趙劉昆

(吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012)

悼亡詩(shī)在中國(guó)的文化土壤中已發(fā)展了2000余年，有著深厚的文學(xué)積淀和堅(jiān)實(shí)的文化心理基礎(chǔ)。自《詩(shī)經(jīng)》以來，歷朝歷代皆有悼亡詩(shī)創(chuàng)作，且不乏名篇佳作，與之相對(duì)應(yīng)的文學(xué)批評(píng)也蔚為大觀。反觀民國(guó)時(shí)期的悼亡詩(shī)創(chuàng)作，其取得的成就雖令人矚目，但相應(yīng)的理論批評(píng)卻乏善可陳，尤其是像陳卓仙一類的女詩(shī)人的悼亡詩(shī)創(chuàng)作，成就雖大，卻長(zhǎng)期處于無(wú)人問津的遮蔽狀態(tài)。因此把陳卓仙的悼亡詩(shī)置于整個(gè)悼亡詩(shī)的傳統(tǒng)之中進(jìn)行考察，重新審視其內(nèi)在的文學(xué)價(jià)值和思想意蘊(yùn)就顯得格外重要。

一、性理的求索與實(shí)踐：陳卓仙文化理想與文學(xué)觀念的形成

唐迪風(fēng)早期追隨“五四”革命新潮，做過不少“出格”之事，至1920年前后，其思想“遽變”，轉(zhuǎn)而信奉儒家性理之學(xué)。未入學(xué)門的陳卓仙于1905年與唐迪風(fēng)結(jié)褵，她親自見證、參與了唐迪風(fēng)的思想轉(zhuǎn)變，并在唐迪風(fēng)的影響下形成了自己的文化價(jià)值觀念和文學(xué)理念。

(一)唐迪風(fēng)的思想文化觀念及其“遽變”

唐迪風(fēng)名烺，四川宜賓人，生于1886年5月17日，初字鐵風(fēng)，后改字迪風(fēng)。他自幼被過繼給三伯母撫養(yǎng)，卻一直掛念日夜操勞的生母盧氏，事母至孝。1904年，唐迪風(fēng)應(yīng)童子試，為鄉(xiāng)舉末科秀才，后就學(xué)于成都敘屬聯(lián)中及法政專門學(xué)校。[1]193唐迪風(fēng)曾任四川《國(guó)民公報(bào)》主筆，其時(shí)發(fā)為文章能夠立論剛直、秉筆直書、歷陳時(shí)弊。后來又與友人彭云生、蒙文通、吳芳吉等一起創(chuàng)辦了敬業(yè)學(xué)院，唐被推為院長(zhǎng)，教授國(guó)文、宋明理學(xué)及諸子課程。[1]191唐迪風(fēng)生前仕途坎坷，文名不張，一直輾轉(zhuǎn)于當(dāng)?shù)貛姿袑W(xué)以及成都大學(xué)、四川大學(xué)、華西大學(xué)等處任教，生活一度拮據(jù)。他在蜀地的許多言行也頗有爭(zhēng)議，面對(duì)“元年革命成，蜀之士不圖建樹，而競(jìng)祿”[2]7的情況，他“憤而有句：武士頭顱文士筆，竟紛紛化作侯門狗，誰(shuí)共我，醉醇酒”。[2]7也正因這些貌似出格的言論，他一度被混稱為“唐風(fēng)子”[3]11。但在那些知己們的眼中，唐迪風(fēng)卻是另外一種形象，“蜀中學(xué)問之正，未有過鐵風(fēng)者矣”、“直截透辟近象山，艱苦實(shí)踐近二曲”、“信道篤而自知明”[2]12、“性情真摯坦易，語(yǔ)皆如肺肝中流出”[2]84等都是他們對(duì)唐迪風(fēng)最為真實(shí)的評(píng)價(jià)。

唐迪風(fēng)早年受五四新思潮的影響，崇尚個(gè)人主義，反對(duì)傳統(tǒng)封建思想，為了表示“革命”和“進(jìn)步”，他還推倒過廟里的泥菩薩，甚至自剪發(fā)辮，自改服飾，大有復(fù)明之志。唐迪風(fēng)思想的轉(zhuǎn)折發(fā)生在1920年前后，據(jù)唐君毅《(孟子大義)重刊記及先父行述》記載：“吾父于儒者之學(xué)，亦蓋初不相契……及華西大學(xué)時(shí)，嘗出題，命學(xué)生歷舉孔子之失云云。民國(guó)九年，……而其學(xué)遽變。”[2]14自此，唐迪風(fēng)全面轉(zhuǎn)向了儒家的性理之學(xué)，“卒于孔佛二老，得聞勝義。自矢求向上一著，以終吾年”[2]95便成了他下半生的追求。因此，每每憶及先夫，浮現(xiàn)在陳卓仙腦中的始終都是丈夫?yàn)橹袊?guó)文化命脈賡續(xù)而憂心、操勞的畫面和場(chǎng)景，“吾君每言及孔孟學(xué)術(shù)垂絕，輒感慨欷歔。毅然以振起斯文自任，并以此教學(xué)子，授課時(shí)常常披肝裂肺，大聲疾呼，痛哭流涕。其苦心孤詣，吾常為君技淚。因以‘徒勞精力，于人無(wú)補(bǔ)’之言勸君。君曰：倘能喚醒一人，算一人。智者不失人，亦不失言。吾非智者，唯恐失人。吾不得已也?！盵2]299而事實(shí)上，唐迪風(fēng)也的的確確將自己的絕大部分時(shí)間和精力用在了孔孟之道的傳播和宣揚(yáng)上，他“頌孔孟朱陸于舉世不喜之時(shí)”[2]9，不畏懼眾人的非議，不迎合時(shí)代潮流的喜好，堅(jiān)持自己的立場(chǎng)和選擇。與此同時(shí)，他還把傳統(tǒng)的性理之學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合起來，將性理實(shí)踐在自己的日常生活之中，以性理的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格約束自己，而不僅僅只是為他人制定一種“無(wú)我”的標(biāo)準(zhǔn)?！疤频巷L(fēng)民胞物與、悲心忘我、斷絕私利的救世之心并不止于教書育人，更見于日常細(xì)事，所謂‘膏火無(wú)資，而歌聲若出金石。古人所難，不圖于今見之。誠(chéng)之所至，何事不成?！盵3]8唐迪風(fēng)所追尋的性理之學(xué)，絕不是一種束之高閣的虛妄理論，而是一種具有極強(qiáng)的實(shí)踐性、及物性的行動(dòng)指南。他把傳統(tǒng)的性理之學(xué)貫穿到混亂的現(xiàn)實(shí)之中，并以此重整現(xiàn)實(shí)與文化的秩序。在理想與現(xiàn)實(shí)的碰撞中，唐迪風(fēng)將性理之學(xué)的精義轉(zhuǎn)化為具有強(qiáng)大現(xiàn)實(shí)干預(yù)性的文化力量，并實(shí)現(xiàn)了家-國(guó)的同構(gòu)。因而唐迪風(fēng)的性理之學(xué)總是格外關(guān)注民生疾苦和支離破碎的傳統(tǒng)文化，期冀通過性理之學(xué)的傳承與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)儒家正統(tǒng)文化的復(fù)興，并以此構(gòu)建一個(gè)傳統(tǒng)框架內(nèi)的新社會(huì)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)與文化的雙重重構(gòu)。

