張康之

制度是一個(gè)體系，從基本的社會(huì)制度到國(guó)家制度再到組織制度，構(gòu)成了一個(gè)完整的有機(jī)體。不過(guò)在政治生活中，如何處理制度間的關(guān)系，往往成為一個(gè)問(wèn)題。比如，由于國(guó)家與政治的關(guān)系更加直接，政治家們有可能不自覺(jué)地表現(xiàn)出對(duì)國(guó)家制度的重視，卻無(wú)意識(shí)地忽視了社會(huì)制度，使政治的方向發(fā)生偏離。政治制度、管理制度與狹義的社會(huì)制度的區(qū)別在于，前兩者更多地具有人為建構(gòu)的色彩，后者更多地具有自然生成的色彩。但是，如果放在一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)段來(lái)看，這種區(qū)別就顯得較為模糊。因?yàn)槿藶榻?gòu)的制度有一個(gè)逐漸發(fā)展的過(guò)程，呈現(xiàn)出某種自然演進(jìn)的歷史跡象；同樣，那些被認(rèn)為是自然生成的制度，也可以在諸如人類學(xué)的描述中準(zhǔn)確找到產(chǎn)生的原因，甚至能夠指出，在哪個(gè)時(shí)代由哪一群人建構(gòu)起哪種制度。即便是在一個(gè)歷史截面上去看待這一問(wèn)題，也可以看到，人為建構(gòu)的制度與自然生成的制度總是處在相互影響和相互塑造的過(guò)程中。

政治制度、管理制度都需要在組織的視野中去認(rèn)識(shí)和把握，而社會(huì)制度往往需要在社會(huì)發(fā)展史中去認(rèn)識(shí)和把握，其組織特征并不明顯。就社會(huì)制度的現(xiàn)實(shí)作用來(lái)看，更多地表現(xiàn)為一種文化和意識(shí)形態(tài)的功能。所以，人們?cè)趯で笾贫纫?guī)范的過(guò)程中，往往會(huì)表現(xiàn)出忽視社會(huì)制度的情況。如果說(shuō)，政治制度、管理制度與社會(huì)制度構(gòu)成了一個(gè)完整的制度體系的話，那么這幾種制度類型也是相互滲透的，因而對(duì)社會(huì)制度的忽視，其實(shí)也是對(duì)政治制度、管理制度的片面應(yīng)用。然而，在工業(yè)社會(huì)中，這種片面化的錯(cuò)誤總是難以避免，因?yàn)槿藗兺嚓P(guān)注制度建構(gòu)和制度移植的問(wèn)題，總是希望強(qiáng)化人在制度生成和演進(jìn)中的能動(dòng)性和積極性。由于政治制度和管理制度都具有明顯的建構(gòu)性色彩，而社會(huì)制度則有著較濃重的構(gòu)成性色彩，所以，人們不自覺(jué)地就將關(guān)注重心投向了政治制度和管理制度。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)高度復(fù)雜、高度不確定的情況下，如果說(shuō)還存在著制度的話，那么其制度會(huì)呈現(xiàn)出單一化的狀況，即只存在合作制度——合作行動(dòng)中的制度,故而不會(huì)對(duì)制度進(jìn)行政治上的、管理上的和社會(huì)上的區(qū)分。這樣一來(lái)，制度功能實(shí)踐中的片面性也就不會(huì)存在了。

一、制度建構(gòu)的文化基礎(chǔ)

泛泛地談?wù)撝贫仁遣荒軌蚶斫庵贫冉?gòu)及其功能的，必須將制度分為政治制度、管理制度和社會(huì)制度三個(gè)方面，分別對(duì)它們與文化間的關(guān)系進(jìn)行考察，才能形成更清晰的認(rèn)識(shí)。政治制度、管理制度的人為建構(gòu)色彩較濃，可以在學(xué)習(xí)和借鑒中加以建構(gòu)，但若脫離了該地區(qū)的民族文化，其生命力就會(huì)顯得較弱，功能也不能得到充分發(fā)揮。比較而言，社會(huì)制度與一個(gè)地區(qū)、民族等的文化聯(lián)系較為密切，會(huì)更多地反映相關(guān)文化。文化具有自然生成和演進(jìn)的特征。對(duì)于文化，很難進(jìn)行邏輯上的解釋，至多只能描繪其生成演進(jìn)的歷史。但是，一種文化類型生成后，將對(duì)歷史走向、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及人的行為方式產(chǎn)生決定性的影響。對(duì)于這些問(wèn)題，是可以進(jìn)行邏輯解釋的。特別是對(duì)于制度建構(gòu)而言，從文化中推導(dǎo)出合乎邏輯的建構(gòu)方案是可行的，至少可以作為人為制度建構(gòu)的一條路徑加以嘗試。

在我們閱讀《圣經(jīng)》時(shí)，可以深切地體驗(yàn)到一種與自身生活經(jīng)驗(yàn)不同的感知。與《圣經(jīng)》描述的那些懲罰相比，我們深深地感受到中國(guó)文化是一種“勸善”的文化，這一點(diǎn)與以《圣經(jīng)》為源頭之一的西方文化截然不同。雖然兩種文化反映在制度上具有殊途同歸的效果，但是出發(fā)點(diǎn)明顯不同。工業(yè)社會(huì)的既有制度可以視為一種“抑惡”的制度，是建立在西方文化基礎(chǔ)上的，而且這種所謂西方文化在我們閱讀《圣經(jīng)》時(shí)能夠得到較好的理解。如果說(shuō)中國(guó)文化有著“勸善”的功能，那么這種文化并未反映在工業(yè)社會(huì)的政治制度和管理制度中，即未建立起與“勸善”功能一致的現(xiàn)代性政治制度和管理制度。從理論上說(shuō)，“抑惡”與“勸善”是兩種社會(huì)導(dǎo)向，都可以在實(shí)踐中作用于制度建構(gòu)。也許是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的巨大成功使得“抑惡”的制度建構(gòu)能夠一路高奏凱歌，而基于“勸善”文化的制度建構(gòu)則被抑制甚至排除。當(dāng)然，也不排除這樣一種因素，那就是擁有“勸善”文化的人過(guò)于懶惰而沒(méi)有在這方面開(kāi)展積極探索，致使“勸善”文化僅僅反映在其社會(huì)制度中。

一個(gè)國(guó)家的文化傳統(tǒng)是割不斷的，對(duì)人們的影響無(wú)法根除，無(wú)論進(jìn)行多少次聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng)，也不可能完全消除傳統(tǒng)的影響。從實(shí)踐來(lái)看，在西學(xué)東漸的過(guò)程中，中國(guó)的制度建構(gòu)主要反映在學(xué)習(xí)和借鑒上，即主要集中在政治制度和管理制度方面，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化并不一致，甚至存在沖突。有時(shí)候，在制度建設(shè)行動(dòng)較為激進(jìn)的情況下，會(huì)表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的排斥和討伐。所以，近代以來(lái)，中國(guó)的社會(huì)制度呈現(xiàn)萎縮的走勢(shì)。在引進(jìn)政治制度和管理制度的過(guò)程中，我國(guó)又對(duì)社會(huì)制度進(jìn)行了改造，使社會(huì)制度出現(xiàn)了不和諧的因素，陷入一種沖突之中。一方面，通過(guò)學(xué)習(xí)借鑒得來(lái)的政治制度和管理制度對(duì)源于中國(guó)傳統(tǒng)文化的社會(huì)制度形成壓制；另一方面，根源于政治制度、管理制度的因素進(jìn)入社會(huì)制度之中，對(duì)原先的社會(huì)制度構(gòu)成沖擊。歸結(jié)而言，如果社會(huì)制度逐漸脫離中國(guó)自身的傳統(tǒng)文化，可能會(huì)使整個(gè)社會(huì)陷入不和諧的狀態(tài)中。這一問(wèn)題，也許需要在中國(guó)特色社會(huì)主義制度建設(shè)的意識(shí)真正深入人心后才能得到解決。

