王天鵬

(淮南師范學(xué)院 法學(xué)院，安徽 淮南 232038)

一、問題的提出：多學(xué)科視野下的孝道研究

了解一個民族或族群，必先了解其文化。文化與社會生活密不可分。文化源于生活而又高于生活。生活包羅萬象，文化也紛繁復(fù)雜。社會生活是一個不可分割的整體，文化則是人們社會生活的抽象體現(xiàn)。文化可以分為精英文化和民間文化，與此相對應(yīng)的生活傳統(tǒng)則也相應(yīng)地可以分為精英文化大傳統(tǒng)和民間文化小傳統(tǒng)。[1]

“要了解中國社會系統(tǒng)的性格，特別是它的安定(或不安定)的原因，有一個可用的研究角度即是尋找社會中普遍流行而具有社會規(guī)范作用的文化概念”，[2]孝道正是這樣的一種文化概念。孝道研究與其他諸如“關(guān)系”研究、“人情”研究、“面子”研究、“報”的研究等一起構(gòu)成了研究者以中國本土文化概念來挑戰(zhàn)西方主流話語努力的至關(guān)重要的方面。

《說文解字》里許慎對孝的解釋是：“善事父母者，從老省、從子，子承老也”。孝就是講的老(父輩)和子(子輩)之間的關(guān)系，當父母年老的時候，子輩在下面把父輩支撐起來。也就是說孝實際上指的就是親子關(guān)系，以子輩對父輩的贍養(yǎng)為主?！吧剖赂改刚摺保⒌朗紫仁顷P(guān)于奉養(yǎng)父母的準則，即在家庭中晚輩處理與長輩的關(guān)系時應(yīng)該具有的道德品質(zhì)和必須遵守的行為規(guī)范。同時，“子承老也”，孝道也是父輩到子輩之間的傳承繼替，因此也形成了中國人延續(xù)幾千年的香火觀念。

幾千年來，關(guān)于孝的典籍浩如煙海，對于孝道的研究集中于政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)等各個學(xué)科領(lǐng)域。盡管各門學(xué)科同樣是關(guān)于孝道的研究，但關(guān)于孝道研究有所側(cè)重，如政治學(xué)的孝道研究主要集中于孝道與政治觀念、孝道與國家治理、孝道與社會秩序等的研究(1)代表性的研究有王壘:《傳統(tǒng)孝道倫理與現(xiàn)代政治文明》，《學(xué)術(shù)論壇》2005年第2期；馬海軍、賀小霞：《中國古代孝道與政治》，《理論月刊》2005年第2期；黃修明：《論中國古代儒家孝道政治觀念中的“人臣之孝”》，《中華文化論壇》2003年第3期；魏艾：《傳統(tǒng)“慈孝”美德的農(nóng)村現(xiàn)代治理之維》，《東南大學(xué)學(xué)報》2016年第2期；劉芳：《社會轉(zhuǎn)型期的孝道與鄉(xiāng)村秩序——以魯西南的H村為例》，上海大學(xué)2013年博士學(xué)位論文等。；歷史學(xué)的孝道研究主要集中于各個朝代、時期孝道理論的具體實踐、傳承與變遷(代表性的研究有李洪權(quán)：《論金元時期全真教對孝道倫理的維護》，《貴州社會科學(xué)》2013年第6期；鄭彥君：《歷史上的孝道入法》，《寧夏社會科學(xué)》2015年第2期；范興昕：《論孔子孝親觀在兩漢時期的異化》，《東方論壇》2014年第6期；關(guān)健英：《從魏晉時期的孝道討論看傳統(tǒng)孝道的變遷》，《哲學(xué)研究》2013年第9期等。)；倫理學(xué)的孝道研究主要集中于諸子的孝道倫理觀、大儒先賢對孝道倫理的觀點與闡釋等(2)代表性的研究有湯一介：《“孝”作為家庭倫理的意義》，《北京大學(xué)學(xué)報》2009年第4期；陸愛勇：《孔子“孝”的倫理意蘊與道德自覺》，《東南大學(xué)學(xué)報》2012年第1期；周延良：《“孝”義考原——兼論先秦儒家“孝”的倫理觀》，《孔子研究》2011年第2期；陳睿瑜：《論曾子以孝為核心的倫理思想》，《倫理學(xué)研究》2010年第5期；王武林：《宗教倫理孝道觀及其現(xiàn)代價值》，《理論月刊》2014年第5期等。；社會學(xué)的孝道研究主要集中于孝道變遷所引起的各種社會問題，如城市與鄉(xiāng)村中的養(yǎng)老、老年人的社會保障問題、與養(yǎng)老相關(guān)的社會自組織問題等(3)代表性的研究有風笑天等《機構(gòu)養(yǎng)老與孝道:南京養(yǎng)老機構(gòu)調(diào)查的初步分析》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報》2014年第5期；潘劍峰《論傳統(tǒng)孝道中的養(yǎng)老思想》，《學(xué)術(shù)交流》2007年第4期；李琬予等：《城市中年子女贍養(yǎng)的孝道行為標準與觀念》，《社會學(xué)研究》2014年第3期；李志強：《西方養(yǎng)老保障制度對我國孝道文化傳承的立法啟示》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》2016年第3期；胡宜等《復(fù)興孝道:老年組織與農(nóng)村養(yǎng)老保障——以洪湖漁村老年協(xié)會為例》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》2011年第4期；徐元君：《孝道文化對構(gòu)建和諧社會的意義》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報》2009年第1期等。。當然，各個學(xué)科的界限并非涇渭分明，多數(shù)研究是兩個學(xué)科或多學(xué)科的交叉研究。