(二)陳卓仙對(duì)唐迪風(fēng)思想文化觀念的接受及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

1905年，唐迪風(fēng)與陳卓仙結(jié)褵。二人雖然屬于包辦婚姻，但并不影響婚后二人如膠似漆、相敬如賓的夫妻之情，再加之丈夫的開明和婆婆的寬容，陳卓仙對(duì)家庭生活和其間的人倫關(guān)系十分看重。“憶我年十八來歸，彼時(shí)與君渾然孩童也。君長(zhǎng)我一歲，頗能好學(xué)。我乃不知所從，居則惟女紅是務(wù)。出則聯(lián)袂以嘻以游。先姑愛子媳若命，略不責(zé)所以。人有譏笑言于先姑者，先姑弗顧焉。我恃而無(wú)憚，益恣其憨狀逾年?！盵3]296陳卓仙少年時(shí)不曾進(jìn)學(xué)，僅接受過相當(dāng)有限的傳統(tǒng)教育，對(duì)傳統(tǒng)文化尚不熟悉，更不用說對(duì)五四刮來的時(shí)代新風(fēng)有多大程度的接受了。陳卓仙的文學(xué)啟蒙是從丈夫那里開始的，在《五月十日周年致祭三首(其二)》一詩(shī)中，對(duì)此有所提示：“結(jié)褵廿七載，道義相與之。雖曰為夫婦，實(shí)乃吾良師。而今誰(shuí)相勉，有過誰(shuí)箴規(guī)。眷念勖我殷，無(wú)以報(bào)心期。”[3]135可見，唐迪風(fēng)不僅是陳卓仙家庭關(guān)系中的夫君，還是她本人的授業(yè)恩師。從這個(gè)意義上講，陳卓仙所謂的文化選擇其實(shí)只有唯一的通路與可能性，那就是接受丈夫的影響并將其轉(zhuǎn)化為自我的內(nèi)在生命與文化結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，不可否認(rèn)的一點(diǎn)是，不論從輸出者還是從接受者的角度來看，其中輸出與接受的姿態(tài)都是誠(chéng)摯的、自愿的，因而雙方的選擇都是一種從主體出發(fā)的自由選擇。在《雜感二首(其一)》中，陳卓仙則真實(shí)地描述了夫妻二人的日常狀態(tài)：“曲肱固已樂，舉世少?gòu)?fù)誠(chéng)。幸有二三子，曷若共隱淪。言之不我鄙，摯意加溫存。素心兩相愜，完質(zhì)剛堅(jiān)貞。拳拳漆投膠，馥馥蘭揚(yáng)馨。”[3]140唐迪風(fēng)對(duì)妻子不僅有日常的關(guān)懷與體貼，最為難得的是，二人秉承詩(shī)禮樂教、涵養(yǎng)情性的大傳統(tǒng)，他們追求的夫妻之境，同樣是“道義相期人[3]12，這一點(diǎn)在《祭迪風(fēng)文》中說得更為清楚，“憶君語(yǔ)我有云：學(xué)非求功利也。盡其在己而己。我習(xí)焉不察，凡所為，莫不與君背馳。及其弊端百出，君凡引為己咎，自責(zé)其過，而我仍長(zhǎng)惡不悛。君又以《涵泳篇》等置我側(cè)，更親磨墨裁紙，令我鈔書，意我游心于此以紓積弊?！盵4]67夫妻二人互相扶持，道義相期，可以說他們的婚姻因此而具有了某種“典范”性質(zhì)。也正是在儒家倫理的“典范”意義上，陳卓仙與唐迪風(fēng)在思想形成了一種文化性質(zhì)的共同體，這一共同體的形成起自唐迪風(fēng)的思想轉(zhuǎn)折，經(jīng)由夫妻二人日常生活的實(shí)踐與貫通，最終在二者的思想發(fā)展中漸成氣候，并直接指導(dǎo)了陳卓仙的日常生活與詩(shī)歌創(chuàng)作。