反思中國(guó)的學(xué)術(shù)及其實(shí)踐歷程，可以深切地感受到：基于中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心精神，尋求通向未來(lái)的道路是一件多么重要的事情。既然中國(guó)傳統(tǒng)文化在功用上屬于“勸善”文化，那么在制度設(shè)計(jì)上能否貫穿這一精神，就是我們?cè)谒伎己托袆?dòng)中需要認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。善的人總會(huì)希望一切與人為善，并努力去探索向善的途徑。盡管這不能保證每一個(gè)人都為善，但若找到了制度性的保障，就可以使整個(gè)社會(huì)走向善的境界。惡的人總會(huì)想著以惡制惡。在直接意義上，以惡制惡具有比較明顯的效果，但也會(huì)把整個(gè)社會(huì)導(dǎo)向惡的無(wú)限循環(huán)?？傊?，“抑惡的制度”與“為善提供保障的制度”無(wú)論在性質(zhì)上還是在表現(xiàn)形式上，都有所不同。近代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)發(fā)展的自然進(jìn)程被列強(qiáng)的侵略打破，對(duì)反映現(xiàn)代化要求的制度建構(gòu)探索不足，導(dǎo)致中國(guó)依據(jù)“勸善”文化進(jìn)行制度建構(gòu)的行動(dòng)沒(méi)有收獲積極效果。面對(duì)當(dāng)今“百年未有之大變局”的歷史機(jī)遇，我們能否在基于“勸善”文化的制度建構(gòu)方面有所作為，是一個(gè)值得思考也可以嘗試著去承擔(dān)的課題。

政治制度和管理制度確立后，功能缺失是由社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的新問(wèn)題帶來(lái)的，在社會(huì)制度中，則會(huì)因文化沖突而產(chǎn)生各種各樣的問(wèn)題。在原生的意義上，制度是建立在文化基礎(chǔ)上的，但文化又可以在制度建構(gòu)的過(guò)程中生成。制度建構(gòu)與文化生成是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程。所以，中國(guó)通過(guò)學(xué)習(xí)和借鑒的方式進(jìn)行制度建構(gòu)，既引進(jìn)政治制度和管理制度所包含的文化，也在這種引進(jìn)式的制度建構(gòu)中醞釀文化生成的內(nèi)涵。這兩個(gè)方面的文化內(nèi)容有所差異，但在作用于社會(huì)制度時(shí)，都會(huì)與社會(huì)制度中的原有文化發(fā)生沖突，主要反映為政治制度、管理制度與社會(huì)制度之間的沖突。社會(huì)治理屬于政治制度與管理制度共同作用的領(lǐng)域，又能直接地處理社會(huì)問(wèn)題，所以總會(huì)與社會(huì)制度相遭遇。特別是在諸如以公共行政的形式出現(xiàn)的社會(huì)治理活動(dòng)中，這種文化上的復(fù)雜性對(duì)其形式化、模式化的機(jī)制往往造成困擾。反映在公共行政研究中，也應(yīng)像懷特所指出的那樣，“公共行政領(lǐng)域的理論取決于我們對(duì)該領(lǐng)域的歷史性理解，我們堅(jiān)持的文化規(guī)范、我們使用的語(yǔ)言和我們相互交談的意愿。這意味著我們必須讓對(duì)話在界定公共行政的地方性敘事之內(nèi)和之間繼續(xù)下去。我們必須繼續(xù)講述并傾聽(tīng)或閱讀有關(guān)理論家、從業(yè)者和我們?yōu)橹?wù)的人所關(guān)注的問(wèn)題的故事。說(shuō)到我們?yōu)橹?wù)的人，就要考慮作為一種社會(huì)制度的公共行政曾一貫地試圖自我反思地理解它在社會(huì)中的作用?！?1)[美]杰·懷特：《公共行政研究的敘事基礎(chǔ)》，胡輝華譯，中央編譯出版社，2011年，第158頁(yè)。只有當(dāng)我們把公共行政放在實(shí)際情景之中，才能在現(xiàn)實(shí)中解讀出合適的行動(dòng)方案。

生活理念和行動(dòng)信念可以凝結(jié)成文化，而文化則會(huì)在制度生成中發(fā)揮重要作用。一旦制度建立起來(lái)，就會(huì)反作用于人的行動(dòng)、規(guī)范人的行動(dòng)并將人的行動(dòng)形塑成一種模式。在歷史上，每個(gè)時(shí)代都有許多人愿意為某種信念獻(xiàn)出生命。在我們的時(shí)代，同樣如此。

如果說(shuō)自然的個(gè)體是天生的，那么社會(huì)個(gè)體則是形塑出來(lái)的。社會(huì)個(gè)體的構(gòu)建有自覺(jué)的和不自覺(jué)的兩條道路。不自覺(jué)的構(gòu)建是自然個(gè)體意識(shí)嵌入人的觀念中而讓人以為自己在社會(huì)中亦如在自然中一樣，是個(gè)體性的存在?；蛘哒f(shuō)，人們誤以為，人的作為自然存在的身體在進(jìn)入社會(huì)之后，在成為承載社會(huì)關(guān)系及其觀念并開(kāi)展行動(dòng)的載體時(shí)，沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)上的變化。也就是說(shuō)，人們往往混同了人的自然存在與社會(huì)存在，沒(méi)有看到自然存在與社會(huì)存在的差異。其實(shí)，人的自然個(gè)體永遠(yuǎn)都是屬于自然的，所具有的是自然屬性，雖然在人的生命持存的過(guò)程中有成長(zhǎng)、維系和修復(fù)等事項(xiàng)，但它不是由人所建構(gòu)的。所以，人能夠自覺(jué)建構(gòu)的是作為社會(huì)個(gè)體的存在物。自覺(jué)的個(gè)體構(gòu)建是由文藝復(fù)興以來(lái)的思想、理論以及18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的政治制度形成的，特別是近代以來(lái)的哲學(xué)思想，在抹掉了人的個(gè)體與群體之間的差異后，把人形塑成了可以用“同一性”串起來(lái)的珠子。

以個(gè)體形態(tài)出現(xiàn)的原子化個(gè)人是模式化的存在物，建立在原子化個(gè)人基礎(chǔ)上的政治制度、管理制度也都具有模式化的特征，甚至這些制度本身就是模式。在社會(huì)科學(xué)中，“模式”一詞是人們經(jīng)常使用的，但“模式”所指稱的存在形態(tài)究竟是什么，往往缺乏探討和研究，需要讀者憑借經(jīng)驗(yàn)和想象去體悟。一般說(shuō)來(lái)，人們根據(jù)定語(yǔ)或關(guān)聯(lián)詞確定內(nèi)涵，但得到的肯定是一種非常模糊的意涵。盡管如此，“模式”一詞在社會(huì)科學(xué)敘事中非常有用，它讓人意識(shí)和體驗(yàn)到一種相對(duì)穩(wěn)定、重復(fù)出現(xiàn)卻又無(wú)形的存在狀態(tài)。雖然“模式”一詞是因?yàn)椤澳＞摺倍?lián)想產(chǎn)生的，但在很大程度上，模式就是具體領(lǐng)域、具體過(guò)程中的文化，主要通過(guò)行為、行動(dòng)、實(shí)踐和思維方式等表現(xiàn)無(wú)形的約束力。比如，行為模式就是指因?yàn)槲幕募s束力而重復(fù)出現(xiàn)的一系列具有關(guān)聯(lián)性的行為，無(wú)論行為主體是誰(shuí)，都會(huì)因?yàn)檫@種文化約束力而做出相同或相似的行為。同樣，制度在社會(huì)實(shí)踐中也會(huì)具有大致如此的表現(xiàn)。至于組織模式，在20世紀(jì)的語(yǔ)境中，就是指官僚制。也就是說(shuō)，在不同的領(lǐng)域中存在差異萬(wàn)千的組織形式，但它們都擁有共同的特質(zhì)。在抽象的意義上，它就是韋伯所定義的官僚制；在形象的意義上，即當(dāng)我們捕捉其表象上的一致性的時(shí)候，傾向于使用“組織模式”這一概念。所以，模式與制度的相關(guān)性是很強(qiáng)的，或者說(shuō)，模式表達(dá)了正式制度和非正式制度兩個(gè)方面的內(nèi)容，既是正式制度又是非正式制度。如果人們使用“制度模式”的話，無(wú)非是強(qiáng)調(diào)制度的正式制度屬性，即排除了模式中的非正式制度方面。在模式的意義上看制度，在不同地區(qū)和國(guó)家，政治制度、管理制度可以使用一種模式，而社會(huì)制度則會(huì)表現(xiàn)出獨(dú)特的模式。比如，現(xiàn)代歐美之間的政治制度和管理制度沒(méi)有較大的差別，而各國(guó)的社會(huì)制度則是不同的，甚至歐洲諸國(guó)各有獨(dú)特的社會(huì)制度。

