起于元。“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，何也，一也。一者，元也?！保ā蹲孕颉罚┨斓刂當?shù)和為五十五，按鄭玄解釋，五十五減五為大衍之數(shù)。姚配中指出，不僅大衍之數(shù)起自元，主宰大衍之數(shù)亦為元。其解鄭注《系辭》大衍章云：“天地之數(shù)五十有五，減其小數(shù)，五以象五行，用其大數(shù)五十以演卦，故大演之數(shù)五十。五十者，參天兩地。五亦參天兩地，減一象太樞也?！弊ⅰ耙子刑珮O”曰：“案馬融云：太極，北辰。虞云：太極，太乙。其義似與鄭異而實同。北辰太乙言其神之所棲，即《乾鑿度》所云‘太乙行九宮’者是也。元也，大衍所減之一，為四十九數(shù)之主者也。鄭則言其用，即四十九是也?！毙休椴邤?shù)本于元，體現(xiàn)了萬物以元為本。“乾元萬物資以生始，坤元萬物資以生，易之爻策，萬物也。而始生之者，元也。”（《定名》）荀爽“謂分為六十四卦、萬一千五百二十策，皆受始于乾也。策取始于乾（姚案：謂乾元），猶萬物之生稟于天?！保ā肚ゅ琛纷ⅲ┬休榻Y果得七八九六之數(shù)，由七八九六之數(shù)定陰陽卦爻之象的過程即是元之用。“營一經(jīng)卦爻皆七八九六，七八九六所以行鬼神?！?/p>

綜上，姚配中得出如下結論：“一者，元也。元者，易之原也。是故不知一者，不足與言《易》;元藏于中爻，周其外，往來上下，而易道周，是故不知周者，不足與言《易》;日月為日易，坎離相推，一陰一陽，窮理盡性，是故不知太極之始終者，不足與言《易》;爻畫推進，變化殊趣，差之毫厘，謬以千里，是故不知四象之動靜者，不足與言《易》;圣人設卦觀象系辭，擬議動賾，言盡意見，是故不知系辭之旨者，不足與言《易》?！保ā蹲孕颉罚?/p>

三 元為《月令》之原

按照姚配中理解，元不僅是《周易》之原，也是為五經(jīng)乃至周秦百家之原?！对铝睢纷鳛椤抖Y記》的重要篇章，以十二月為綱，“記十二月政之所行”，其言天文歷數(shù)、音聲律呂及九宮明堂等皆本于《易》，故《易》元為《月令》之原。他說：“《漢書·藝文志》云：‘《樂》《詩》《禮》《書》《春秋》。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！x無不通。故伏生以之傳《書》，轅固生以之說《詩》，董仲舒以之解，劉子政以之詁，劉子駿、京君明以之詮律呂。至鄭玄注《禮》往往以《易》為證，是以周秦百氏網(wǎng)不淵于《易》?！兑住窡o所不通也。而其陰陽消息，卦氣從違之驗，則莫近于月令?！?（《周易通論月令序》

姚配中《周易通論月令》，見《續(xù)修四庫全書》之《經(jīng)部易類》。上海古籍出版社，2002年。以下只注卷數(shù)。 ）依姚氏之見，《周易》與《月令》的關系，《月令》乃《周易》陰陽消長之道。帝王順天時而治天下，是以《月令》“體元”之事：“月令者，圣王所以體元出治、順陰陽之消息，以贊化育、參天地、致中和而成既濟者也?！保ň硪唬┗谶@一識見，姚配中在“注《易》之暇”，又“以鄭玄為宗”而“為《月令》箋”，以“會通其義”。