陳卓仙的思想資源直接來源于唐迪風(fēng)，在唐迪風(fēng)的指導(dǎo)和現(xiàn)實(shí)生活的啟發(fā)下，形成了以性理為核心的儒家思想觀念。陳卓仙的性理觀與唐迪風(fēng)基本一致，略有不同的是，與唐迪風(fēng)相比，陳卓仙顯然更喜歡從細(xì)膩、光滑的細(xì)節(jié)中發(fā)掘生活中的性理，也更喜歡將性理融于瑣碎、重復(fù)的現(xiàn)實(shí)生活中，賦予現(xiàn)實(shí)生活以詩(shī)意與哲理。在《憶丹鳳街舊寓》一詩(shī)中，詩(shī)人有錢買書，卻無(wú)錢買米，家徒四壁，窮得老鼠都在光天化日之下跑出來找糧食的環(huán)境里，夫妻二人照樣能于小窗之下“靜簡(jiǎn)莊周說劍篇”，其樂陶陶，窮而不墜讀書之樂，以讀書抗拒貧窮，這種境界與興趣，不是尋常夫妻能做到的。[3]9而其中的精神力量，恰好來自詩(shī)人所提倡的性理之學(xué)?！鞍敕教炀凄弶?，反映全憑粉堊光。習(xí)篆靈蝸夜書壁，窺人饑鼠晝尋糧。苔痕樞紐閑門綠，瓦縫飛塵日色黃。最好圍爐風(fēng)雪里，小窗相對(duì)讀蒙莊。”[3]91詩(shī)人不僅將性理視為一種文化觀念，更是把它作為一種生活的實(shí)踐哲學(xué)加以提倡，并試圖通過對(duì)生活細(xì)節(jié)的解剖、打磨和拋光，獲得某種貼地而行的實(shí)質(zhì)性力量。也正是儒家的“雖窮而不墜青云之志”[5]157的理想信念直接鼓舞了詩(shī)人的實(shí)踐，“感君子之誠(chéng)兮，繼道緒之綿綿。磨涅不緇磷兮，原無(wú)損于白堅(jiān)。念國(guó)之無(wú)人兮，痛匏瓜之空懸。求仁而得仁兮，余又何怨乎天?！盵3]142這種性理的精神使得詩(shī)人在丈夫去世后飽受離亂之苦，生活拮據(jù)，卻不怨天尤人、自怨自艾，并相信自己能夠力持眾雛，繼續(xù)前行。概言之，陳卓仙在日常生活中追尋性理的文化理想，在日常生活中構(gòu)建性理的文學(xué)世界，實(shí)現(xiàn)了性理的日?；c文學(xué)化，并進(jìn)一步將其視為人生中最重要的價(jià)值信條加以實(shí)踐，完成了日常化和文學(xué)化的性理。

二、“感通”：溝通天人、連接幽明的姿態(tài)、方法與路徑

“感通”是儒家性理之學(xué)的關(guān)鍵概念，也是陳卓仙在其悼亡詩(shī)中實(shí)現(xiàn)溝通天人、連接幽明的一種真摯姿態(tài)，更是實(shí)現(xiàn)這一目的的方法與路徑。而欲實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，則不得不借助于“感通”的同理與共情機(jī)制。

(一)“感通”：一種真摯、同情和理解的姿態(tài)

一體感(Einsfühlung)是一種深層次的生命感受力，它能超出個(gè)別有機(jī)體自身的限制而獲得對(duì)其他生命機(jī)體的直接感受。它的基本特點(diǎn)正是把另一個(gè)生命機(jī)體的感受作為自己的感受來對(duì)待。[6]而“感通作為再生一體感，它的存在方式跟一體感相似”[7]114，都是努力克服自身限制以抵達(dá)對(duì)方精神世界，從而獲得對(duì)對(duì)方充分理解的一種意圖和認(rèn)知方式。在陳卓仙的文化觀念中，感通是其性理之學(xué)的核心與關(guān)鍵，她不僅將其視為抵達(dá)對(duì)方精神世界、進(jìn)入對(duì)方文化宇宙的方法和路徑，還把感通作為一種處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則加以說明和運(yùn)用。同時(shí)，感通在陳卓仙的文化世界中還體現(xiàn)為一種真摯、同情和理解的姿態(tài)，不論是待人接物還是賦詩(shī)作文，皆以誠(chéng)摯待之。如《記夢(mèng)》一詩(shī)：

人天雖乖隔，至誠(chéng)能感通?；曩鈿w乎來，窗月光玲瓏。忽睹坐觀書，故衣故時(shí)容。驚疑旋復(fù)喜，喜極淚沾胸。何期三秋別，于今一旦逢。兒女沉哀疚，遑論獨(dú)我躬。子今果在此，原非昨夢(mèng)同。明明非昨比，曉日升已東。顧我但微笑，何必形影從。死誠(chéng)得所歸，生乃實(shí)懵懵。死生與離合，執(zhí)此皆愚庸。聞之心斷絕，欲呼聲轉(zhuǎn)窮。欲聽耳無(wú)聰，欲視眼無(wú)瞳。隱約君顏色，遽爾乘晨風(fēng)。[3]49