在共同體的視角中，人們看到的是社會(huì)制度，至于政治制度、管理制度，在共同體中不會(huì)被放在重要的位置上。家元共同體中的“圖騰”或“神”，族閾共同體中的“權(quán)利”等，都發(fā)揮著凝聚共同體意識(shí)的作用。圖騰或神得到共同體成員的廣泛認(rèn)同，權(quán)利呼喚出的普遍性共識(shí)進(jìn)一步固化為制度，決定人們?cè)谏鐣?huì)生活中選取哪些樣式。對(duì)于共同體而言，這些東西就是具有本體屬性的存在。相對(duì)于它們而言，其他都是工具。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，當(dāng)我們致力于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體時(shí)，切入點(diǎn)應(yīng)當(dāng)放在社會(huì)制度的建構(gòu)方面。我們也把風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人類命運(yùn)共同體定義為合作共同體，認(rèn)為合作在人類命運(yùn)共同體中具有本體性的地位。合作自身既是共同體的本體，又貫穿于共同體運(yùn)行的所有方面，特別是行動(dòng)的基本形式——合作行動(dòng)?？傮w來(lái)看，對(duì)合作共同體來(lái)說(shuō)，合作是本質(zhì)性的存在，也是社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和行動(dòng)方式。只有合作才能使作為社會(huì)目的的人的共生共在得以實(shí)現(xiàn)，人才能真正承擔(dān)起構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的歷史使命。

二、制度建構(gòu)中的思維方式

人類擁有兩種基本的或者說(shuō)基礎(chǔ)性的思維方式，分別是分析性思維和相似性思維。從歷史來(lái)看，在農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史時(shí)期中，相似性思維是主導(dǎo)性的思維方式，而在工業(yè)社會(huì)的歷史時(shí)期中，雖然在日常生活中相似性思維方式仍占主導(dǎo)地位，但是在廣泛的社會(huì)生活和活動(dòng)中，分析性思維方式占主導(dǎo)地位。所以，在政治制度、管理制度的建構(gòu)中，反映出來(lái)的主要是分析性思維。

社會(huì)建構(gòu)的邏輯中肯定包含著一定的思維方式。近代以來(lái)的理論及其實(shí)踐包含的是分析性思維方式。特別是當(dāng)康德建構(gòu)起完整的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)后，這種分析性思維方式基本定型，并征服了幾乎全部的科學(xué)研究、理論敘事和社會(huì)安排，工業(yè)社會(huì)的制度建構(gòu)，特別是政治制度、管理制度系列中的制度建構(gòu)，就得益于這種思維方式。近代以來(lái)的主導(dǎo)性思想和基礎(chǔ)性理論敘事都把個(gè)體的人作為天定的前提和出發(fā)點(diǎn)，特別是權(quán)利觀念和根據(jù)這種觀念而進(jìn)行的社會(huì)建構(gòu)，把人形塑成原子化的個(gè)體。其間，以集體主義命名的理論，對(duì)個(gè)體作為社會(huì)存在所做出的只不過(guò)是一種反向證明，并不是把集體看作脫離了個(gè)體的社會(huì)存在。一些高明的集體主義證明方式還盜用了辯證法，在這樣做時(shí)，也能夠進(jìn)行較為有力的論證。但總體看來(lái)，它們都是在分析性思維的路徑中展開(kāi)的。當(dāng)然，在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，諸如滕尼斯等人提出的“共同體”概念，包含著對(duì)近代以來(lái)的思想和理論表示反叛的內(nèi)涵，在理論建構(gòu)上并未取得積極進(jìn)展，也就沒(méi)有產(chǎn)生應(yīng)有的影響。而且在學(xué)術(shù)上，共同體概念被修正和改造后，類同于“社會(huì)”“城邦”等概念，被納入近代以來(lái)的思想體系中，共同體概念中某些反叛的基因被編輯甚至刪除了。只是在人類進(jìn)入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后，社區(qū)、社會(huì)組織的自我治理實(shí)踐逐漸興起，人們才發(fā)現(xiàn)由個(gè)體、集體等構(gòu)成的解釋框架及其物化存在對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)形成了極大阻礙，于是重新想到了共同體概念。

共同體概念重新提出后，特別是將共同體理解成人類命運(yùn)共同體時(shí)，一種新的理念確立了，這是一種不同于分析性思維的思維方式，因?yàn)楣餐w建構(gòu)的邏輯不同于工業(yè)社會(huì)中的社會(huì)建構(gòu)，或者說(shuō)，共同體的建構(gòu)不需要遵循我們?cè)诠I(yè)社會(huì)中看到的那種邏輯。關(guān)于共同體的理論必然會(huì)作用于文化，并實(shí)現(xiàn)對(duì)文化的改造和重塑，使文化經(jīng)過(guò)演進(jìn)形成一種適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的新形態(tài)。一旦以人類命運(yùn)共同體為基本內(nèi)核的文化生成了，首先就會(huì)反映在社會(huì)制度上。此時(shí)，政治制度、管理制度如果不表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)制度的抗拒、排斥的話，或者說(shuō)，政治制度、管理制度如果對(duì)社會(huì)制度形成支持的話，那么構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的行動(dòng)就能夠順利開(kāi)展；否則，將會(huì)遇到諸多困難。從歷史過(guò)程來(lái)看，大致在20世紀(jì)80年代，人類進(jìn)入了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程。進(jìn)入21世紀(jì)后，人類又遭遇了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。全球化、后工業(yè)化意味著人類社會(huì)的一場(chǎng)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)，從工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向后工業(yè)社會(huì)；風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)則提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的要求，這是人類歷史上的一場(chǎng)“百年未有之大變局”。社會(huì)轉(zhuǎn)型雖然指出了人類前進(jìn)的方向，但是人類應(yīng)當(dāng)建立怎樣的社會(huì)，這一點(diǎn)并不明確。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)提出的構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的要求明確了社會(huì)建構(gòu)的任務(wù)。反映在制度建構(gòu)方面，我們所要做的應(yīng)當(dāng)是促進(jìn)制度融合，即解決政治制度、管理制度與社會(huì)制度融合的問(wèn)題。

曼海姆曾關(guān)注到社會(huì)的領(lǐng)域融合問(wèn)題，他認(rèn)為，“在社會(huì)發(fā)展的最新階段，一種新的諸領(lǐng)域的融合，是由全面影響這些領(lǐng)域的制度造成的?！?2)[德]卡爾·曼海姆：《重建時(shí)代的人與社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第147頁(yè)。就工業(yè)社會(huì)中出現(xiàn)的一些領(lǐng)域融合的情況來(lái)看，的確如此。不過(guò)，超出了這個(gè)歷史階段，就不能歸結(jié)為制度的原因了，比如農(nóng)業(yè)社會(huì)中的地域融合不是通過(guò)制度而是通過(guò)征服等途徑。從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，也許屬于后工業(yè)社會(huì)的制度尚未建立起來(lái)就已經(jīng)出現(xiàn)了領(lǐng)域融合。在某種意義上，可能是在領(lǐng)域融合中造就了新制度。就制度變革來(lái)看，當(dāng)人類處在某個(gè)既定的歷史階段中，通過(guò)制度創(chuàng)新建立起新制度是我們的經(jīng)驗(yàn)可以證實(shí)的。這種所謂的新制度其實(shí)只是部分的改變，并不具有全新的性質(zhì)。但是，在宏觀的歷史視野中，從一個(gè)歷史階段向另一個(gè)歷史階段的過(guò)渡才會(huì)建構(gòu)起具有全新性質(zhì)的制度。這個(gè)過(guò)程往往更為復(fù)雜，需要耗費(fèi)一定的時(shí)間，需要社會(huì)各方面的變革為新制度的建立做好準(zhǔn)備。所以，我們認(rèn)為，屬于后工業(yè)社會(huì)的新的制度也許是在領(lǐng)域融合的過(guò)程中產(chǎn)生的。我們必須在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中主動(dòng)發(fā)現(xiàn)領(lǐng)域融合的機(jī)遇，自覺(jué)促進(jìn)領(lǐng)域融合。