（一）元為九宮明堂之原

元為太極、為中，主四時、五行。五行分居四方、四時，土居其中?！八臅r五行者，土兼之也。金木水火，雖各職不因不立。土者五行之主也。蓋中央者，四方之所交會，將生者出，將歸者入，德合無疆而無時不在者。故中央土明其為五行之主，居中央而統(tǒng)四方也?！保ㄍ希┚鸵紫蠖?，四正卦“坎、離、震、兌各主一方，謂之方伯卦”（卷二），象四方四時;就易數(shù)而言，“七八九六者，陰陽之老少，《周易》謂之四象，播于四方，謂之四時。此大衍所營而得之者，故又謂之四營”（卷一）?！爸醒胝?，元氣謂之太極”。元主四方四時，故天子體元以聽政?！八臅r之氣，元主之;四時之令，天子主之。天子者，天下之元，體元出治者也?！保ㄍ希┪逍懈髦饕环?，五帝之神因時易名，春氣帝大暤神、夏氣帝炎帝神、秋氣帝少皞神、冬氣顓頊神、中央帝皇帝神而以黃帝為主，其實一元也?！拔宓畚迳衲艘誀钪醒耄臅r之氣，其實則一氣之轉(zhuǎn)耳?！币虼?，古代祭祀五帝之神，實為因時祭五氣?！八^其帝者，言其王于一時之氣，其神者，言其時引信物之氣。其祀者，人之祀其氣也?！逼淠康脑谟凇罢{(diào)燮之使之無過不及，則時和而民不病”。（同上）

元流行于八卦八方，八方乃明堂之位?！啊墩f卦傳》曰：‘帝出乎震?！壅撸?。萬物出乎震，萬物者，元所為也?！龊跽穑R乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮’，而元周八卦矣?！保ň硪唬┌素杂蟹轿灰饬x，即震正東、巽東南、離正南、坤西南、兌正西、乾西北、坎正北、艮東北，又有時間意義，即震為春、巽為春夏之交、離為夏、坤為夏秋之交、兌為秋、乾為秋冬之交、坎為冬、艮為冬春之交。因而，八卦卦氣流轉(zhuǎn)符示年復一年的陰陽消長、節(jié)氣更替、萬物終始，姚配中稱其為“元之周八卦”。與八卦八方相應的是古代明堂之設立，他說：

元之藏，乾元者也，乾元周而四時成八卦列矣。八卦者，明堂之位。天子之居周明堂，元之周八卦也?！鄢龊跽?，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮’。帝之所在，因時易名，而八卦位焉?？病㈦x、震、兌四正，乾艮巽坤者四隅而明堂之法立焉。四正者，明堂之四堂，四隅者，四堂之左右個。（卷一）

中國古代禮制建筑的明堂九宮，是古代帝王明政教之場所。凡祭祀、朝會、慶賞、選士等大典均在此舉行。按文獻記載稱，明堂創(chuàng)始于黃帝，夏稱“世室”，商稱“重屋”，周稱“明堂”?！洞蟠鞫Y記·明堂》曰：“明堂者，古有之也。凡九室：一室而有四戶，八牖，三十六戶、七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方。明堂者，所以明諸侯尊卑。……《明堂·月令》：赤綴戶也，白綴牖也。二九四，七五三，六一八?！彼^“四隅者，四堂之左右個”，指四隅之堂各分兩室，四正四室加四隅八室共十二室，與一年十二月對應（見圖1）。

姚配中認為，元居中，藏為乾元，乾元流行于八方為八卦，八卦方位即明堂之位，《易緯》稱之為“四正四維卦”?！翱病㈦x、震、兌四正，乾艮巽坤者四隅而明堂之法立焉。四正者，明堂之四堂，四隅者，四堂之左右個?！保ň硪唬┨熳佑诩厩矬w元定法制，象元之伏而為消息?！霸兀熳泳泳胖刂?。四時之氣，元主之，四時之令，天子主之。天子者，天下之元，體元出治者也。故于季秋定法制焉，象元之伏而為消息之原?！保ㄍ希┮浪?，《洪范》謂“五皇極，皇建其有極”，即指帝王法乾元，建皇極，居明堂，調(diào)陰陽，行其政：“皇極者，乾元也。謂之皇極者，皇，大也。極中也。中央元氣謂之太極。王者建極是為皇極。乾元為萬物之宗，萬物消息根于乾元而順乎八卦，八卦效，而歲功成。王者體元建極，調(diào)燮陰陽，而物各以候應矣。明堂之政，王道之成也。王者居明堂，各象其方色，知方色則知當行之政也?！?（同上）