在丈夫亡故后，詩(shī)人憑借著“至誠(chéng)”感通到了丈夫的亡靈，實(shí)現(xiàn)了一種在場(chǎng)的交流和溝通。這種感通是以現(xiàn)實(shí)存在為原型構(gòu)造的，而絕非建構(gòu)在虛無(wú)縹緲的想象之上，也就是說，這種感通是有深刻的心理基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)依據(jù)的。詩(shī)人與丈夫生前經(jīng)常在一起秉燭夜讀，研習(xí)儒家經(jīng)典，當(dāng)自己觸碰到丈夫的亡靈時(shí)，第一眼看到的仍然是丈夫刻苦讀書的情境，這固然可以理解為一種現(xiàn)實(shí)的心理映射，但如果不是詩(shī)人與亡夫心靈相通，是無(wú)法進(jìn)行如此完整有效的心理交融的。更令人為之動(dòng)容的是，詩(shī)人并沒有單向迫近對(duì)方的內(nèi)心，而是由己及彼，再由彼及此，實(shí)現(xiàn)了雙向的情感流動(dòng)和交融。詩(shī)人不僅目睹了亡夫的夜讀，還感受到了來自亡夫的微笑和關(guān)懷，這種由主體出發(fā)進(jìn)入對(duì)方世界，再由對(duì)方的能量結(jié)構(gòu)進(jìn)入自己的心靈世界的多維度感通，形成了一種新的存在結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)中，人與人之間的人格實(shí)現(xiàn)了最大意義上的平等，也正是在這一基礎(chǔ)之上，陳卓仙與丈夫建立了一種新的家庭倫理關(guān)系?！敖Y(jié)褵廿七載，道義相與之。雖曰為夫婦，實(shí)乃吾良師。”[3]135詩(shī)人與丈夫明為夫婦，卻不止于夫婦，兩人亦師亦友，互相尊重，在學(xué)道中相互扶持。而在日常生活中，丈夫也給予了詩(shī)人完全的尊重和支持；據(jù)說1919年陳卓仙在蜀中率先截發(fā)，竟而惹得“非議蜂起，官禁示”，身為丈夫唐迪風(fēng)挺身而出，堅(jiān)決支持妻子的前衛(wèi)行為，“文喻眾，呈懲官，不稍退”[2]7。唐迪風(fēng)非常愛惜自己的“妻逸”，親自督導(dǎo)其讀書向?qū)W，甚至還幫妻子抄書。而妻子也深深理解了丈夫諸多行為背后的苦心，將其內(nèi)化為自身生命結(jié)構(gòu)中不可或缺的部分，也正是這種深切的理解，在詩(shī)人與亡夫之間才能建立一個(gè)同位的場(chǎng)域，實(shí)現(xiàn)二者充分的交流?！皢韬舻暇∷嘏c君心心相印，茲獨(dú)無(wú)感應(yīng)乎？嗚呼迪君！即不能形影相接，希常于魂夢(mèng)相通。夢(mèng)中偶見君，忽非可親之容。豈以我平日好持己見，與君爭(zhēng)論，故以此不屑之教誨以教誨我乎！嗚呼吾君！平曰啟發(fā)我者，無(wú)所不用其極也。恨我役役終年，不知何者為學(xué)，更不知君之所以教。憶君語(yǔ)我有云：學(xué)非求功利也，盡其在己而已。我習(xí)焉不察，凡所為，莫不與君背馳。及其弊端百出，君反引為己咎，自責(zé)其過，而我仍長(zhǎng)惡不悛?！盵3]297詩(shī)人在祭文里解釋了自己與丈夫的夢(mèng)遇是基于心靈的感通，在丈夫的良苦用心面前，詩(shī)人是充分理解的，因而詩(shī)人才能進(jìn)入亡夫的內(nèi)心世界，體驗(yàn)亡夫的心靈世界。也正是深切地體驗(yàn)了亡夫的內(nèi)心世界之后，詩(shī)人才切身感受到了丈夫?qū)ψ约旱囊黄嫘暮驼煞蛟谄拮由砩纤w驗(yàn)到的失落情緒，詩(shī)人也因此而感到莫大的內(nèi)疚和遺恨。

在《昔同游》一詩(shī)中，詩(shī)人用今昔對(duì)比的手法，突出了昔日丈夫健在時(shí)自己不能全心學(xué)習(xí)，而今丈夫亡故，想要請(qǐng)教卻已無(wú)人可問的內(nèi)疚和悲痛。在《序言》中，詩(shī)人已做了說明：“迪常與余談?wù)?，多屬性理。惜余未?xì)心領(lǐng)悟。兩年后，觸處發(fā)現(xiàn)其意，警然契于心，因益?zhèn)喜粡?fù)起矣。曩即無(wú)以告慰，今將奚以為？終成孤陋，而增自哀?！盵3]145在詩(shī)中，詩(shī)人更是將這種內(nèi)疚和遺憾更為真實(shí)、立體地展示出來，“放歌兩忘言，悠然天界敞。聲挾松風(fēng)回，宛轉(zhuǎn)應(yīng)山響。同心極娛樂，事倏成已往。何忍重登臨，中心凄以愴。相彼水更清，月亦比前朗。澄澄涵空明，渺不分天壤。神魂若左右，儼然共欣賞。”[3]145在兩人構(gòu)建的“同域”中，天地已渾然一體，即使丈夫人已亡故，詩(shī)人卻仍覺得他就在自己身旁從未離開，自己的情緒也必然為亡夫所捕獲，所以她也不得不控制自己的情緒，以免引起亡夫的傷感。在陳卓仙的悼亡詩(shī)中，生與死已經(jīng)融合為同一世界，她憑借感通溝通了天人，打通了幽明兩個(gè)世界的界限，實(shí)現(xiàn)了萬(wàn)物間完整、全面的交流。