在社會(huì)變革中，新舊觀念的沖突不可避免。工業(yè)社會(huì)是人類歷史中一個(gè)以“領(lǐng)域分離”為主要發(fā)展趨向的社會(huì)，從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，如果出現(xiàn)領(lǐng)域融合的話，顯然是一場(chǎng)根本性的社會(huì)變革，觀念上的沖突必然會(huì)發(fā)生。曼海姆將這種觀念沖突視為思維類型上的沖突，無(wú)疑說(shuō)明這種沖突是多重的。這種沖突不僅是作為思維結(jié)果的觀念意義上的沖突，而且是需要在更廣泛的意義上加以認(rèn)識(shí)的沖突。當(dāng)然，觀念也會(huì)反映在思維中，并有可能決定思維的類型。曼海姆說(shuō)，“社會(huì)發(fā)展最新階段上的思維類型與適應(yīng)于以前階段的思維之間存在著基本區(qū)別。同樣必定越發(fā)清楚的是，在目前的思維情境中，同樣的張力也出現(xiàn)了，對(duì)此我們?cè)诮裉焐鐣?huì)的實(shí)際發(fā)展中已經(jīng)觀察到。片面思維因堅(jiān)持半心半意的理性化和領(lǐng)域分離而卷入的沖突，與在具體的政治和經(jīng)濟(jì)過(guò)程中見(jiàn)到的沖突是同樣的。”(3)[德]卡爾·曼海姆：《重建時(shí)代的人與社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第147頁(yè)。在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，人們注重政治制度和管理制度的建構(gòu)，忽視甚至無(wú)視社會(huì)制度。在理論探討和學(xué)術(shù)研究中，也沒(méi)有在社會(huì)制度的概念中進(jìn)行自覺(jué)的認(rèn)識(shí)和闡釋。從學(xué)術(shù)旨趣來(lái)看，文化研究往往表現(xiàn)出一種迫切地想在文化與政治制度、管理制度之間建立聯(lián)系的愿望。這種狀況的存在是由制度建構(gòu)背后的分析性思維決定的。

工業(yè)社會(huì)中的分析性思維是由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)確立的，這種思維方式在科學(xué)研究、理論和思想建構(gòu)、廣泛的社會(huì)實(shí)踐中都發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。在某種意義上，憑借著分析性思維，政治制度、管理制度的建構(gòu)與研究都可以順利進(jìn)行，其操作性是很強(qiáng)的，但在社會(huì)制度方面，分析性思維的應(yīng)用并未顯現(xiàn)出良好的表現(xiàn)。也許正是這個(gè)原因，受過(guò)良好訓(xùn)練并擁有分析性思維的學(xué)者們更樂(lè)意談?wù)撜沃贫?、管理制度。而且，他們?shí)際上并未將制度進(jìn)行區(qū)分，往往籠統(tǒng)地談?wù)撝贫?，試圖表明能夠運(yùn)用分析性思維加以處理的就是應(yīng)當(dāng)研究的課題，而不能應(yīng)用分析性思維加以研究的就應(yīng)當(dāng)移出視野，即不再研究和探討。

我們將分析性思維歸功于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，但是它僅僅提供了一個(gè)思維方式建構(gòu)的起點(diǎn)，在分析性思維方式的發(fā)展和演進(jìn)中，工業(yè)社會(huì)的科學(xué)研究和社會(huì)實(shí)踐都有所貢獻(xiàn)。其實(shí)，當(dāng)思維從某個(gè)原點(diǎn)出發(fā)后，就會(huì)形成一種路徑依賴，社會(huì)在前行中就每一個(gè)新問(wèn)題向已有理論尋求解釋，使理論在合乎邏輯的發(fā)展中變得煩瑣。比如，基于社會(huì)契約論就會(huì)從權(quán)利出發(fā)，要求社會(huì)結(jié)構(gòu)奠定在權(quán)利的基礎(chǔ)上，人依據(jù)契約的交往是基于權(quán)利展開(kāi)的，在交往行為發(fā)生的時(shí)候，人們已經(jīng)在普遍性的和具體性的契約中規(guī)定了交往者的權(quán)利；當(dāng)人們?cè)诮煌邪l(fā)現(xiàn)一些事項(xiàng)超出了契約的規(guī)定時(shí)，不會(huì)對(duì)權(quán)利本身產(chǎn)生懷疑，而會(huì)認(rèn)為除了契約規(guī)定的權(quán)利之外，還存在著一些剩余權(quán)利?？傊?，還是要運(yùn)用權(quán)利去解釋交往中出現(xiàn)的新問(wèn)題。這樣一來(lái)，理論建構(gòu)就會(huì)努力把那些剩余權(quán)利帶入制度范疇，以便契約再生時(shí)能夠包含這些剩余權(quán)利。結(jié)果，權(quán)利體系變得越來(lái)越龐大，成為社會(huì)運(yùn)行和人們交往中不得不背負(fù)的包袱。分析性思維的表現(xiàn)也是這樣，它在工業(yè)社會(huì)的整個(gè)行程中取得了巨大成功，但在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中，特別是在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，無(wú)論對(duì)科學(xué)研究、思想建構(gòu)還是實(shí)踐，都構(gòu)成了一種束縛，甚至?xí)纬烧`導(dǎo)。

工業(yè)社會(huì)的政治制度也被稱為自由民主制度，自由和平等一道構(gòu)成了人的基本權(quán)利，政治制度就是為了這種權(quán)利而建構(gòu)起來(lái)的，而且是基于分析性思維建構(gòu)起來(lái)的。但是，根據(jù)分析性思維建構(gòu)起來(lái)的制度及其規(guī)則體系等都限制了人的自由，即對(duì)人的行為和行動(dòng)構(gòu)成了約束。其實(shí)，根據(jù)分析性思維對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，無(wú)論先在于制度規(guī)則的社會(huì)結(jié)構(gòu)還是由制度規(guī)則等形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也同樣限制、約束了人的自由。艾麗斯·M.楊在解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)這一很難準(zhǔn)確把握的現(xiàn)象時(shí)有如下比喻：“鳥(niǎo)籠使鳥(niǎo)兒完全不能自由地飛翔。然而，如果有人在某種時(shí)候只是通過(guò)觀察編織成鳥(niǎo)籠的某根金屬線來(lái)研究導(dǎo)致這種禁錮的原因，那么，它看起來(lái)似乎是令人困惑的，只有幾厘米寬間隔的金屬線是如何妨礙鳥(niǎo)兒飛翔的呢？如果我們每次只是去研究一根編織成鳥(niǎo)籠的金屬線，那么，我們既不可能正確描述也不可能合理解釋禁錮鳥(niǎo)兒飛翔的原因。只有當(dāng)大量金屬線通過(guò)某種特殊方式排列與連接起來(lái)并且相互鞏固以禁錮鳥(niǎo)兒的時(shí)候，才能解釋鳥(niǎo)兒為什么不能自由飛翔?！?4)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第116頁(yè)。關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)并不從屬于分析，反而需要憑經(jīng)驗(yàn)去把握。如果我們?nèi)タ带B(niǎo)籠的發(fā)明或創(chuàng)造，也許更能感受到，并不是分析性思維就能使人得出用線制造鳥(niǎo)籠的方案，反而恰恰是聯(lián)想、想象等屬于相似性思維的思維要素，能夠給予人用線編織鳥(niǎo)籠的啟發(fā)。