（二）乾元消息為星宿律歷之原

乾元一歲而周八卦，天子十二月而周明堂，以象乾元也。那么，天子所法的乾元如何消息變化？在姚氏看來，天道運行、陰陽消息以日月為體。日月相推而明生，寒暑相推而歲成，日月交會而有十二星次、十二辰，即乾元十二消息。姚配中曰：

日月者，陰陽之宗，所以消息陰陽而成寒暑者也。是以日月會而一辰移，辰移而陰陽之消息隨之，寒暑往來應焉。（卷一）

日月一年交會十二次，故有星紀、玄枵、諏訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木十二星次。以北斗星指向確立方位，又有子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二辰。如，《月令》鄭注曰：孟春，日月會于諏訾，而斗建寅之辰。仲春，日月會于降婁，斗建卯之辰。季春，日月會于大梁，斗建辰之辰。孟夏，日月會于實沈，斗建巳之月。仲夏，日月會于鶉首，斗建午之辰。季夏，日月會于鶉火，斗建未之辰。孟秋，日月會于鶉尾，斗建申之辰。仲秋，日月會于壽星，斗建酉之辰。季秋，日月會于大火，斗建戌之辰。孟冬，日月會于析木之津，斗建亥之辰。仲冬，日月會于星紀，斗建子之辰。季冬，日月會于玄枵，斗建丑之辰。按照《月令》記載，十二星次與日所在二十八宿相應，如正月日在營室，二月在奎，三月在胃，四在畢，五月在東井，六月在柳，七月在翼，八月在角，九月房，十月在尾，十一月在斗，十二月在婺女。

歷法本于日月星辰之變。確切地說，推算日月星辰運行以定歲時節(jié)候，是謂歷法。同時，十二律呂又與天文歷法密切相關。鄭玄注《周禮·春官·大師》曰：“聲之陰陽各有合。黃鐘，子之氣也，十一月建焉，而辰在星紀。大呂，丑之氣也，十二月建焉，而辰在玄枵。大簇，寅之氣也，正月建焉，而辰在諏訾。應鐘，亥之氣也，十月建焉，辰在析木?！脚c建交錯，貿(mào)處如表里然，是其合也。其相生則以陰陽六體為之。”姚配中則認為，五音十二律乃元之用，反映的是乾坤十二消息。他說：

乾元極于巳中無伏，陽氣俱外發(fā)而音窮矣，故五音始于宮，窮于角也。此元也。其十二律之長短，則各寫其月，消息之氣，乾坤之十二爻也。元之用也。（卷二）

神者，元也。無，謂元之伏藏時也。元不可見，而律以寫之，所謂形成于有也。有形則數(shù)見，而聲成矣，故曰形然后數(shù)，形而成聲，數(shù)形謂十二律之長短，足以見無形之神，而寫其形也。形成則聲成矣。五聲十二律者，所以寫消息之氣之隨時易者也。（同上）

五音又稱五聲，即宮、商、角、征、羽。消息之氣，是指乾元之氣流行于十二月而成復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤等十二消息卦。復至乾陽長陰消，故稱息卦。姤至坤陰長陽消，故稱消卦。十二消息卦分主十二月，復主子月，臨主丑月，泰主寅月，大壯主卯月，夬注辰月，乾主巳月。姤主午月，遁主未月，否主申月，觀主酉月，剝主戌月，坤主亥月?？搽x為乾坤二用，不在消息卦，而象日月?！叭找詣雨?，月以動陰，而一日之陰陽亦可知乾坤十二消息。不見坎離，其周乎于一歲之終始，一陰一陽以成既濟者。莫非坎離也。日月為易，縣象著明，一往一來，坎離交而形伏，所謂保合太和也。元之用也?！?/p>

