桑東輝

（黑龍江大學 哲學學院/國學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

春秋時期，隨著禮壞樂崩和社會動蕩的加劇，“君子”已由一種血緣身份的表征變成道德身份的標志①，一些具有君子人格的社會精英成為影響春秋政治的生力軍和中堅力量。誠如有學者所指出的，“君子人格除了它的道德價值，還具有獨待的政治功能”，而這種政治功能主要通過君子作為“建立政治秩序和推動政治運行的主體”[1]得以發(fā)揮。在這一政治功能的發(fā)揮過程中，君子人格的道德價值（或者說君子道德）具有重要的導向作用。這一點在春秋時期的政治生活中表現(xiàn)尤為突出[2]，《左傳》《國語》等元典系統(tǒng)記載了作為政治思想精英的“君子”群體的言行，特別是《左傳》不僅直接記述君子的大量言行，還通過“君子曰：……”“君子謂：……”“君子以……”“君子是以知……”等表述形式，表達了君子對社會政治所持的道德傾向。

本文所說的“左氏君子”主要是指《左傳》中“君子曰”等句式的表達主體和諸多被稱為“君子”或引述“君子”言論及《詩》《書》警句的政治精英和智者，但不限于此，也包括《左傳》作者所贊同和期許的荀息、臧文仲、叔孫豹、師曠、季文子、子產(chǎn)、叔向、仲尼、史蘇、內(nèi)史過等風云人物和史官，甚至包括《左傳》作者本人；“君子道德”則是指“左氏君子”言行中所表現(xiàn)出的道德觀念和價值取向。誠如有的研究者所說：“君子屬性的根本在‘德’，這是很重要的，也是中國古代君子文化精神一以貫之的要義。春秋時代，貴族階層在整體上衰落了，但君子人格‘德’的屬性則由此向社會蔓延普及開來，這是新的人文道德思潮興起的一個條件?！盵3]從某種程度上說，道德特別是君子道德對春秋時期政治和社會生活的影響至深，而能堅守君子道德的君子群體則是一個國家立國之基，是國家富強昌盛的基礎和動力?！蹲髠鳌范啻我谩对娊?jīng)》“樂只君子，邦家之基”來說明有德君子對國家治理的重要作用。那么，君子道德是如何影響春秋時期的政治的？或者說，“左氏君子”的道德觀對春秋政治有哪些影響？

一、君子道德是春秋時期政治正義的理論元點和基礎

自有人類社會以來，人們就從未放棄對正義的追求。不同的歷史階段，正義的觀念和標準也不盡相同。在春秋時期，政治正義觀念體現(xiàn)了當時社會歷史發(fā)展的狀況。在經(jīng)歷了殷商“天命不易”到姬周“天命改易”的天命觀嬗變后，作為天下正義化身的“天命”開始走上道德化的道路，所謂“皇天無親，惟德是輔”。此時，道德成為姬周時期正義理論的形上基礎，形成了以道德為正義指歸的道德正義論。與此同時，君子道德也在西周道德正義論的基礎上成為這一時期政治正義的理論元點。

（一）“敬天保民”的道德起點彰顯政治正義的合法性

敬天保民的觀念古已有之，從《尚書》《詩經(jīng)》《易傳》等記載看，敬天保民思想歷史悠久，最遲在商周之際即已產(chǎn)生。到了春秋時期，隨著人文理性的進步，人們借助于天命重德、天佑萬民的天道觀念而極大豐富發(fā)展了它的民本思想，為政治正義理論注入了源頭活水，成為其理論元點。

具體而言，春秋時期繼承了周人建立的“皇天無親，惟德是輔”的天命改易觀，宣揚天佑有德的觀念，強化了“以德配天”的政治正義理論基礎。在“左氏君子”的大量引詩中，畏天、敬天成為君子所景仰和尊奉的道德鐵律。如針對齊國“伐曹，入其郛，討其來朝也”，魯國季文子引用《詩經(jīng)》“胡不相畏，不畏于天”和“畏天之威，于時保之”的古訓，指出：“齊侯其不免乎。己則無禮，而討于有禮者曰：‘女何故行禮！’禮以順天，天之道也。己則反天，而又以討人，難以免矣?！痹诩疚淖涌磥?，“君子之不虐幼賤，畏于天也”，“不畏于天，將何能保？以亂取國，奉禮以守，猶懼不終，多行無禮，弗能在矣”（《左傳·文公十五年》）。也就是說，春秋時期的禮之根本在于敬天、畏天；而敬天、畏天就要“不虐幼賤”，維護政治秩序中的公平正義。無獨有偶，對于吳國乘楚喪而侵楚的行徑，《左傳》也引《詩》“不吊昊天，亂靡有定”，指出“君子以吳為不吊”（《襄公十三年》）。這說明天是慈憫的，不僅保護幼賤，而且還吊亡恤孤。