其實(shí)，如果科學(xué)不是表現(xiàn)出某種傲慢的態(tài)度，而是低下頭來(lái)關(guān)注我們?nèi)粘Ｉ钪心切┰催h(yuǎn)流長(zhǎng)、迄今仍然不可或缺的發(fā)明，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不同于分析性思維的相似性思維對(duì)人類文明的貢獻(xiàn)不應(yīng)被低估。事實(shí)上，科學(xué)一旦走出理論證明的邏輯軌道，無(wú)論科學(xué)發(fā)現(xiàn)還是技術(shù)發(fā)明，依據(jù)的靈感無(wú)一例外都超出了分析性思維理解的閾限，屬于相似性思維的范疇?；剡^(guò)頭來(lái)看社會(huì)結(jié)構(gòu)，近代以來(lái)無(wú)數(shù)學(xué)者試圖通過(guò)分析性思維的路徑來(lái)認(rèn)識(shí)它，但可以斷言，對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的價(jià)值的把握，往往需要憑借經(jīng)驗(yàn)。所以，關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的科學(xué)論述，也許那些屬于經(jīng)驗(yàn)性描述的部分更有價(jià)值。雖然工業(yè)社會(huì)中的政治制度、管理制度是基于分析性思維建構(gòu)起來(lái)的，而且也是根據(jù)分析性思維去設(shè)計(jì)和不斷改進(jìn)其運(yùn)行方案的，但是這些制度框架下的行為以及出現(xiàn)的問(wèn)題，往往是分析性思維無(wú)法預(yù)料到的。有趣的是，在遭遇了各種各樣的問(wèn)題之后，人們依然基于分析性思維去尋求解決方案。

20世紀(jì)的冷戰(zhàn)是一場(chǎng)圍繞何種制度更有優(yōu)越性而持續(xù)數(shù)十年的斗爭(zhēng)。這場(chǎng)斗爭(zhēng)是運(yùn)用分析性思維的典型表現(xiàn)。如果人們擁有的是相似性思維，就不會(huì)產(chǎn)生這種斗爭(zhēng)，也不會(huì)出現(xiàn)冷戰(zhàn)。只有在相似性思維中，我們才能理解求同存異；也只有擁有了相似性思維，我們才能找到求同存異的具體做法。如果我們運(yùn)用的是分析性思維，就會(huì)在追求同一性的過(guò)程中排斥差異、否定差異。當(dāng)差異呈現(xiàn)出對(duì)排斥和否定的抗拒時(shí)，斗爭(zhēng)就發(fā)生了，必然導(dǎo)向沖突，此時(shí)必須通過(guò)同一性力量去摧毀差異、消除差異。在西方霸權(quán)國(guó)家推行民主制度的過(guò)程中，這種為了世界制度“同形化”而消除差異的過(guò)程，以經(jīng)常性的戰(zhàn)爭(zhēng)表現(xiàn)出來(lái)。與之不同，相似性思維在不同事物間建立起聯(lián)系，這是一種“求同”的表現(xiàn)。同時(shí)，相似性思維又必然會(huì)把已經(jīng)建立的聯(lián)系再度建立在差異的基礎(chǔ)上，從而詮釋了“存異”的真正內(nèi)涵。所以，一旦人們擁有了相似性思維，就可以獲得一種不同于工業(yè)社會(huì)中任何一種世界觀的新型世界觀，也就可以在一切行動(dòng)中確立起求同存異的原則。當(dāng)求同存異的原則付諸行動(dòng)后，建構(gòu)起來(lái)的將是完全不同于工業(yè)社會(huì)的新型秩序。

分析性思維是在邏輯的連續(xù)性中去顯示其科學(xué)性的，當(dāng)相似性思維通過(guò)想象延伸開(kāi)來(lái)時(shí)，會(huì)顯現(xiàn)出連續(xù)片段間的斷裂，出現(xiàn)諸多不連貫性。但是，這種不連貫性并不削弱相似性思維的秩序功能，只不過(guò)這種秩序是得到行動(dòng)者詮釋的秩序，而不是由外在于行動(dòng)者的制度、規(guī)則等確定的秩序。所以，與分析性思維更傾向于邏輯證明的所謂科學(xué)性相反，相似性思維更注重實(shí)踐以及在實(shí)踐中的功用，通過(guò)行動(dòng)者的想象和行動(dòng)在實(shí)踐中展現(xiàn)和證明。所以，相似性思維更多體現(xiàn)在行動(dòng)中，而不僅僅反映在制度建構(gòu)中。就制度建構(gòu)也是一種行動(dòng)而言，相似性思維也是反映在這種行動(dòng)中的。分析性思維作用于制度建構(gòu)，賦予制度以科學(xué)性，使制度變得穩(wěn)定。在工業(yè)社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，制度的穩(wěn)定性不僅可以規(guī)范行動(dòng)，而且使行動(dòng)有了依據(jù)和可供遵循的路線。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，制度的這些功能消失了?；蛘哒f(shuō)，制度的穩(wěn)定性恰恰成為行動(dòng)的束縛，行動(dòng)無(wú)法面對(duì)高度復(fù)雜性和高度不確定性，以至于制度的功能也就變成了消極的、負(fù)面的功能。既然風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)對(duì)制度進(jìn)行否定，那么在制度構(gòu)建中，分析性思維方式就應(yīng)當(dāng)被拋棄。相應(yīng)地，相似性思維在行動(dòng)中的優(yōu)勢(shì)地位也就確立起來(lái)。

三、民主制度與責(zé)任的模糊化

在工業(yè)社會(huì)中，無(wú)論政治制度還是管理制度，相對(duì)于行為、行動(dòng)而言，其規(guī)范作用基本上是通過(guò)責(zé)任的設(shè)置來(lái)實(shí)現(xiàn)的。雖然責(zé)任設(shè)置更多具有管理的色彩，但政治體系也是一種責(zé)任體系，只不過(guò)民主政治可以在責(zé)任方面實(shí)現(xiàn)對(duì)法治的對(duì)沖，即為政治家提供一條逃避責(zé)任的途徑。民主政治可以分為制度和行動(dòng)兩個(gè)方面。在制度方面，責(zé)任設(shè)置是清晰的；在行動(dòng)方面，可以通過(guò)諸如民主決策等各種方式使政治家們從責(zé)任設(shè)置中逃離。就哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)交往、對(duì)話、溝通而不是獨(dú)白來(lái)看，顯然他領(lǐng)會(huì)了民主的精神實(shí)質(zhì)。即便如此，他又能為民主制度的完善做出什么貢獻(xiàn)呢？可以認(rèn)為，雖然哈貝馬斯并不是行動(dòng)主義者，他甚至沒(méi)有想到在行動(dòng)主義的方向上進(jìn)行理論建構(gòu)，但他的思想中留下了一條走向行動(dòng)主義的通道。特別是當(dāng)協(xié)商民主理論提出之后，這一點(diǎn)就更為明顯了。有研究者認(rèn)為，協(xié)商民主理論是受到了哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論以及商談倫理理想的啟發(fā)而提出的。果若如此，那么協(xié)商民主理論所具有的明確的行動(dòng)主義特征，則是對(duì)哈貝馬斯行動(dòng)主義傾向的一種證明。所以，雖然哈貝馬斯的合法性理論表現(xiàn)出了極力為制度主義張目的狀況，但又包含著從哈貝馬斯走向行動(dòng)主義方向的某種理論機(jī)制。

在普通人的理解中，民主主要是通過(guò)投票選舉或表決，在競(jìng)爭(zhēng)性的候選人、政策備選方案中做出抉擇。雖然參與行動(dòng)的是各種各樣的組織，但最終都會(huì)具體到擁有公民身份的個(gè)人。因?yàn)椋热恍枰笾谕镀钡男问?，就?yīng)借原子化個(gè)人之手去投出他的那張票。艾麗斯·M.楊指出，這只是民主的一般印象，背后隱約存在著另一種民主模式——協(xié)商民主。對(duì)于協(xié)商民主而言，“無(wú)論民主的動(dòng)力來(lái)自何處，許多人都將民主與對(duì)于各種意見(jiàn)的公開(kāi)討論和交流——這會(huì)產(chǎn)生出各項(xiàng)一致同意的政策——聯(lián)系起來(lái)。在議會(huì)討論中，參與者通常會(huì)認(rèn)為他們的提議是最公正的和最合理的。大多數(shù)民主政治包含著各種其他的由政治討論與批評(píng)所組成的制度與習(xí)俗——在其中，參與者致力于說(shuō)服對(duì)方相信他們所持立場(chǎng)與態(tài)度的正確性?！?5)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第26頁(yè)。艾麗斯·M.楊認(rèn)為，作為一種民主模式，協(xié)商民主是一直存在的，但協(xié)商民主理論則是20世紀(jì)80年代才建立起來(lái)的。協(xié)商民主理論的出現(xiàn)，大大地“激發(fā)起一種對(duì)于在民主政治中重建推理、說(shuō)服與規(guī)范性訴求的地位的興趣?！?6)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第27頁(yè)。