以爻言之，乾坤十二爻分納十二辰?！稘h書·律歷志》曰：“十一月，乾初六也，陽氣伏于地下，始著為一，

萬物萌動，……六月，坤之初六，陰氣受任于太陽，繼養(yǎng)化柔，萬物生長，懋之于未?！编嵭局载吵秸f，以乾坤十二爻值十二辰，配以星象、律呂解《易》。

詳見拙作《周易鄭氏學闡微》第95—108頁，上海古籍出版社2019年。 姚配中解釋了卦氣、爻辰等易學體例與天文歷法及五音六律關系。他認為，太一生乾坤，乾坤陰陽交而有氣形，然后形成五音。乾元流行于十二月，從而形成了十二律呂?！疤徽?，元也。兩儀者，乾坤也。陰陽者，乾坤九六也。陰陽交而性生，性使氣，氣成形，有形而生焉?！羰加趯m者，中央之宮，四方之所交會，元之所藏也。一者，氣之始也。十者，陰陽之合，氣之終也。成于三，則陰陽之始交也。乾元荄于亥，妊于壬，滋于子，以一起，陰陽交而數(shù)變，此太一之造生萬物，而黃鐘之宮，為萬事之根本也?！保ň硪唬┰谒磥?，元氣生陰陽，陰陽相交而有氣，氣聚而成形，有形則有數(shù)，音由是而成。元與音、律、爻的關系：“音狀一時，律寫一月。音者，元也。律者，爻也。元藏于中爻，周于其外，陰陽變而律呂調(diào)矣”。音就元而言，元為氣不可見，音可以表之;律就爻而言，元行十二辰則為十二爻，十二律呂本于十二爻辰：“律者，爻也。氣者，元也。行于十二辰，而元周矣。易之元不可知，而爻以明之。聲之元不可知，而律以寫之，而天地之氣其數(shù)可得而紀矣。”（卷一）因此，由音律可知元之往來。“元行十二辰，爻之于元，猶律之于氣。觀爻可知元，故潛龍不妨于爻言之。觀律可知氣，故中聲不難，以管定之，氣資律顯，而氣非律，元以爻著，而元非爻?！吨芤住费韵?，故元究成爻，樂氣寫聲，故循聲制律，是故不知律者，不足以言元也?！保ň硪唬?/p>

姚氏以《月令》所建構的內(nèi)含天文、歷法、五音六律十二消息等要素的宇宙圖式，也是以元為核心，其旨在勸誡統(tǒng)治者居所施政當“體元”，即應四時八卦之氣、順陰陽消息、日月變化之道。“元為中央，藏于戊己，則明堂之大廟也。乾元一歲而周八卦，天子十二月而周明堂，象乾元也。乾元所在，因時易名而卦氣應之，天子所居因時易政，而時氣應之。七十二候者，八卦之驗，八風之應，十二月政令休咎之征也。”（卷一）

四 姚配中易學哲學建構與乾嘉易學

姚配中元哲學的建構，受啟于惠棟、張惠言、焦循等人?；輻澰凇坝晒视柮髁x理”的理念支配下，將“識字審音”作為解釋《周易》的重點，首度將《周易》古經(jīng)中“元”確立為易學解釋的重要對象，并著力以文字訓詁和象數(shù)解讀“元”，反復輾轉(zhuǎn)訓讀，賦予“元”多重意義，遠遠超越了文本之意，成為乾嘉時一個重要的哲學概念，取代了宋代易學中的“太極”或“理”概念。其《易微言》以訓釋“元”為發(fā)端，旁征博引，將“元”訓解為始、一、氣、道、太極、理、萬物之始，極大地突顯了“元”為宇宙之本的涵義，從而以訓詁、象數(shù)方法初步勾勒出具有哲學意義且不同于宋學義理的宇宙本體論。誠如錢穆先生所言：“松崖治《易》既主還復于漢儒，而漢易率主象數(shù)占驗，少言義理，故松崖又為《易微言》，會納先秦、兩漢諸家與《易》辭相通者，依次列舉，間出己見。其目為：元、體元、無、潛、隱、愛、微、三微、知微之顯、幾、虛、獨、蜀獨同義、始、素、深、初、本、至、要、約、極、一、致一、貫、一貫、忠恕之義、一貫之道、子、藏、心、養(yǎng)心。以上為上卷。道、遠、玄、神、幽贊、幽明、妙、誠、仁、中、善、純、辨精字義、易簡、性命、性反之辨、三才、才、情、積、天地尚積、圣學尚積、王者尚積、孟子言積善、三五、乾元用九天下治義、大、理、人心道心、誠獨之辨、生安之辨、精一之辨，以上為下卷。大抵上卷言天道，下卷言人道，所謂義理存乎故訓，故訓當本漢儒，而周、秦諸子可以為之旁證也。當時吳派學者實欲以此奪宋儒講義理之傳統(tǒng)，松崖粗發(fā)其緒而未竟?！?/p>