我們可以看出，政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科的孝道研究，都注重孝道的宏大敘事，大多數(shù)是從官方或?qū)W者的立場考察孝道的政治作用、孝道的歷史變遷、孝道的倫理準則等，同時，上述諸學(xué)科的研究大多從制度層面考量孝道，而很少關(guān)注到孝道背后數(shù)以億萬計的活生生的人。社會學(xué)與前述學(xué)科不同的是，開始關(guān)注孝道背后的人，但所關(guān)注的更多的是群體的人而非個體的人。那么，有沒有一個學(xué)科所關(guān)注的孝道研究更傾向于孝道的原初意義，如許慎在《說文解字》里對孝道所進行的研究？人類學(xué)的孝道研究即從民間文化的立場、從最底層孝道主體的視角進行研究，也更接近孝道原初含義的研究。筆者在這里作此類區(qū)分，并不是故意貶低其它學(xué)科的研究，抬高人類學(xué)的孝道研究。因為各個學(xué)科的研究并無高低上下之分，而只是學(xué)科本位不同，研究視角不同而已。

文化研究可以分為兩種研究視角：主位研究和客位研究。主位研究指研究者盡可能從被研究對象的視角去審視理解當?shù)匚幕难芯糠椒?，將研究對象置于高于自身的位置，把研究對象的描述和分析作為最終的判斷標準。主位研究高度熟悉研究對象的日常生活，包括他們的知識體系、分類系統(tǒng)。通過研究者深入的參與觀察，最終做到能夠像本地人那樣思考和行動?？臀谎芯恐秆芯空咭晕幕鈦砘蛞詫＜一?qū)W者的視角用比較的或歷史的觀點看待田野調(diào)查收集到的民族志資料，從而對被研究對象日常行為的原因和結(jié)果作出解釋。根據(jù)主位和客位的視角來看，傳統(tǒng)的政治學(xué)、倫理學(xué)和歷史學(xué)等學(xué)科，傾向于從客位的視角對被研究對象進行研究，當然，也不排除一些新銳的研究者也開始嘗試從主位視角研究報道人的文化，但到目前來看，這還只是一些有益的嘗試。社會學(xué)的研究可以分為定量研究和質(zhì)性研究，不過從目前來看，質(zhì)性研究者還不是目前研究的主流。而對人類學(xué)來說，主位研究是其研究的最基本視角，否則就是一個不合格的人類學(xué)者。