(二)同理與共情：實(shí)現(xiàn)“感通”目的的方法和手段

詩(shī)人以自我內(nèi)在的誠(chéng)摯姿態(tài)為實(shí)現(xiàn)其溝通天人、連接幽明的目標(biāo)奠定了基礎(chǔ)，那么她在其悼亡詩(shī)中是如何具體實(shí)現(xiàn)感通，并進(jìn)而溝通天人、連接幽明的呢？其中就涉及到感通最為重要的心理機(jī)制——同理和共情，也就是說，詩(shī)人是憑借人類之間的同理心和共情結(jié)構(gòu)達(dá)成感通，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)感通的系列目標(biāo)的?！巴硇木褪侵改軌蛟O(shè)身處地站在他人的立場(chǎng)上，用他人的價(jià)值觀去觀察和體驗(yàn)其感受并作出判斷，自然成為人類所尊崇的共同價(jià)值觀?！盵8]155在同理心的驅(qū)動(dòng)下，個(gè)體與他者的關(guān)系不再處于薩特“他人即地獄”[9]81式的模態(tài)中，人際關(guān)系擺脫了“二元對(duì)立”的現(xiàn)代模式，回歸到人與人之間最為理想的狀態(tài)。值得注意的是，陳卓仙的“同理心”可能來自于儒家傳統(tǒng)的仁義觀，與儒家強(qiáng)調(diào)的推己及人一脈相承。陳卓仙在她的悼亡詩(shī)《雜感二首(其一)》中對(duì)此也有所呈現(xiàn)：

惟君多苦心，生而即孤惸。孝慈特兼常，視人皆弟兄。持道正人倫，卓犖窮六經(jīng)。仁以為己任，學(xué)希集大成。行年逾不惑，萬(wàn)里求師正。風(fēng)云豈不險(xiǎn)，洙泗承其清。竟師大嘉許，解顏歡相迎。謂為圣人徒，不圖遇于今。雖乏膏火資，長(zhǎng)歌金石聲。學(xué)幻三年歸，仍載壁書賡。興文斥異端，人禽肆力爭(zhēng)。終賴固窮節(jié)，義利辨益精。卷之藏于密，放之六合盈。宣尼厄陳蔡，而君誰(shuí)重輕。子路猶慍見，道高終難明。君其何自苦，敦道豈忘形。曲肱固已樂，舉世少?gòu)?fù)誠(chéng)。幸有二三子，曷若共隱淪。言之不我鄙，摯意加溫存。素心兩相愜，完質(zhì)剛堅(jiān)貞。拳拳漆投膠，馥馥蘭揚(yáng)馨。感結(jié)忽傷悲，我悲君淚零。收淚顧言他，故故怡我情。只今一回首，不見君影形。神魂長(zhǎng)相依，恐君為不寧。禮佛強(qiáng)自寬，以此酬生平。天乎胡此酷，追念獨(dú)怦怦。卜葬期何日，泥土應(yīng)無(wú)傾。恨我不得力，莫安君之靈。夙昔委窮達(dá)，遑計(jì)身枯榮。憂樂以天下，遑顧身后名。理也可奈何，天地終無(wú)情。[3]140

詩(shī)中大量援引儒家典故以明心志，對(duì)儒家經(jīng)典的嫻熟也顯示了她的思想源流，她以儒家的性理之學(xué)為綱，重新審視動(dòng)亂年代的人際關(guān)系，以期建立一種新的人際關(guān)系。詩(shī)人不僅把自己的位置置換到丈夫的心靈結(jié)構(gòu)中，還積極吸收了來自丈夫的心靈能量，使得情感能在彼此的心靈世界中自由流動(dòng)。就這一點(diǎn)而言，陳卓仙又超越了傳統(tǒng)推己及人的人際觀念，達(dá)到了一個(gè)更高的高度。而在追憶亡夫時(shí)，詩(shī)人也總是從往事的細(xì)節(jié)中提取出生活的光亮，并賦予生活中的人與事以詩(shī)意。在細(xì)節(jié)的摩挲中，體現(xiàn)的是詩(shī)人與亡夫心靈的共情。詩(shī)人在意丈夫生前的每一個(gè)細(xì)節(jié)，并試圖將丈夫生前的回憶完整地保留和還原，也正是這份珍視，體現(xiàn)了詩(shī)人的真誠(chéng)，而這種真誠(chéng)，也正是共情實(shí)現(xiàn)的前提。在彼此坦誠(chéng)相待的基礎(chǔ)之上，心理不設(shè)任何防備，情感的共同結(jié)構(gòu)也才得以形成?！肮睬?(empathy) 是指?jìng)€(gè)體知覺和理解他人的情緒并做出適當(dāng)反應(yīng)的能力?！盵10]299人類的共情是個(gè)體基于與他人進(jìn)行交互從而不斷發(fā)展的,也就是說，只有形成交互才能形成共情。在陳卓仙的筆下，這種交互無(wú)處的觸發(fā)點(diǎn)不在，既可能是孩子的病情，也可能是夫妻間的瑣事，圍繞著這些生活中的“一地雞毛”，詩(shī)人與亡夫形成了生活、文本與心靈空間的三重互動(dòng)。在這些最為真實(shí)的互動(dòng)中，兩人總是為對(duì)方考慮，體察對(duì)方的情緒，形成了一種交互式的共情。在《憶昔》一詩(shī)中，亡夫似乎與天地相知，感應(yīng)到亂世之悲，而自己也與丈夫心有靈犀，透過丈夫的心靈觸碰到時(shí)代的棱角，“憶昔傷時(shí)語(yǔ)，分明現(xiàn)此時(shí)。仁心無(wú)隔絕，世亂已先知。天遣斯文喪，每遺君子悲。同情成獨(dú)慨，何用此生為?！盵3]144這中間就涉及到了共情中情感的傳遞和流通。也正是通過心靈的同理和共情，陳卓仙實(shí)現(xiàn)了與天地萬(wàn)物的感通，從而打通了天地、幽明的聯(lián)系，將自身與世界融合；但同時(shí)她又不破壞萬(wàn)物的秩序，而是在尊重世間萬(wàn)物的前提下自由穿梭，通過真摯的情感力量抵達(dá)彼岸。