[清]錢穆《中國近三百年學術史》（一），北京：九州出版社，2010年，第351—352頁。 ?這種通過文字訓詁和象數(shù)解讀，實現(xiàn)了概念意義連接與轉(zhuǎn)換，從而由“元”“無”“微”等概念過渡到“仁”“中”“善”“性命”“人心”等概念，雖然這些概念轉(zhuǎn)換與過渡，不乏牽強，卻建構起由象數(shù)訓詁到貫通天人的義理之哲學的體系的輪廓，與西方的傳統(tǒng)的“概念哲學”和現(xiàn)代“語言哲學”極為相似。

張世英《哲學導論·導言》說“西方現(xiàn)當代哲學把傳統(tǒng)的哲學稱為概念哲學”，見《哲學導論》第5頁，北京大學出版社2012年。吳根友等學者稱以戴震為代表的乾嘉學派訓詁學解釋是“一種更接近海德格爾式的語言哲學”?！洞髡鹎螌W術與中國文化》（中冊）第342頁。 與之不同的是，除了字詞的語義解讀外，則又輔以象數(shù)解讀。作為惠棟的后學戴震，以“由字通詞、由詞通道”為路徑，通過注《孟子》，比較成功地從訓詁學開出義理之學，建構其哲學體系，應該受啟于惠棟。

張惠言接受了惠棟的易學研究思路，從文字訓詁和象數(shù)解讀世界起源。《易傳》將“乾元”和“坤元”對舉，視為世界萬物的開端，而張惠言在解讀虞翻易學時，崇陽抑陰，反對將乾元與坤元并列，認為世界萬物始于乾元，坤本無元，其元由乾元而得。“乾有元，而坤凝之，以為元，其實坤無元也”。其原因在于“陰不自生麗陽而生”。他將“乾元”和“太極”視為同等概念。其于《周易虞氏消息》中首列“易有太極為乾元”，認為，“乾元者，太極、極中也。故復初為中，中庸曰：‘中者天下之大本也’。董子以二至為天之中二分為天之和，皆是也?！睆奈淖钟栐b看，乾元為太極，為中，從卦爻看乾元為復卦之初爻，“其在爻則為復初，以其為乾之最初也”。他把乾元解釋為神、道、太一。他說：“太極變化之跡，故謂之神，神即太極也?！薄扒畾?，正位乎六位，則謂之道，即太極之正也。行乎陰陽出入變化，則謂之神，即太極之行也?！碧珮O是太一。太一，指北辰星神名。在他看來，太一主宰天，其行不可見。日月星辰神妙莫測的變化則是其變化之跡，故稱為神，神即太極?！疤珮O之行不可見，以其主乎天，故指太一以況之。鄭氏云：‘太一者，北辰之神名。居其所曰太一。常行于八卦日辰之間曰天一’。常行于八卦日辰之間，即變化消息也。太極之行又不可見，故指日月斗以況之，日月相運，成四時、二十四氣、七十二候，是太極變化之跡，故謂之神，神即太極也?！保ā兑子刑珮O為乾元第一》）但是，張氏的乾元或太極，是兼有陰陽，有形而無質(zhì)，為萬物之始，卻并非宇宙之本。在他看來，乾元或太極之上則為易或太易，他引用《易緯·乾鑿度》“太易”“太初”“太始”“太素”解讀宇宙形成。太易，未見氣;太初，氣之始;太始，形之始;太素，質(zhì)之始。太極相當于太始，即有形之始?！耙粸樾巫冎迹瑒t猶太始也，有形無質(zhì)是為太極，分為天地而有質(zhì)，乃為太素”。故張惠言的太極說與宋明理學的“太極”有本質(zhì)的區(qū)別。他以太易為本，乾元或太極陰陽流行，生生不息，從而重構以元或太極為核心的虞翻消息之哲學。