人類學(xué)的孝道研究雖然也會對制度層面的孝道進行研究，而且關(guān)注到孝道背后活生生的人。不同于其他學(xué)科孝道研究的視角是，人類學(xué)的研究更多地是從民間的視角審視孝道，更多地把抽象的孝道同普通百姓的生活密切聯(lián)系在一起，孝道不僅被視為一種倫理制度，更被視為中國傳統(tǒng)社會的核心元素，視為粘結(jié)和整合中國傳統(tǒng)社會的整體性因素。人類學(xué)的孝道研究不僅關(guān)注子女對父母的孝養(yǎng)、贍養(yǎng)，也關(guān)注父母對子女的慈祥和關(guān)愛，關(guān)注雙方的物質(zhì)和情感的交流，這種交流不同于市場經(jīng)濟的交換，更多的是精神和情感的交流，此即代際交換的研究。人類學(xué)的孝道研究，不僅專注于代際交換的研究，而且關(guān)注驅(qū)動這種代際交換的文化因素和心理因素，祖先崇拜即是這種因素。人們認為，父輩和子輩的這種交換不僅在人活著的時候存在，在人死后依然存在，子輩通過香火的祭祀維持著對父輩的孝敬，父輩則冥冥之中保佑著后輩子孫，無人祭祀的祖先則成為孤魂野鬼。為了使這種長久的祭祀不致中斷，必須世世代代生育男性子孫，因為他們是傳統(tǒng)社會香火的繼替者，因此，才有了“不孝有三、無后為大”的生育觀。

人類學(xué)的孝道研究，還把孝道同面子、人情、關(guān)系等一起，當成以中國傳統(tǒng)概念挑戰(zhàn)西方主流話語的一部分，其背后的問題意識理所當然包括人類學(xué)的中國化，而不是緊跟在西方人類學(xué)理論背后亦步亦趨。當然人類學(xué)的孝道研究，也存在不足之處，需要在進一步的研究中關(guān)注和加強。梳理人類學(xué)的孝道研究并與其他學(xué)科的研究比較，評述其得失，是本研究的問題意識所在。

二、人類學(xué)孝道研究的現(xiàn)狀

人類學(xué)關(guān)于孝道研究的論文和著作主要表現(xiàn)在代際交換、祖先崇拜和生育觀念等學(xué)術(shù)領(lǐng)域，筆者在本文中將主要針對人類學(xué)界孝道研究的以上領(lǐng)域進行介紹和評述，并點明目前人類學(xué)界孝道研究的不足之處及今后研究需要注意的問題，以期拋磚引玉，促進人類學(xué)孝道研究的反思。

(一)關(guān)于代際交換的研究

由于孝道涉及到父輩對于子女的撫養(yǎng)，子女對于父輩的贍養(yǎng)，因此可以將贍養(yǎng)看作是對撫養(yǎng)的回報或交換。一些人類學(xué)學(xué)者將互惠的概念引入代際交換的研究中，從而闡釋孝道與代際交換之間的邏輯關(guān)系。

楊聯(lián)升認為，孝道同家族系統(tǒng)的交互報償原則密不可分。兒子因為受到了父母較多的照顧，尤其是在他們的幼年時期，因此必須以自己的孝道來回饋父母的養(yǎng)育之恩，父母養(yǎng)兒育女就是一種投資，子女以孝道來報償。楊聯(lián)升把孝子比喻成不能償付他父母養(yǎng)老保險的不成功的生意人。[3]

費孝通則在比較中西文化的基礎(chǔ)上，對中西親子關(guān)系的模式對比后得出結(jié)論：中國和西方親子關(guān)系的模式分別是反饋模式和接力模式。因此贍養(yǎng)老人在西方并不是必須的義務(wù)，但在中國，由于養(yǎng)兒防老的傳統(tǒng)，卻是子女義不容辭的責任。儒家孝道在這種互惠式傳遞中起著最基本的維系作用。[4]

楊國樞認為傳統(tǒng)中國以孝立國，孝是最重要的善行與德行。諸善之中孝最具有超越性，諸德之中，孝最具有普遍性。父母與子女之間以慈養(yǎng)孝，以孝換慈。子女是以孝行來交換父母所控制的某種資源，從而滿足某種需求。親子關(guān)系的運作中，“公平”的原則也必須遵守，只有這樣才能長久地維持孝道的行為。[5]

戴惠思認為傳統(tǒng)的代際互惠在中華人民共和國成立之后發(fā)生了動搖。城市與鄉(xiāng)村的養(yǎng)老觀念具有明顯區(qū)別：鄉(xiāng)村人的養(yǎng)老觀念較多地建立在理性算計的基礎(chǔ)之上，與此相比，城市人的養(yǎng)老觀更多的是建立在感情互惠的基礎(chǔ)之上。[6]