三、由悲憫通向達(dá)觀：一種悼亡境界的提升

陳卓仙對(duì)悼亡詩(shī)中的個(gè)人性悲傷實(shí)施了一種“普遍化”轉(zhuǎn)化，進(jìn)而將其提升為一種人類間的悲憫之情。面對(duì)如此沉重的生命議題，陳卓仙并沒有用“逃避”或“隱逸”的方式消解死亡的價(jià)值，相反，她站在一個(gè)更為廣博的位置，從個(gè)人性與普遍性的情感中提取出更為一般性的生命本質(zhì)，體悟到生死之間的相互轉(zhuǎn)化及其辯證聯(lián)系，從而賦予了生命更為豐富的內(nèi)在價(jià)值。

(一)從悲傷到悲憫

“有生必有死，早終非命促”、“死去何所道，托體同山阿”[11]33。哀悼亡者是悼亡詩(shī)主要的情感表現(xiàn)，它寄托了詩(shī)人對(duì)亡者的諸多情感，表達(dá)了詩(shī)人面對(duì)亡者時(shí)內(nèi)心的復(fù)雜感受。相比生命誕生時(shí)的喜悅，死亡則意味著一種悲傷情緒的彌散。死亡標(biāo)志著主體自我的喪失，它反映了自身與此岸世界聯(lián)系的減弱，也昭示了自我意識(shí)的泯滅。對(duì)他者，尤其是亡者的親人而言，死亡意味著一種客觀對(duì)象的喪失，而這種喪失意味著主體完整性的破壞，為了再度實(shí)現(xiàn)自身的完整性，悼亡主體迫切想要找回喪失之物，而喪失之物卻已漂流至遙不可及的彼岸，因而悼亡主體只能尋求一種客體的副本以代替喪失之物，從而完成自身心理與人格的平衡。而在追尋客體的過程中，悼亡主體為了實(shí)現(xiàn)心理的宣泄，往往會(huì)以自我貶低，甚至自虐的方式尋求心理的平衡。在這一過程中，悼亡主體往往表現(xiàn)出諸如沮喪、悲傷、自我評(píng)價(jià)降低等諸多情緒特征。所以不難發(fā)現(xiàn)，悼亡詩(shī)的底色是凄涼悲愴的，不僅從悼亡主體的情緒特征中能夠發(fā)現(xiàn)作為創(chuàng)作主體的悼亡主體的影響，而且從客體喪失這一維度也能發(fā)現(xiàn)相關(guān)的影響。悼亡主體的眼淚是這種悲傷情緒的凝結(jié)之物，它表征了悼亡主體的情緒和心理。在《壬申夏四月二十七日回憶一首》中，詩(shī)人“不覺淚已灑”[3]131，但主體的情緒并沒有通過滿目的眼淚得到釋放，悲傷的情緒也沒有被幼兒所捕獲，因此自己不得不“強(qiáng)與兒游嬉”[3]131，本來已經(jīng)足夠深沉的悲傷仍要抑郁于心，因而傷感愈加深沉。而在《五月十日周年致祭三首》中，詩(shī)人已悲傷到了無(wú)以復(fù)加的地點(diǎn)，心神仿佛出游一般，似乎直接看到了亡夫的身影，“靈右泣所嬌，撫慰神若存。啼饑依余懷，恍惚睹君形?！盵3]134傷心欲絕之處，詩(shī)人內(nèi)心梗塞，“祭君君不食，哭君君不知”[3]135，仿佛夫君無(wú)形中與自己拉開了距離，這更增加了詩(shī)人的惆悵。尤其是在今昔的對(duì)比之中，這種傷感與惆悵表現(xiàn)得更為突出?！爸唤褚换厥祝灰娋靶巍盵3]141，昔日君在身側(cè)，兩人相依相靠，如今驀然回首，卻連夫君的身影都難以捕捉，這種最低程度的要求在對(duì)比中顯得格外突出，也從另一個(gè)方面襯托了詩(shī)人的悲傷情緒?！叭陼缬污E，今來夫誰(shuí)使。望中千萬(wàn)人，獨(dú)不見之子?！盵3]149昔日攜手同游，而今獨(dú)自一人，昔日君在身側(cè)，而今獨(dú)君不存，兩相對(duì)比之下，悲慨不言自明。“矯矯比翼鳥，巢居泰華顛。饑食瓊樹漿，渴飲清冷淵。早出晚來歸，雙飛影翩翩。量力事頡頏，守轍終余年。嚴(yán)霜雖切膚，體意自便便。諧聲天宇闊，麗羽日輝宣。何物興妖氛，一翼罹其愆。感此崩五內(nèi)，魂魄共遐遷?！盵3]143詩(shī)人用擬人的手法描述了丈夫生前夫妻二人的美好生活，同時(shí)也隱含了今日丈夫亡故自己獨(dú)自支持的凄苦和悲涼境遇。“憶昔傷時(shí)語(yǔ)，分明現(xiàn)此時(shí)。仁心無(wú)隔絕，世亂已先知。天遣斯文喪，每遺君子悲。同情成獨(dú)慨，何用此生為。”[3]143詩(shī)人采用明暗兩種對(duì)比手法，追憶昔日生活之愜意即意味著對(duì)當(dāng)下生活的一種反思和厭棄，但詩(shī)人卻并不直接點(diǎn)明，而是由讀者加以想象、補(bǔ)充。這也從另一個(gè)更為現(xiàn)實(shí)的角度表明，詩(shī)人的悲傷不僅是丈夫的去世所造成的，還有許多現(xiàn)實(shí)存在的問題困擾著詩(shī)人，也正是這些生活中必須一一處理的現(xiàn)實(shí)問題，加深了詩(shī)人的悲痛。尤其是當(dāng)詩(shī)人看見那些與亡夫相關(guān)的事物時(shí)，心中剛要平靜的傷痕又隱隱作痛?！笆种靡屡c衾，一著一心酸。嬌兒解我意，母暖父心安?！盵3]147當(dāng)詩(shī)人拿起針線，編織衣服時(shí)，不禁勾起詩(shī)人的心結(jié)，而這些類似的事物與場(chǎng)景竟是如此之多，以至于詩(shī)人根本無(wú)從躲避，內(nèi)心的悲楚總被時(shí)刻刺醒，以致身心兩疲。