對幼賤的保護和對孤亡的哀憫體現(xiàn)了天的保民意蘊，“所謂道，忠于民而信于神。上思利民，忠也。祝史正辭，信也”（《桓公六年》），這句話表明，時人所認可的道，包括了對天命神鬼的恭敬（即祝史正辭之信）和對百姓萬民的愛護（即上思利民之忠），而且“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《桓公六年》），加之“忠于民而信于神”的表達語序，可見利民愛民是第一位的政治道德。在春秋君子看來，民之所以重要，甚至超越神而成為國家的第一位根基，也是天命的體現(xiàn)和神之意旨，正如內(nèi)史過曰：“吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！保ā肚f公三十二年》）在這里，內(nèi)史過不僅揭示了先民后神的理論依據(jù)，而且凸顯了神的“聰明正直”特質(zhì)，實際上是彰顯了正義來源于天命的理論依據(jù)。這種先民后神、神代表明察秋毫和正直公正的君子道德觀念，實際上也成為了春秋時期政治正義的理論元點。更有甚者，子產(chǎn)大膽倡言：“天道遠，人道邇，非所及也?！保ā墩压四辍罚┧苯訉⑸鐣P(guān)注的重點放在人上，落在保民、利民上。

（二）重建社會秩序的理想嵌入政治正義的根基

春秋是東周的前半段，而東周則始于平王東遷。自東周以降，王政下移，禮壞樂崩，西周初年建立起來的血緣宗法制和宗法分封制的等級秩序受到猛烈沖擊而走向瓦解。面對禮樂失序的混亂局面，君子們致力于重建社會秩序。他們把重建社會秩序的理想建筑在“以德配天”的天道正義基礎上，并努力尋繹和恢復禮制，明辨善惡，以重塑社會道德正義，構(gòu)筑起“天有十日，人有十等……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺，馬有圉，牛有牧，以待百事”（《昭公七年》）的等級秩序。

在等級社會中，正義作為一種善，直接體現(xiàn)了對等級秩序的維護，而維護宗法等級秩序就是最大的善，就是得福遠禍。比如“左氏君子”將正義與禍福聯(lián)系在一起，提出“違義，禍也”（《昭公三年》）的觀念，彰顯了遵守正義得福、違背道義遭禍的價值取向。作為道德上的保守主義者，“左氏君子”希望春秋霸主能尊王攘夷，藩屏周王室。比如，在評價春秋初年鄭莊公小霸時，“左氏君子”曰：“鄭莊公于是乎可謂正矣。以王命討不庭，不貪其土，以勞王爵，正之體也?！保ā峨[公十年》）正義與尊王攘夷等維護等級秩序的政治活動被聯(lián)系在一起。

按照“左氏君子”的觀點，社會秩序是建立在血緣宗法基礎上的等級秩序。這種等級秩序是不容許僭越和顛覆的。那種上下之間遵守禮法相向而行的良好政治生態(tài)和社會、家庭氛圍是健康正常的秩序；反之，上下相瀆、僭禮越制的行為則會導致非正常的社會秩序和混亂。鄭國的共叔段就是由于僭越禮制、有損諸侯國君的權(quán)威和利益才遭致殺身之禍的。無獨有偶，衛(wèi)國的州吁成了春秋初年第二個共叔段。對此，衛(wèi)國君子石碏有言曰：“夫?qū)櫠或湥湺芙?，降而不憾，憾而能眕者鮮矣。且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。君人者將禍是務去，而速之，無乃不可乎？”（《隱公三年》）從石碏的一番正反論證中不難看出，春秋時期的君子道德是致力于維護宗法等級秩序、重建被破壞的禮樂秩序的。