艾麗斯·M.楊用來(lái)修補(bǔ)協(xié)商民主理論的“包容性”概念提供了一種道德化的思路，她關(guān)于協(xié)商對(duì)話過(guò)程應(yīng)當(dāng)怎樣的描述和規(guī)定，都是基于一種道德想象力。她說(shuō)，“政治溝通必然需要一種反身性。依據(jù)這種反身性，所有希望說(shuō)服其他人相信其主張具有正義或者智慧特征的人必須致力于關(guān)注聽(tīng)眾及其利益、經(jīng)歷與習(xí)慣用語(yǔ)的特性。這并不意味著，人們必須共同具有那些利益、經(jīng)歷或者習(xí)慣用語(yǔ)，而是意味著，那種適當(dāng)?shù)恼螠贤η笸ㄟ^(guò)熟悉語(yǔ)境與聽(tīng)眾的特征、顯示出一種適應(yīng)那種特征的愿望而具有包容性。”(7)[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第87頁(yè)。她希望協(xié)商對(duì)話的所有參與者都能忘卻或淡化自我的利益、經(jīng)歷與習(xí)慣用語(yǔ)，轉(zhuǎn)而關(guān)注、尊重和理解他人的利益、經(jīng)歷與習(xí)慣用語(yǔ)。最重要的是，這些都需要每個(gè)人憑著自己的理解、感受、認(rèn)識(shí)去做，不需要評(píng)判者。假如有一個(gè)評(píng)判者，那么根據(jù)艾麗斯·M.楊上述規(guī)定的邏輯，這個(gè)評(píng)判者就必須承認(rèn)、認(rèn)同和尊重被評(píng)判者的任何一種做法，不能指責(zé)和批評(píng)。所以，評(píng)判是不可能的，他人的判斷是無(wú)意義的，唯有自己把握對(duì)他人的承認(rèn)和包容的尺度。

可以認(rèn)為，艾麗斯·M.楊陷入了傳統(tǒng)的將道德寄托于個(gè)人的品質(zhì)、德行和良心的思維路徑中，即要求每一個(gè)參與協(xié)商對(duì)話的人都是有道德的人，或者能夠成為有道德的人。但是，有什么能夠?yàn)橹峁┍Ｕ?？艾麗斯·M.楊并未涉及?；蛘哒f(shuō)，她不愿意去涉及那個(gè)問(wèn)題。我們認(rèn)為，將道德寄托在個(gè)人身上是人類有史以來(lái)的最大偏見(jiàn)，事實(shí)也證明，幾千年的努力都未取得成功。道德的人必然是道德制度中的人，人類在何時(shí)建立起了道德制度，那個(gè)時(shí)候的人就會(huì)變成有道德的人，而不再像歷史上那樣總是一種作為模板、楷模等而存在的“稀有物種”。不過(guò)，艾麗斯·M.楊的這一設(shè)想具有某種不求助于法律制度甚至民主制度的傾向，而是直接關(guān)注行動(dòng)，要求行動(dòng)的道德化。當(dāng)然，我們并不一概否認(rèn)制度及其功能，因?yàn)橐磺行袆?dòng)都是與制度相伴隨的，只不過(guò)法律的和民主的制度先于行動(dòng)，在行動(dòng)之外對(duì)行動(dòng)形成規(guī)范，是行動(dòng)賴以展開(kāi)的框架，而我們所構(gòu)想的制度則存在于合作行動(dòng)之中。也就是說(shuō)，我們依然是在制度的意義上看待行動(dòng)的道德化。這一點(diǎn)可以說(shuō)是對(duì)艾麗斯·M.楊的觀點(diǎn)的明確化，也可以視為一種補(bǔ)充。我們關(guān)于道德制度的構(gòu)想建立在對(duì)工業(yè)社會(huì)的全面超越的基礎(chǔ)上。就這種超越的本意而言，協(xié)商民主的理論設(shè)想不再有價(jià)值。一旦我們建構(gòu)起道德制度，協(xié)商民主理論希望解決的所有問(wèn)題也都消失了。因而，無(wú)論協(xié)商民主在理論上顯得如何誘人，也不再會(huì)引起人們的關(guān)注。

在中國(guó)，對(duì)民主制度的渴望很大程度上源于對(duì)腐敗的仇恨，人們希望通過(guò)民主制度把貪腐限制在較低的水平，這就是制度化反貪的方案。然而，政治生活中除了貪腐還有其他問(wèn)題，怎能只為達(dá)成一個(gè)目的而不及其余呢？當(dāng)然，在社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，民主政治除了推進(jìn)廉政之外還有多重功能和多重效應(yīng)，這是盡人皆知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，民主政治以往表現(xiàn)出的所有優(yōu)越之處也就不復(fù)存在了。所以，我們都希望去建構(gòu)一種升級(jí)版的民主政治。這一問(wèn)題可以表述為用“實(shí)質(zhì)民主”替代“形式民主”。所謂實(shí)質(zhì)民主，也被我們表述為合作。所以，合作并不是對(duì)民主的否定，而是對(duì)形式民主的超越，是合作制度對(duì)民主制度的替代。

在民主制度的設(shè)計(jì)中，反貪如果能夠取得實(shí)效，就必須按照明確責(zé)任的思路去探索。不僅如此，明確責(zé)任也是民主制度其他功能得以實(shí)現(xiàn)的基本途徑。但是，這一制度中的所有責(zé)任設(shè)置都是外在于行動(dòng)者的。如果責(zé)任是外在于行動(dòng)者的，或者說(shuō)，是由規(guī)則、體制、結(jié)構(gòu)等外在性的設(shè)置規(guī)定的，那么行動(dòng)者就天然地具有逃避責(zé)任的傾向。正是在逃避責(zé)任的問(wèn)題上，民主制度又成了最簡(jiǎn)便的途徑。對(duì)于政治民主，也許需要辯證的評(píng)估；對(duì)于管理民主，如果不是管理過(guò)程中的政治民主，而是純粹的管理民主，就完全是一種逃避責(zé)任的體制和機(jī)制。在民主話語(yǔ)占支配性地位的條件下，社會(huì)生活的幾乎所有領(lǐng)域都努力引進(jìn)民主的觀念、仿照民主的做法，也幾乎是在所有管理類型中，都進(jìn)行了冠冕堂皇的民主建構(gòu)。事實(shí)上，管理過(guò)程中的有些民主建構(gòu)在性質(zhì)上屬于政治民主的范疇，而管理者在實(shí)踐中總是無(wú)孔不入地將那些民主設(shè)置用來(lái)服務(wù)于個(gè)人逃避責(zé)任的需求。

基于管理制度，責(zé)任與崗位、職位聯(lián)系在一起，但是當(dāng)管理者需要逃避責(zé)任的時(shí)候，就會(huì)通過(guò)各種形式的民主決策把責(zé)任推給參與決策的其他人。也可以根據(jù)民主授權(quán)原則，將責(zé)任分散，由他人承擔(dān)。所有這些逃避責(zé)任的途徑，都是民主制度支持和容許的。在社會(huì)治理中，制度往往成了行動(dòng)者逃避責(zé)任的借口。雖然工業(yè)社會(huì)是陌生人社會(huì)，但治理體系的制度化導(dǎo)致治理行為的匿名化。在這種社會(huì)治理體系的作用下，人們受到制度的規(guī)范而無(wú)法確認(rèn)誰(shuí)將權(quán)力施加于自己。即使直接面對(duì)行使權(quán)力的人，也會(huì)發(fā)現(xiàn)，那個(gè)行使權(quán)力的人總會(huì)申辯，政策、規(guī)則、制度等要求他這樣做，并不是他出于自己的愿望和要求而行使了權(quán)力。在某種意義上，這種匿名化意味著權(quán)力甚至全部社會(huì)治理責(zé)任的模糊化。也就是說(shuō)，在社會(huì)治理過(guò)程中，無(wú)論責(zé)任多么清晰，都無(wú)法確認(rèn)誰(shuí)應(yīng)承擔(dān)責(zé)任。