除此之外，詩(shī)人還經(jīng)常從孩子的視角和維度表達(dá)這種悲傷的情緒。而這一視角和維度的好處在于：第一，孩子作為弱者，尤其是失去父親的孩子，是值得所有人同情的對(duì)象，因而從孩子的視角出發(fā)無(wú)疑會(huì)增加敘述的情感力量，博得更多的理解和認(rèn)同；第二，孩子作為父母的結(jié)晶，是聯(lián)系父母的情感紐帶，但孩子又是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，因而是作為一種客觀力量而存在的，當(dāng)詩(shī)人以孩子的視角介入時(shí)，無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生一種客觀的效果和力量，因此其言說也更有說服力；第三，孩子具有一種天生的靈性與敏感，對(duì)世間萬(wàn)物的感知是最為敏捷的，因此從孩子的視角去表達(dá)情感，顯得更為直捷、真實(shí)；最后，孩子是無(wú)知的，也是無(wú)辜的，也唯有無(wú)知才是客觀的，因?yàn)闊o(wú)知即為虛空，摒棄了一切價(jià)值判斷，借由這種無(wú)知，情感的客觀性得以增強(qiáng)。比如《幼女三首》就是從孩子的視角出發(fā)的：

夕陽(yáng)斜射池塘里，挾策歸途獨(dú)延佇。

夜夢(mèng)呼爺淚濕衣，朝來竊向阿兄語(yǔ)。

(其一)

偶市櫻桃不忍食，趨庭供奉父靈側(cè)。

蕭蕭風(fēng)過幕幃開，背立中堂頻掩泣。

(其二)

兒哭父兮母淚收，父思兒兮誰(shuí)解愁。

惄如搗兮我心憂，宛在望兮天盡頭。[3]152

(其三)

三首詩(shī)都寫幼女寧孺思念父親的情狀，“其或獨(dú)立路邊，等候下學(xué)之兄姊；或夜夢(mèng)廣父，醒來向哥哥悄語(yǔ)?；蛸?gòu)買櫻桃而不忍自食，已經(jīng)懂得供奉父靈。背立中堂淚眼婆娑者當(dāng)不止小女一人。至此詩(shī)人筆鋒一轉(zhuǎn)，則謂亡人念子之苦何以告慰。此種背而傅粉之法，極富表現(xiàn)力。詩(shī)不自言其思夫，而情實(shí)自見”[3]153。詩(shī)人表面是寫子女對(duì)父親的思念(當(dāng)然，這種思念是真實(shí)的)，實(shí)際上卻是寫詩(shī)人對(duì)亡夫的思念，而念久之不得，愁苦抑郁于心，心中思念自然轉(zhuǎn)為無(wú)可排遣的悲痛了?！皞諢o(wú)父兒，相依怯離去。哀哀相背泣，切切相寬語(yǔ)。聊以托性命，含悲終年暮。悠悠者蒼天，奪我平生故?！盵3]138失去父親的子女與失去丈夫的妻子同樣悲慘，因此二者也就具有了身世的類似性，自然產(chǎn)生同病相憐的感覺，因而詩(shī)人不僅是從母性的角度去寫子女的悲傷，更是從同病相憐的角度抒寫了這種悲傷的共同性，使這種悲傷上升為一種具有普遍性質(zhì)的情感。