黃堅厚的研究與上述諸人的研究稍有不同，他認為古人所謂孝道，只有很少一部分是以父母為對象的，而更多的部分是讓一般人能夠透過良好的親子關(guān)系來促進子女健全人格的發(fā)展、人際關(guān)系的適應(yīng)。孝道是一切行為適應(yīng)的基礎(chǔ)，而并不一定要讓父母獲得了什么。[7]

黃敏則認為上述研究基本上基于共時的、物質(zhì)的研究，而對歷時的，情感的代際互惠研究較少。而且，情感、精神的交換是無法量化的。其次，這種交換是延續(xù)性的，一代一代流傳下來的。雖然從兩代人之間來看互惠是不對稱的，但從三代人來看則是對稱的。[8]

(二)關(guān)于祖先崇拜的研究

除了代際交換之外，祖先崇拜的研究是人類學(xué)界關(guān)于孝道研究的重點與核心。中國傳統(tǒng)孝道除了體現(xiàn)在對生者的孝敬，還體現(xiàn)為對已逝祖先的祭祀，此即慎終追遠。祭祀場所一般在家中、祠堂或墓地。人類學(xué)界對于祖先崇拜主要從作為溝通中國大小文化傳統(tǒng)的祖先崇拜、作為宗族組織核心的祖先崇拜和作為神鬼中界的祖先崇拜三個維度進行研究。

1.作為溝通中國大小文化傳統(tǒng)的祖先崇拜。楊慶堃認為，中國家庭中最重要的宗教內(nèi)容是祭祖。后人所獲得的幸福和成功都被看作是祖先功業(yè)的延續(xù)，是祖先蔭蔽的結(jié)果。于是通過祖先崇拜，死去的先輩作為一種精神源泉始終激勵著在世上活著的后人。楊慶堃認為，雖然士紳、知識分子和普通民眾分別把祖宗崇拜看成哲學(xué)或宗教，但并不妨礙他們利用祖宗崇拜各取所需，在這個層面上，通過祖宗崇拜這個媒介，大小傳統(tǒng)得以勾連起來。[9]

華琛通過文化標準化的研究也力圖尋求能夠勾連大小傳統(tǒng)的因素。在對天后信仰的研究中，華琛認為對天后的崇拜能夠把來自完全不同社會背景的人包容在一起，盡管每個人都有自己對天后的看法，但這并不阻礙他們共同的天后信仰的存在，這就如同中國文化的縮影。因此，在創(chuàng)造統(tǒng)一文化中，基本標志的模糊性是一個重要因素。[10]在華琛的另一篇文章中，繼續(xù)探討了文化標準化的問題。他說，如果有什么事物可以創(chuàng)造和維系著一個統(tǒng)一的中國文化的話，那就是儀式的標準化了。中國社會里有一套與人生周期相匹配的儀式動作，其中最為重要的是婚禮和喪禮，普通民眾按照被官方認可的儀式程序融入文化整合的過程。[11]

勞格文在對客家傳統(tǒng)生活進行研究時認為，鄉(xiāng)村生活被兩種相互滲透的社會秩序與民俗所支配，分別和宗族社會結(jié)構(gòu)和神明崇拜發(fā)生關(guān)聯(lián)。生存在這個環(huán)境中的人們要不斷地為獲取好風水而進行斗爭，風水在宗族間的互動與空間的組織中扮演著重要角色。[12]

2.作為宗族組織核心的祖先崇拜。許烺光通過對大理喜鎮(zhèn)的研究認為，從喜洲鎮(zhèn)的文化來看，在祖先的庇蔭下，對人格有著重要影響的兩個因素是權(quán)威和競爭。祖先只會對后代進行庇護而不會傷害后代，這一觀點引起弗里德曼和武雅士等人的討論或質(zhì)疑。(4)需要指出的是，許烺光是把大理喜鎮(zhèn)的居民作為典型的漢族進行研究，而在民族識別中，大理的喜鎮(zhèn)的居民卻被作為白族。這也可以看出，大理喜鎮(zhèn)的白族已經(jīng)充分漢化，和漢族文化已經(jīng)沒有質(zhì)的區(qū)別。[13]

弗里德曼的《中國東南的宗族組織》發(fā)現(xiàn)中國宗族成立的根本原因是對祖先的崇拜，并且在崇拜的過程中涉及到祖產(chǎn)。共同財產(chǎn)、高生產(chǎn)率的稻作經(jīng)濟以及宗族精英和國家官僚之間的連接是中國東南大規(guī)模宗族組織得以存續(xù)的基礎(chǔ)；大規(guī)模的宗族組織、反國家的行動以及宗族之間的世仇成為地方宗族與國家權(quán)力關(guān)系持久張力中的來源。[14]