政治秩序不僅僅體現(xiàn)在統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的尊卑懸隔，更體現(xiàn)在統(tǒng)治階級內(nèi)部的等級秩序上。對楚康王一次性任命了令尹、大司馬、莫敖、連尹等9個重要位置的官員“以靖國人”的做法，“左氏君子”贊賞道：“楚于是乎能官人。官人，國之急也。能官人，則民無覦心?！对姟吩疲骸班滴覒讶?，置彼周行?！芄偃艘?。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛(wèi)、大夫，各居其列，所謂周行也?！保ā断骞迥辍罚┻@里的“國人”就是統(tǒng)治階級內(nèi)部的各階層人士，正因為楚王按照出身的等級來選任官員，因此使得不同等級的人“各居其列”，形成井然有序的“周行”，“民無覦心”，沒有怨言，國人以靖。需要注意的是，盡管這次任命的官員中不乏一些有才干者，但從“左氏君子”的話中可知，這次楚王“官人”之法重點不在于選賢任能，而是論資排輩，按出身等級任用官員。在春秋爭霸的社會轉(zhuǎn)型期，“左氏君子”對維護宗法等級秩序的傳統(tǒng)做法大加贊賞，反映了他們的政治保守主義色彩。

（三）道德批判精神賦予政治正義以靈魂

正如羅爾斯所說，正義觀是一種有關(guān)道德情感的理論，其中一個重要內(nèi)容就是“反思的平衡”[4]。羅爾斯的“反思的平衡”雖然是一個十分復雜的理論概念，但道德批判無疑是其題中應有之義。而這種與道德情感之正義論息息相關(guān)的道德批判精神，在春秋時期的“左氏君子”那里已經(jīng)有所體現(xiàn)?！白笫暇印钡倪@種道德批判精神為春秋時期的正義觀念注入了靈魂。

在“左氏君子”看來，正義是一種美德，體現(xiàn)了善、仁、忠、義等特質(zhì)。因此，他們將批判的矛頭直指不善、不仁、不忠、不義等行為。比如，對鄭國執(zhí)政駟歂殺鄧析而用其“竹刑”的卑劣殘暴行為，“左氏君子”態(tài)度鮮明地痛斥道：“子然（即駟歂）于是不忠。茍有可以加于國家者，棄其邪可也?！鹅o女》之三章，取彤管焉。《竿旄》‘何以告之’，取其忠也。故用其道，不棄其人。《詩》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。’思其人猶愛其樹，況用其道而不恤其人乎？子然無以勸能矣。”（《定公九年》）“左氏君子”建議執(zhí)政者要從善如流，擇善而從，所謂“愷悌君子，遐不作人”宣揚的就是作人的善之本質(zhì)，表達了“求善也夫！作人斯有功績矣”（《成公八年》）的道理。但在春秋亂世中希望統(tǒng)治者能從善如流、仁政愛民，幾近奢望。特別是這一時期爭霸戰(zhàn)爭頻繁，所謂“春秋無義戰(zhàn)”，這些大大小小的戰(zhàn)事多為爭霸戰(zhàn)或以掠奪為目的的戰(zhàn)爭?！白笫暇印睂Τ鲇趻端綀髲蛣訖C竄動楚王滅息而自己也隨之被楚國消滅的蔡哀侯譴責道：“《商書》所謂‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅’者，其如蔡哀侯乎?！保ā肚f公十四年》）

面對秩序顛倒、道德淪喪，“左氏君子”對社會現(xiàn)實時刻保持深刻反思和理性批判的態(tài)度，其道德批判精神成為春秋時期政治正義當之無愧的活的靈魂。正是在道德批判精神的激勵下，“左氏君子”才能與時俱進，直面春秋時期層出不窮的新問題，為維護正義而奔走呼號，勉力匡救。

從批判的范圍和對象上看，“左氏君子”的道德批判是全方位的，即便是貴為周天子和諸侯國君，如果其行為違背了道德正義原則，他們也毫不客氣地加以揭露和鞭撻。比如，對于周桓王從鄭國強奪鄔、劉、蒍、邗之田，而又強行奪蘇忿生之田補給鄭人的顢頇行為“左氏君子”批評道：“君子是以知桓王之失鄭也。恕而行之，德之則也，禮之經(jīng)也。己弗能有而以與人，人之不至，不亦宜乎？”（《隱公十一年》）對于楚王逃避責任、嫁禍于臣、殺其大夫公子壬夫的做法，“左氏君子”發(fā)出了“楚共王于是不刑?！对姟吩唬骸艿劳ν?，我心扃扃，講事不令，集人來定?！簞t無信，而殺人以逞，不亦難乎”（《襄公五年》）的道德譴責。