四、制度道德化與構(gòu)建人類命運(yùn)共同體

工業(yè)社會(huì)的另一面是資本主義，因而它的經(jīng)濟(jì)制度也是人們經(jīng)常談起的。也就是說(shuō)，在政治制度、管理制度之外，對(duì)工業(yè)社會(huì)有著重要影響的就是它的經(jīng)濟(jì)制度了。不過(guò)，經(jīng)濟(jì)制度與政治制度、管理制度、社會(huì)制度不在同一個(gè)層面，或者說(shuō)，它們是不同層面的建構(gòu)物。在社會(huì)結(jié)構(gòu)的視角中，政治制度、管理制度和社會(huì)制度是一個(gè)層面的存在物，而經(jīng)濟(jì)制度則是另一個(gè)層面的存在物。經(jīng)濟(jì)制度是基礎(chǔ)，政治制度、管理制度和社會(huì)制度都存在于經(jīng)濟(jì)制度之上，并反過(guò)來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生影響，特別是政治制度和管理制度會(huì)干預(yù)經(jīng)濟(jì)制度。從制度功能的角度看，雖然經(jīng)濟(jì)制度在一個(gè)社會(huì)中處于基礎(chǔ)性的地位，但社會(huì)生活不應(yīng)僅僅受單一經(jīng)濟(jì)制度框架的約束，對(duì)于廣泛的社會(huì)生活來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)制度反而是一種工具性的存在。羅爾斯就指出了這一點(diǎn)，“一種經(jīng)濟(jì)體系不僅是一種滿足目前的需要和欲求的制度手段，而且是一種創(chuàng)造和塑成新的需求的方法?！?8)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第250頁(yè)。因此，對(duì)經(jīng)濟(jì)體系的選擇“必須不僅建立在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，而且建立在道德和政治基礎(chǔ)上”(9)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第251頁(yè)。。在對(duì)歷史的理解中我們給予經(jīng)濟(jì)制度以基礎(chǔ)性地位，正是因?yàn)樯鐣?huì)的運(yùn)行從屬于決定論的模式。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，特別是在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，社會(huì)的運(yùn)行已經(jīng)超出了決定論的解釋框架，已經(jīng)不再有決定與被決定的問(wèn)題。這就要求我們?cè)诳茖W(xué)研究中不能從經(jīng)濟(jì)制度出發(fā)解釋一切現(xiàn)象，而要根據(jù)具體情況反映客觀現(xiàn)實(shí)。從風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的實(shí)際出發(fā)去思考制度的問(wèn)題，必然會(huì)提出制度變革的構(gòu)想。這樣一來(lái)，就會(huì)提出制度變革從哪里開(kāi)始的問(wèn)題。我們認(rèn)為，政治制度和管理制度的變革應(yīng)當(dāng)先行，而既有的經(jīng)濟(jì)制度也許會(huì)在一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)被保留下來(lái)。

在走向后工業(yè)社會(huì)的過(guò)程中，需要對(duì)工業(yè)文明進(jìn)行大膽懷疑，只有透過(guò)工業(yè)社會(huì)所取得的無(wú)比偉大的成就而大膽懷疑這個(gè)文明的基本結(jié)構(gòu)和制度模式，才能夠?yàn)楹蠊I(yè)文明的開(kāi)啟做好準(zhǔn)備。就此而言，后現(xiàn)代主義者實(shí)際上做了許多工作，在某種意義上，他們已經(jīng)超越了懷疑，開(kāi)展具有積極意義的解構(gòu)工作，盡管后現(xiàn)代主義的許多解構(gòu)性的工作還帶有盲目性。但是，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的降臨將問(wèn)題擺在我們面前，不僅要在思想和理論方面提出質(zhì)疑和進(jìn)行解構(gòu)，而且要建構(gòu)適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的行動(dòng)模式來(lái)表達(dá)懷疑和解構(gòu)。對(duì)于人類在工業(yè)社會(huì)中取得的偉大成就而言，政治制度、管理制度發(fā)揮的作用之巨大，給予多么高的評(píng)價(jià)都不為過(guò)。隨著人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，面對(duì)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性時(shí)，工業(yè)社會(huì)的政治制度和管理制度顯然不再適應(yīng)。這意味著兩條道路：其一，對(duì)政治制度和管理制度進(jìn)行變革，尋求適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下人們行動(dòng)的政治制度和管理制度；其二，走制度融合的道路，自覺(jué)地進(jìn)行社會(huì)制度建構(gòu)，將政治制度和管理制度融入社會(huì)制度。我們所說(shuō)的合作制度，從表現(xiàn)形式來(lái)看就是社會(huì)制度。

在社會(huì)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)上去思考問(wèn)題，我們看到，在人的社會(huì)存在的意義上，社會(huì)進(jìn)化意味著人的生物進(jìn)化的停止，或者說(shuō)，人的生物進(jìn)化的停止就是社會(huì)進(jìn)化的開(kāi)始，并逐漸呈現(xiàn)出加速的態(tài)勢(shì)。人作為社會(huì)性的存在物，存在于社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程中：一方面，人推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)化；另一方面，社會(huì)進(jìn)化的成果反映出人的進(jìn)化。人無(wú)非是一個(gè)歷史性的生成過(guò)程，不斷地變換著自己。這就是福柯所說(shuō)的，人所立足的當(dāng)下時(shí)刻，就是人類起源的原點(diǎn)。在通向未來(lái)的行程中，人獲得任何新的屬性都是可能的。所以，任何關(guān)于人的本性的論斷，都只是在特定歷史條件下用以認(rèn)識(shí)人的視角，具有歷史局限性，到了另一個(gè)時(shí)代，那種論斷就變得不可靠了。如果說(shuō)在工業(yè)社會(huì)中指出人的自私自利的本性，并根據(jù)這一點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)建構(gòu)，形成了我們?cè)诠I(yè)社會(huì)中所看到的制度體系和行為模式的話，那么當(dāng)人類社會(huì)走出了這一歷史階段，關(guān)于人的本性的這一判斷就會(huì)為社會(huì)進(jìn)化所否定。特別是當(dāng)人類走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，面對(duì)高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)時(shí)，人的合作而不是競(jìng)爭(zhēng)將成為一切社會(huì)存在是否可能的關(guān)鍵性保障因素，人需要在合作中達(dá)成人的共生共在的目的。這個(gè)時(shí)候，關(guān)于人的本性是自私自利的判斷以及基于這一判斷而建構(gòu)起來(lái)的制度體系、行為模式等，就會(huì)將一切社會(huì)存在置于不可能的境地。在人的共生共在已經(jīng)成為社會(huì)主題的情況下，無(wú)論人的自私自利還是所謂的利他，都必然會(huì)被超越。人的共生共在根源于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的壓力，是人類文明的一種新形態(tài)。如果我們從事制度建構(gòu)，那么這種制度就是從屬于人的共生共在的要求的，存在并包含于合作行動(dòng)之中。如果沿用制度分類的表述方式，我們將這種制度視為社會(huì)制度，則是融合了其他類型的制度之后生成的社會(huì)制度。