科大衛(wèi)(David Faure)的《皇帝和祖宗——華南的國家與宗族》的研究是對弗里德曼的“宗族其實是法人”的看法落實到具體的歷史脈略中去。[15]

華如璧對香港新界鄧氏家族的研究意在批駁弗里德曼的研究所導(dǎo)致的中國世系群研究所出現(xiàn)的混淆，尤其是在對階級與繼嗣之間關(guān)系的認識方面，作者認為廈村鄧氏群的形成不符合弗里德曼的假設(shè)。[16]

3.作為神鬼中界的祖先崇拜。武雅士在其論文《神、鬼、祖先》中論述了臺北盆地居民的信仰體系。他通過對臺灣地區(qū)人們的三種崇拜方式即神、鬼和祖先的考察，揭示了中國社會的結(jié)構(gòu)特征及這三種崇拜對中國社會的意義。而這種分類體系，是和中國人對自身及外界的宇宙觀緊密聯(lián)系在一起的。用他的話來說，就是“我的論文認為中國農(nóng)人的超自然的世界是他們社會圖景的忠實復(fù)制。神是官員；鬼是土匪和乞丐；祖先是父母、祖父母”。[17]武雅士的論文一出，就埋下了爭議的種子。

在武雅士研究的神、鬼、祖先三種分類的基礎(chǔ)上，渡邊欣雄認為，漢族的宗教屬于民俗宗教，大體上由神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀三種類型組成。諸神住在天界，鬼魂和祖先住在陰間。祖先就是這樣的介于鬼神之間的存在。[18]

(三)關(guān)于生育觀念的研究

《孟子·離婁上》指出“不孝有三，無后為大”。漢代經(jīng)學(xué)家趙岐曾經(jīng)在注釋這一篇的時候?qū)懙溃骸坝诙Y有不孝者三……不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中無后為大。”因此，對于各族群生育觀念的研究成為人類學(xué)者進行孝道研究的非常重要的組成部分。

關(guān)于中國村落社會的生育觀念，不少學(xué)者已經(jīng)進行過較為深入的探討。費孝通通過對江村的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在農(nóng)村，人們結(jié)成婚姻的主要目的是為了確保生育。傳宗接代，當?shù)胤Q香火綿續(xù)，這意味著持續(xù)祀奉祖先，死者在另一個世界還能得到生者的照顧。[20]

李銀河認為，中國村落的生育動機可以從物質(zhì)動機和精神動機兩個方面加以劃分。她認為，在物質(zhì)動機方面，傳統(tǒng)社會人們社會孩子本身就是物質(zhì)財富。兒子可以作為養(yǎng)老的寄托，現(xiàn)行養(yǎng)老法律也規(guī)定子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。從精神動機而言，生育可以滿足個人成就感，可以用來傳宗接代，可以滿足天倫之樂。現(xiàn)階段，村民的生育動機受到兩個因素的限制，即社會經(jīng)濟因素和計劃生育政策。[21]鄭衛(wèi)東也提到，在傳統(tǒng)社會，由于法制觀念淡漠，人們傾向于以暴力解決沖突，因而有生育男孩的沖動。因為，生育男孩可以娶妻生子，生育女孩也出嫁，村民也會認為養(yǎng)育女孩子虧本。另外，村民并不普遍認為多子多福，只是受節(jié)育技術(shù)的制約，才造成生育多胎的事實。這種多胎生育，也是客觀上對當時高死亡率、低存活率的一種適應(yīng)。[22]

不過，閻云祥根據(jù)自已對下呷村的研究發(fā)現(xiàn)，計劃生育政策的推行使得不少年輕夫婦滿足于只生育一個孩子甚至一個女兒的事實，這說明到了90年代末期，鄉(xiāng)村已經(jīng)出現(xiàn)了新的生育觀，可以從人口學(xué)、性別學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社區(qū)等角度來分析這種新觀念。[23]