焦循以象數(shù)為出發(fā)點，揭示象數(shù)與義理的內(nèi)在聯(lián)系，推演和構筑出具有哲學意義的理論體系。如以旁通說二之五先行，生生不息為元，為始，為生，為大中，為太極，為道。以元、大中、太極、道等概念說明世界的根源。他說：“凡六十四卦之生生，皆從八卦而起，而八卦生生，則從二五而起。初四、三上未行，而二五先行，乃為之元?！薄鞍素允加谇ぃ呢陨诎素?，其行也，以元亨利貞，而括其要，不過元而已?！保ā兑淄ㄡ尅肪硪唬按笾屑创髽O也。大指剛也，中指五也。謂二以剛爻上行于五”。（《易章句》卷三）“未成既濟之先，陰陽變化，生生不已，是之謂道?！保ā兑淄ㄡ尅肪砦澹┯謴年庩柖逯劳蒲莩雒?、性、情等概念。他說：“通諸卦之二五言之，為道。自一卦之二五言之為命。有命斯有性，故云‘各正’。‘各’之云者，分于道之謂也?！薄靶约吹乐魂?，情即道之一陰，一陰化為一陽，為命即為性?！保ㄍ希┤缓笥善毡橐饬x的事物之性情落實到人之性情及其道德修養(yǎng)。他說：“性為人生而靜，其與人通者，則情也欲也?！杉涸谛灾髡?，成物在情之旁通。非通乎情無以正乎性?！约褐?，通乎人之情，因有以正人之情，即由正人之性，是人之性自我而率，人之命自我而立。性已定故靜，情未定故動，……故天命謂之性，率性之謂道，修道之謂教?！保ㄍ希┯终f：“以血氣心知之性，為喜怒哀樂之情，則有欲。欲本乎性，則欲立則立人，欲達則達人。己所不欲，勿施于人。有以通神明之德，類萬物之情，類猶似也。以己之情，度人之情，人己之情通，而人欲不窮，天理不滅，所謂善矣?！保ㄍ希┡c惠棟不同的是，他從儒家道統(tǒng)一貫出發(fā)，借助于《周易》《孟子》《論語》互詮，重建了易學之德性哲學，從象數(shù)訓詁開出義理之哲學 體系。

不過，惠棟易學重心是恢復漢易，對于以元為核心的哲學體系建構缺乏細致推演，故其易學之哲學顯得比較粗略。張惠言則更多著眼于“乾元”。他將“乾元”訓解為道、一、太極，提出“乾元”為“消息”之本的思想，并以之解說乾坤、八卦與六十四卦消息。焦循重點在解構漢易基礎上，重建象數(shù)體系，然后由象數(shù)而演繹義理哲學。出發(fā)點是“元”，卻未將“元”緊緊貫穿整個義理哲學其中。而姚配中則不同，他在秉承了與惠棟、張惠言、焦循基礎上，以“元”為萬物之本，貫穿易學始終，兼用訓詁、象數(shù)方法，從“元為萬物之元”論及“元為《易》之原”，再到“元為五經(jīng)之原、周秦百氏之原、《月令》明堂歷律之原”，從而高度凸顯了“元”在易學哲學的地位。因此，與乾嘉時期的惠棟、張惠言等人比較，姚氏易學哲學體系，更為精致與深刻，故成為乾嘉時期易學哲學的重鎮(zhèn)，而受到后世稱道。如，章太炎在《清儒》中說：“至清世為疏者，易有惠棟《述》，江藩李林松《述補》，張惠言《虞氏義》，……他易有姚配中箸《周易姚氏學》?！?/p>

[清]章炳麟《訄書》，中西書局，2012年，第135-136頁。 梁啟超曰：“清代自當以經(jīng)學為中堅，其最有功于經(jīng)學者，則諸經(jīng)殆皆有新疏者。其在《易》，則有惠棟之《周易述》，張惠言之《周易虞氏義》，姚配中《周易姚氏學》?！迦遄钌埔渍撸┮唤寡??！?/p>