如果說(shuō)存在著歷史性的合作進(jìn)化而不是穩(wěn)定的合作者在合作中的循環(huán)升級(jí)，那么這種進(jìn)化其實(shí)就是從偶發(fā)的合作行動(dòng)向普遍的合作行動(dòng)的進(jìn)化。在歷史上，由于某些客觀情勢(shì)，或者，人們強(qiáng)烈地感受到互惠互利、相互依存的需求，從而發(fā)起和開(kāi)展合作。這種合作在歷史上和社會(huì)中都只能說(shuō)是偶發(fā)的現(xiàn)象，因而被視為一種道德實(shí)踐的境界。在很大程度上，我們把這種合作歸入“互助”范疇，如果這種合作變得經(jīng)?；?，一般說(shuō)來(lái)，都會(huì)實(shí)現(xiàn)向理性化的協(xié)作轉(zhuǎn)變，即走過(guò)一段結(jié)構(gòu)化和制度化的歷程而轉(zhuǎn)化為協(xié)作。我們認(rèn)為，廣義上的合作有三重境界，即互助、協(xié)作、合作。在工業(yè)社會(huì)的歷史階段，協(xié)作是普遍存在的行為模式，而實(shí)踐也證明，協(xié)作是低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下具有可操作性的最優(yōu)行動(dòng)模式。隨著人類走向高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì)，協(xié)作的可操作性表現(xiàn)出遞減的趨勢(shì)，協(xié)作失靈的事例呈現(xiàn)不斷增多的趨勢(shì)。這本身也意味著合作進(jìn)化的要求在增強(qiáng)，即進(jìn)化到超越協(xié)作的合作行動(dòng)階段。合作行動(dòng)是我們目前能夠想象到的合作進(jìn)化的最高階段，能夠適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下人類社會(huì)生活的要求。

在對(duì)社會(huì)以及制度的構(gòu)想中，道德化的問(wèn)題總是顯得很虛幻，特別是經(jīng)歷了工業(yè)社會(huì)這個(gè)如尼布爾所說(shuō)的“不道德的社會(huì)”，對(duì)道德的任何期許都會(huì)被視為一種臆見(jiàn)。的確，人并不是天生地就擁有完備而成熟的道德，人在道德潛質(zhì)顯性化的過(guò)程中變成有道德的人，或者，在待人接物和做出各種各樣的行為選擇時(shí)顯得有道德。在道德存在的發(fā)育和成長(zhǎng)過(guò)程中，人生際遇、社會(huì)境況、文化氛圍和教育履歷等都發(fā)揮著重要的作用。就如一株幼苗成長(zhǎng)為參天大樹(shù)，會(huì)受到環(huán)境、氣候、土壤、水、肥等的影響。由此，我們也就能夠理解，農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)中的人的道德存在有很大不同。同樣，在某種宗教氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的人與自幼接受嚴(yán)格科學(xué)理念熏陶的人，道德存在也有著巨大差異。但是，在一定的社會(huì)或歷史階段中，往往會(huì)有某種基準(zhǔn)因素融入人的道德存在之中。比如，在農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史階段中，無(wú)論地域化的人們?cè)诘赖麓嬖谏嫌兄啻蟮牟町?，都具有?duì)可見(jiàn)的、可以想象的對(duì)象以及對(duì)未知的力量的敬畏感，因?yàn)榫次范袷氐赖略瓌t，做出道德行為選擇。在工業(yè)社會(huì)，盡管不同地區(qū)或不同國(guó)家的人們?cè)谝庾R(shí)形態(tài)、社會(huì)制度、行為模式上有著很大的不同，人們的道德存在也有著巨大差異，但是對(duì)自由、平等的偏好深深地隱藏在人的道德存在之中。到了后工業(yè)社會(huì)，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人的共生共在將會(huì)成為人的道德存在的基本內(nèi)容。

就人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)而言，系統(tǒng)性的壓力作用于每一個(gè)人，要求人必須成為道德化的存在物。人的一切行動(dòng)都必須依據(jù)道德。合作行動(dòng)應(yīng)當(dāng)具有道德屬性，或者說(shuō)，道德行為展開(kāi)而表現(xiàn)為合作行動(dòng)。道德行為是對(duì)人們之間差異的修正，無(wú)論先天稟賦方面的差異，還是后天發(fā)展中的差異，都在得到承認(rèn)的情況下被道德行為修補(bǔ)。人與人之間的差異是道德以及道德行為得以發(fā)生的空間，這種差異是客觀的，但并不意味著要固化這種差異——像農(nóng)業(yè)社會(huì)的制度那樣把差異凝固為等級(jí)，也不意味著強(qiáng)行抹殺差異或不承認(rèn)差異——像工業(yè)社會(huì)的政治制度那樣追求一種形式平等，而是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上謀求道德及其行為對(duì)差異的修正，從而追求實(shí)質(zhì)平等。在承認(rèn)差異的前提下進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和建構(gòu)，同時(shí)排除等級(jí)和形式平等，就不能以外在于人的規(guī)則的形式出現(xiàn)，而是表現(xiàn)為內(nèi)化于人的規(guī)范。所以，除了道德之外，即使還有其他選項(xiàng)，也必須包含道德的內(nèi)涵和屬性。所以，合作行動(dòng)中的制度在實(shí)質(zhì)上就是道德制度，是以道德規(guī)范體系的形式出現(xiàn)的。其實(shí)我們已經(jīng)看到，在政治制度、管理制度和社會(huì)制度的區(qū)分中，政治制度、管理制度都是外在于行動(dòng)者的行為和行動(dòng)的框架，在邏輯的意義上，是在行為和行動(dòng)發(fā)生之前設(shè)立起來(lái)的，而社會(huì)制度則內(nèi)化于人的生活和行動(dòng)中。正是社會(huì)制度的這種形式上的內(nèi)在的生活和行動(dòng)，促使我們將合作制度歸入社會(huì)制度的范疇。

與工業(yè)社會(huì)制度化的分工-協(xié)作體系的運(yùn)行不同，在合作行動(dòng)中，行動(dòng)者的角色整合不是由事先設(shè)立的、外在于行動(dòng)者的制度所規(guī)定的，而是由內(nèi)化于行動(dòng)者的道德以及行動(dòng)者之間的信任來(lái)整合的。如果我們依據(jù)工業(yè)社會(huì)流行的分析性思維將角色與行為區(qū)分開(kāi)來(lái)，那么角色的非制度整合反饋到行為上就表現(xiàn)為一種道德化的整合機(jī)制。這種道德化的整合機(jī)制顯然包含著道德制度。所以，在此意義上，合作行動(dòng)中的行為整合也可以視為制度整合，只不過(guò)它表現(xiàn)為道德制度整合。角色與行動(dòng)具有一體性，行為的道德制度整合反過(guò)來(lái)也反映在角色扮演上。所以，雖然合作行動(dòng)中的角色整合屬于一種非制度整合，但其中的“制度”應(yīng)當(dāng)被理解成工業(yè)社會(huì)話語(yǔ)中的制度。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，當(dāng)我們觀察和構(gòu)想高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動(dòng)時(shí)，將會(huì)看到一種不同于工業(yè)社會(huì)中人們所認(rèn)識(shí)的道德制度。

合作制度的建構(gòu)從屬于人的共生共在之目的，而人的共生共在則是以人類命運(yùn)共同體的形式出現(xiàn)的，同時(shí)，人類命運(yùn)共同體也是達(dá)成人的共生共在這一目的的基本途徑。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)降臨時(shí)，基于“百年未有之大變局”的科學(xué)判斷，中國(guó)提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，真實(shí)反映了全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的要求。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張，與西方“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的判斷不同，意味著一個(gè)全新的社會(huì)建構(gòu)起點(diǎn)。工業(yè)社會(huì)的社會(huì)建構(gòu)、制度建構(gòu)以及意識(shí)形態(tài)體系的生成、推廣、傳播到全世界等，都是以“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的判斷為基礎(chǔ)的。雖然在各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的表現(xiàn)形式有所差異，即因各個(gè)國(guó)家或地區(qū)的特定社會(huì)制度而表現(xiàn)出了一定的差異，但是本質(zhì)上的一致性不容置疑。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主張?zhí)岢龊螅@然首先表現(xiàn)為與既定存在和理論之間的話語(yǔ)沖突。這意味著構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的道路并不平坦，在較長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)將面臨各種各樣的紛擾。這對(duì)于已經(jīng)陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的人類來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是災(zāi)難性的。但是，我們必須在對(duì)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的堅(jiān)持中書寫人類歷史，否則，人類歷史終結(jié)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)也許就是一個(gè)大概率的事件。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是人類的共同事業(yè)，但是這個(gè)主張是由中國(guó)提出的，所以，在與工業(yè)社會(huì)既定話語(yǔ)的沖突中，中國(guó)的行動(dòng)對(duì)人類命運(yùn)具有至關(guān)重要的意義，特別是在倡導(dǎo)合作、在合作行動(dòng)中真正解決人類當(dāng)前面臨的困擾方面，具有決定性的意義。