三、走向整體實踐的孝道：人類學(xué)孝道研究的反思

在中國傳統(tǒng)社會中，家、國、天下是三位一體的，而且是逐步遞升的。齊家方能治國、治國方能平天下。國是大的家，家是小的國，家庭中的社會關(guān)系也一直延伸到國和天下之中。而在家庭中最主要的關(guān)系是親子關(guān)系，維系親子關(guān)系的是孝道。因此，在傳統(tǒng)社會中，即使貴為一國之君，也要非常重視孝道。

如費孝通所述，在傳統(tǒng)社會中，個人和他人所形成的社會關(guān)系就像石子投入水中形成的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。[24]這波紋的圓心，也就是以自己為圓心所形成的最親密的關(guān)系，就是家庭中的親子關(guān)系。隨著波紋一圈圈擴大，這種親子關(guān)系，先是在家族內(nèi)部延伸，如叔父、伯父均視為父親的替身代為行使父親權(quán)力。緊接著在社會生活的各個方面延伸，如師生關(guān)系、師徒關(guān)系也是一種擬制的父子關(guān)系：師父、徒兒。官民關(guān)系、君臣關(guān)系亦是父子關(guān)系的延伸：父母官、子民；君父、臣子。處理親子關(guān)系的核心規(guī)則是孝道。而親子關(guān)系又是其他任何社會關(guān)系的推演。換句話說，親子關(guān)系是社會關(guān)系的主軸。除了父親的兒子這一固有角色之外，每一個男子在社會中還需要扮演一系列角色，宗族的后裔、老師的學(xué)生、官員的百姓、皇上的子民，在這一系列角色中，孝(忠)是不可缺的元素。

綜觀人類學(xué)的孝道研究，基本是圍繞孝道本原的意義上展開的，在中國歷史文化脈絡(luò)中對孝道進行闡釋和研究的，人類學(xué)的孝道研究對于我們理解傳統(tǒng)中國文化、進行孝道文化傳承，甚至在當前歷史時期如何進行復(fù)興孝道從而消弭社會矛盾、促進社會治理都具有積極意義，但當前的人類學(xué)的孝道研究并非完美，也具有一定的局限性。

如代際交換的研究是建立在“善事父母”的基礎(chǔ)之上的。但代際交換主要從互惠和功能論方面對孝道進行研究，把對父母的贍養(yǎng)和侍奉看作是對父母對子女的愛護和撫養(yǎng)以及子女對父母的孝行看作是禮物的交流和互惠，是一種資源控制權(quán)的獲取手段，把孝行看成是理性的經(jīng)濟算計，也有其局限性。我們不排除交換理論在一些人選擇行孝與否方面會有所影響，但需要強調(diào)的是，交換理論并非通行于任何領(lǐng)域，人并非完全的理性人，更是道義人，交換理論會將本來質(zhì)樸的孝行行為庯俗化。

祖先崇拜和生育觀念的研究是建立在“子承老也”的基礎(chǔ)之上的，因為在中國人的傳統(tǒng)觀念中，香火綿延不斷、子子孫孫無窮盡是重要的人生追求，父母即使死亡之后也會在另一個世界冥冥之中決定著后代的命運，如果祖先得不到定期的祭祀，他們就會給后代以懲罰，由此，父母即使去世之后，后代子孫也要在家里、祠堂和墓地等場所對父母定期祭奠，而且要為去世的先輩尋找好的風水，好的風水也會決定后裔子孫能否旺盛繁衍。祖先崇拜和生育觀念又是二元一體的，沒有子嗣就沒有香火祭祀，就沒有“子承老也”的基礎(chǔ)，由此，人生在世必須生育男性后代，這是中國人最重要的生育觀念。

現(xiàn)有的祖先崇拜的研究著重從象征體系進行解釋，看到較多的是人觀和宇宙觀的意義系統(tǒng)，他們的研究路徑是放在中國文化傳統(tǒng)的知識脈絡(luò)進行解釋。孝道分為現(xiàn)實層面的對父母的贍養(yǎng)和儀式層面的對父母、祖先的喪葬和祭祀。祖先崇拜的研究著重儀式層面的孝但卻忽視了現(xiàn)實生活中的孝。實際上，在民間的日常生活中，現(xiàn)實層面的孝敬和儀式層面的喪葬祭祀是密切聯(lián)系在一起的，重視儀式層面的孝卻忽視了實踐層面的孝無異于舍本逐末。同樣，生育觀念的研究雖然把現(xiàn)世的互惠與祖先的交流的象征結(jié)合在了一起，但依然重理論輕田野，重文本輕實踐，重一方區(qū)域的調(diào)查忽視多點民族志的比較。筆者作此類評述，并不是說筆者的視野比這些學(xué)者的研究高明，而是認為現(xiàn)在的研究者研究視角和方法論側(cè)重點各有不同，這主要和他們的問題意識有關(guān)。而且祖先崇拜和生育觀念的研究都側(cè)重文本的分析或抽象的論述，描述過于抽象化和理想化，缺少鮮活的田野敘述以及日常生活的關(guān)聯(lián)。而且一些研究割裂了孝道實踐中物質(zhì)層面和精神層面聯(lián)系，片面強調(diào)其中的某一方面，從而失之偏頗。