[清]梁啟超《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49頁。 今人陳詠琳博士評價更為精辟：“姚配中以元為易之原，強調(diào)元無不在，自初至終，無非元之所為，甚至將此作為自己易學的核心，致力發(fā)明‘易元’理論，終能揉合眾多漢、魏儒者對‘元’的闡發(fā)，建構出一套‘易元’理論系統(tǒng)，使之成為一個較完整的思想體系，兼具繼承與開創(chuàng)之功。”

陳詠琳《姚配中〈周易姚氏學〉研究》第251頁，花木蘭文化出版社2013年。 當然從《周易》文本的角度審視，姚氏易學不無附會之弊，如“元非初九”“七九、八六之變非陰陽之變”等說純屬己見，頗值商榷。

總之，乾嘉時期“元”概念，內(nèi)含儒道兩家意義，既是形上之道，又是未脫離形下的氣，抽象而具體，可感可證，與宋代“太極”或”“理”概念比較，似乎更為接近“真實”的外在世界。以此建構的易學哲學體系，內(nèi)含自然屬性與道德屬性，是自然與德性統(tǒng)一。從形式言之，無論姚配中的元易哲學，還是惠棟的概念訓詁哲學、張惠言的虞氏消息哲學、焦循的自然道德哲學，其最大特點是秉承漢易，運用文字訓詁和象數(shù)方法解經(jīng)。訓詁明文字之義，象數(shù)則釋易符號之義及與文辭聯(lián)系。將訓詁與象數(shù)結合，解讀《周易》文本是漢學易的慣例。文字和象數(shù)釋義，是將文字和象數(shù)視為解釋易文本的工具，文字和象數(shù)是通達易文本之義或義理重要途徑，即乾嘉學者所倡導的識字審音、由字通辭，由辭通道的訓詁兼象數(shù)解易和解經(jīng)的路數(shù)。其實，以當今解釋學言之，文字語言與象數(shù)，僅是通達義理的工具，它本身具有與古代社會密切相關的自然與人文意義。從文字發(fā)生看，中國古代文字起源于古人的生活生產(chǎn)實踐，如象形文字，是古人生活生產(chǎn)抽象化的符號。而易之象數(shù)，三畫之八卦符號及其有八卦符號構成的六畫之六十四卦符號是古代象形文字和圖畫?！吨芤住肺谋咎厥庑栽谟谟幸惶渍R的卦爻象和與之相關的文辭構成符號系統(tǒng)，是作者“觀變陰陽而立卦”和“觀象系辭”而成，形式上是卜筮話語下與客觀世界有某種聯(lián)系的具有普遍意義的符號系統(tǒng)，故朱熹把《周易》符號系統(tǒng)視為抽象的“理”，或稱為“空底物事”。

《朱子語類》第四冊，卷六十六，第1631頁 從現(xiàn)代學科看，《周易》文本與邏輯學、數(shù)學類同，不涉及具體客觀事物，是研究事物普遍形式的科學，是一種符號學。因此，乾嘉學者所倡導解釋易學文本的文字訓詁和象數(shù)，不僅是通達義理的工具，也內(nèi)含古代名物制度和文化知識，構成了一個古人“生活于其中的共同世界”

伽達默爾語，見《哲學解釋學》第65頁，上海譯文出版社1998年。 ，反映古人對于客觀外在世界的認知，他們對于文本的解釋，體現(xiàn)的是解釋者學識與修養(yǎng)及其對于外在世界的理解，是一種類似西方的語言哲學。如當今學者所言：“訓詁學不只是字音學，也不簡單是字形學，更不是語法學，而是通過系統(tǒng)的的訓詁學，通過對字詞、語言意義的準確把握，最終指向?qū)?jīng)文文本整體義理準確把握的一門經(jīng)學詮釋學?！?/p>

吳根友、孫邦金等《戴震乾嘉學術與中國文化》中冊573頁，福建教育出版社2015年。 顯然，乾嘉學人所倡導“我注六經(jīng)”的經(jīng)典解釋，形式上是尊重經(jīng)典、追尋經(jīng)典本義，其實質(zhì)是一種直接或間接地轉(zhuǎn)向其自然義理和人生德性價值的表達，已經(jīng)形成各自不同的哲學體系，應當引起當今學界的高度關注。

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