(二)通向達(dá)觀

陳卓仙的獨(dú)特之處在于，她不僅將具有個(gè)人性質(zhì)的悼亡詩(shī)寫得悲切而真實(shí)，還把這種個(gè)人性的情感貫穿到時(shí)代的巨變中，從個(gè)人細(xì)膩的情感延伸至世間萬(wàn)物的廣博，從個(gè)人性的悲傷抵達(dá)對(duì)人世間的悲憫，在獲得了更為宏闊的觀察視角后，這種深廣的悲憫也借由宇宙和世間萬(wàn)物的力量轉(zhuǎn)化為超脫的力量，而其中起到關(guān)鍵作用的無(wú)疑是儒家的性理之學(xué)與佛道的通達(dá)之理。經(jīng)由儒家的性理之學(xué)，陳卓仙在其悼亡詩(shī)中能夠潛入現(xiàn)實(shí)，發(fā)掘出其中深廣的悲憫力量；而經(jīng)由佛道的通達(dá)之理，陳卓仙又能從悲傷中跳脫出來，從更為廣闊的視角面對(duì)死亡，因而態(tài)度也就變得更為超然。詩(shī)人通過感通把世間萬(wàn)物結(jié)為一體，在面對(duì)自身喪夫之痛時(shí)，詩(shī)人也會(huì)將這種疼痛的心理體驗(yàn)推廣到他者身上，因而能有更為完整的感同身受。雖然他人所經(jīng)歷的未必如自己所經(jīng)歷的一樣，但其情感的內(nèi)在邏輯卻是相同的，所以詩(shī)人能夠通過自己的個(gè)人之痛體察人世的悲痛。尤其是在動(dòng)亂的時(shí)代，這種同感就具有了更大的可能性，而當(dāng)詩(shī)人把自身的疼痛經(jīng)驗(yàn)用于體察他者之痛時(shí)，就溢出了詩(shī)人界定的家庭關(guān)系，從而進(jìn)入到一個(gè)更為復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)，詩(shī)人對(duì)亡夫、家庭的關(guān)懷就拓展至整個(gè)人類世界，而他的悼亡詩(shī)也因此具有了更為深廣的悲憫力量。在《雜感二首》中，詩(shī)人雖遭丈夫亡故之痛，卻毫不抱怨，仍然自勉自強(qiáng)，這是因?yàn)樗龔膫€(gè)人的悲痛中獲得了一種群體性力量，當(dāng)個(gè)體與他人的人生遭際相遇時(shí)，縱是不同的人生樣式，卻也會(huì)在共同結(jié)構(gòu)中得到感發(fā)，獲得力量。在《壬申夏四月二十七日回憶一首》中，詩(shī)人字字白描而句句情語(yǔ)，悲痛至極，然而這種悲痛卻絕不是詩(shī)人一人獨(dú)有，世間還有成千上萬(wàn)個(gè)悲劇在同時(shí)上演，因而詩(shī)人又將這種悲痛化為人世間的一種悲憫，自己所承受的痛苦也無(wú)非是世人已經(jīng)或正在承受的萬(wàn)千痛苦中的一種，每個(gè)人都有自己的宿命，每一個(gè)個(gè)體都有自己必須承受的“生命不可承受之重”[12]202。在體悟到自身與世間萬(wàn)物的關(guān)系之后，詩(shī)人便把自身納入到宇宙的秩序之中，從更為廣博的視角去審察自身以及世間萬(wàn)物所經(jīng)歷的悲痛，才發(fā)現(xiàn)自己只不過是天地間的滄海一粟，而這些個(gè)體的悲痛也就逐漸失去了主觀渲染的疼痛效果，情緒也得到了平復(fù)和超越。如《遣悲懷》一詩(shī)：

天地生萬(wàn)物，各遂其常理。雨露滋芳華，風(fēng)雷厲柔靡。仁人贊化育，立德修文紀(jì)。而曰仁者壽，胡不保之子。豈伊鳳不至，于何傷麟死。世方逐橫流，滔滔者皆是。懸景自孤光，天風(fēng)無(wú)定止。躬欲使其淳，人斯誰(shuí)與己。惟感平生言，懼同草木毀。朝獲聞大道，夕死斯可矣。泰山竟?fàn)栴j，吾其奚仰止。同穴知何年，永痛無(wú)窮已。正聲久不聞，悲歌猶在耳。即命救人間，夫何充天使。世誠(chéng)不可為，寧滅先圣軌。圣軌固昭彰，子去誰(shuí)率履。形骸雖幻化，精誠(chéng)實(shí)相契。待當(dāng)休明世，吾子復(fù)興起。 至人值嘉會(huì)，駕言心轉(zhuǎn)喜。全家歡重聚，情鐘良足恃。吾子居何方？安得以語(yǔ)此。哀思如循環(huán)，天應(yīng)成人美。[3]139

詩(shī)人站在更高的角度，從宇宙萬(wàn)物中觀察自身的悲痛，也就獲得了對(duì)自身狀況更為客觀的認(rèn)識(shí)，盡管這些悲痛對(duì)于自己的人生非常重要，但在宇宙萬(wàn)物間又算得了什么呢？與其悲悲戚戚尋死覓活，不如重整河山繼續(xù)生活，殊不知對(duì)亡者最好的安慰便是把生活的秩序與邊疆整頓得完好如初。因而詩(shī)人也就不局限于個(gè)人的狹小視角，而是把自身置于更為廣闊的世界，從而獲得一種超脫和解放。這種超脫和解放固然受了佛道思想的影響，但不可忽略的是，陳卓仙的超越是在經(jīng)歷了人生的大悲大痛之后才有所頓悟的，而且這種超脫也是置于人類整體的視野之上才產(chǎn)生的一種結(jié)果，所以陳卓仙的詩(shī)骨里仍然潛藏著那些深刻的悲天憫人，她對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切并沒有因此走遠(yuǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

陳卓仙的詩(shī)學(xué)觀念和人生追求都深受丈夫唐迪風(fēng)的影響，在她的悼亡詩(shī)中，經(jīng)由細(xì)節(jié)的考察，不難發(fā)現(xiàn)詩(shī)人對(duì)以性理之學(xué)為核心的儒家理想的孜孜追求。尤其是性理之學(xué)中的感通，幾乎成了詩(shī)人溝通天人、連接幽明的妙法，其真摯、誠(chéng)懇的情感和姿態(tài)是不難體察到的。也正是因?yàn)楦型ǖ呢炌ㄗ饔?，?shī)人得以理解亡夫，也得以理解自身，心中的凄涼悲愴難以抑制，便發(fā)而為歌。更為難得的一點(diǎn)是，詩(shī)人并沒有沉浸于個(gè)人的情感世界之中，而是經(jīng)由感通將這種悲痛的情感拓展為對(duì)全體人類的悲憫之情，并從一個(gè)更為廣博的視野超越了人類的悲哀情緒，實(shí)現(xiàn)了情感的自由轉(zhuǎn)換。