筆者認為，在傳統(tǒng)社會，孝道不僅體現(xiàn)在家庭生活中，而且體現(xiàn)在社會生活的方方面面如祖先崇拜、宗族治理、生育觀念、養(yǎng)老送終、喪葬祭祀、風水鬼神等。人們的社會生活是整體性的，因而社會生活的方方面面如祖先崇拜、宗族治理、生育觀念、養(yǎng)老送終、喪葬祭祀、風水鬼神也不是可以人為地割裂開來的，它們彼此聯(lián)系，并行不悖，這其中有一個核心要素可以把它們聯(lián)系在一起，此核心要素即孝道。孝道又不僅是民間社會的一種思想觀念，同時也是傳統(tǒng)社會國家治理的一種模式，一種儒家的國家意識形態(tài)，是大小傳統(tǒng)的聯(lián)結(jié)點。封建社會實行家國同構(gòu)、出忠入孝、移孝作忠，把孝道作為選拔人才，維護國家統(tǒng)治的重要內(nèi)容。民間社會則利用孝道中的族規(guī)、家規(guī)加強宗族的團結(jié)，進而在地方區(qū)域社會的宗族互動中取得優(yōu)勢地位，在內(nèi)部的宗族治理中處于井然有序的狀態(tài)；利用孝道中的祖先崇拜來慎終追遠，維持家族的社會化再生產(chǎn)。因此，在傳統(tǒng)社會，在孝道觀念方面，大小傳統(tǒng)是耦合的，是一個統(tǒng)一的整體，而不是大小傳統(tǒng)二分的狀態(tài)。大小傳統(tǒng)通過圍繞孝道所形成的互動，形成一種禮治秩序，并且通過士紳的中介，溝通國家和民間社會，并緩和二者之間的矛盾。

在當前社會轉(zhuǎn)型時期，孝道同樣有其社會價值所在。自近代社會以降，孝道發(fā)生重要變遷。孝道的衰落與否是衡量家庭是否和美、社區(qū)是否和睦、乃至社會是否和諧的重要標志。研究孝道衰落的原因，弘揚傳統(tǒng)孝道文化，重建與當前社會相適應(yīng)的新孝道文化，對溝通中國大小文化傳統(tǒng)、融合代際關(guān)系、實現(xiàn)家庭和睦、消彌社會矛盾均具有重要現(xiàn)實意義。

最近幾十年，人類學(xué)者又掀起反思的思潮，人們又開始對主位研究的視角展開反思，保羅·拉比諾是較為典型的一個。他認為，研究者和報道人雙方互為主體，都各自生活在自己的文化之網(wǎng)中，研究者理解報道人最多只能達到報道人理解研究的程度。因此，研究的過程是雙向的，既是研究者了解報道人的過程，也是報道人了解研究者的過程，只有雙方盡可能地互相溝通，了解，研究他者的文化才有可能。[25]人類學(xué)理論的后現(xiàn)代思考同樣對于人類學(xué)的孝道研究具有啟發(fā)意義，因此，我們進行人類學(xué)的孝道研究，也要沉浸到報道人的現(xiàn)實世界，和報道人互為主體，達到最大程度的理解和交流，不能割裂孝道的諸因素如代際交換、祖先崇拜、生育觀念等孝道元素，而是把孝道作為整合祖先崇拜、宗族治理、生育觀念、養(yǎng)老送終、喪葬祭祀、風水鬼神等社會諸因素的一個全息元，作為了解中國人文化因素的整體性元素進行研究，這樣才能呈現(xiàn)整體性的孝道，接近孝道研究的真實。