春秋時期的正義理論是建立在民本（乃至人本）基礎上的，因此，“左氏君子”將道德批判的矛頭指向一切反人類或違背人民意愿的暴虐行徑。如陳國的慶虎、慶寅兄弟非常殘暴，在勞役筑城時因“板隊（墜）而殺人”，最終被奮起反抗的苦役們所殺。對此，“左氏君子”站在道德立場指責慶氏兄弟違背正義精神，是咎由自取，所謂“慶氏不義，不可肆也。故《書》曰：‘惟命不于常?！保ā断骞辍罚τ跒榱艘患褐蕉鴶迕裾撸白笫暇印备浅鉃椤胺侨恕?，將其牢牢地釘在歷史的恥辱柱上，從道德上將其排除于人類范圍之外。華元的車御羊斟因沒有分到羊肉吃而懷恨在心，在戰(zhàn)斗中故意將載著主帥華元的戰(zhàn)車駛?cè)霐酬?，導致宋軍敗績。對此，“左氏君子”痛斥道：“羊斟非人也，以其私憾，敗國殄民。于是刑孰大焉?！对姟匪^‘人之無良’者，其羊斟之謂乎，殘民以逞?！保ā缎辍罚白笫暇印边€對秦穆公以“三良”殉葬的殘忍行徑表達了憤慨，指出其不善、非正義的本質(zhì)，所謂“收其良以死，難以在上矣”，“君子是以知秦之不復東征也”（《文公六年》）。至于乘危怙亂、渾水摸魚，以期達到個人目的的行為，則被“左氏君子”歸之為非正義。如鄭國石制乘晉楚邲之戰(zhàn)的混亂，想借助楚國勢力“分鄭而立公子魚臣”，結(jié)果被鄭人所殺，君子曰：“史佚所謂毋怙亂者，謂是類也?！对姟吩唬骸畞y離瘼矣，爰其適歸？’歸于怙亂者也夫！”（《宣公十二年》）

二、君子道德成為治理國家的核心價值

在春秋時期，有德君子已經(jīng)成為治國理政的中堅力量，他們在某種程度上決定了國家的興衰存亡。魏絳在向晉侯闡析樂的義理時借題發(fā)揮，以說明有德君子在國家治理中的重要作用。他引用《詩經(jīng)》“樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從”，來說明“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也”（《襄公十一年》）的道理。既然“樂只君子”是邦國的基礎，那么，“不有君子，其能國乎”（《文公十二年》）？歷史證明，春秋時期的晉國正是因為擁有了一個強大的堅守政治道德的君子群體，才得以長期強盛、霸業(yè)不墜②。誠如魯國季武子所說：“晉未可媮也。有趙孟以為大夫，有伯瑕以為佐，有史趙、師曠而咨度焉，有叔向、女齊以師保其君。其朝多君子，其庸可媮乎？勉事之而后可?！保ā断骞辍罚┠敲矗谥螄碚矫?，君子道德的主要作用究竟如何？

（一）主張以民為本、“愛民利民”

前面談到政治正義的基礎是民本，但必須認識到，雖然民為邦本，但作為國家基礎的民，終究受統(tǒng)治者主宰和支配。統(tǒng)治者是治國理政的主體，這就涉及到民本與君主的關(guān)系問題。需要注意的是，這里的所謂“君主”并非是身份稱謂，而是“君為民之主”的意思。因此，作為“民之主”的君不只是諸侯國君，實際上包括了周天子、諸侯國君以及卿大夫在內(nèi)的宗法社會的上層人士。

從“左氏君子”的立場看，在對待君民關(guān)系上，他們是堅持民本主張的，同時又基于“君為民主”的現(xiàn)實，從道德正義的角度對國君及卿大夫在主持國政和利國安民方面提出了明確要求。從民本角度而言，“左氏君子”重視民、重視人，對大眾的力量非常重視。據(jù)《左傳·成公二年》載，君子曰：“眾之不可以已也。大夫為政，猶以眾克，況明君而善用其眾乎？《大誓》所謂‘商兆民離，周十人同’者，眾也。”對于莒國統(tǒng)治者展輿繼位后就奪群公子秩（奪諸公子秩，乃“棄人”行為）從而引發(fā)內(nèi)亂導致亡命出奔的做法，君子曰：“莒展之不立，棄人也夫！人可棄乎？《詩》曰：‘無競維人。’善矣?！保ā墩压辍罚┚又越沂玖俗诜ㄉ鐣慕y(tǒng)治基礎是“人”，而作為統(tǒng)治基礎的“人”不僅包括鄉(xiāng)鄙的“野人”，更主要的是“國”中的“國人”，尤其是公子、公孫等貴族集團的核心。概言之，在“左氏君子”看來，作為民之主，統(tǒng)治者不僅要愛民，更不可以棄民。據(jù)《左傳·文公十三年》載，邾文公卜遷于繹，卜筮的結(jié)果是“利于民而不利于君”。邾文公認為：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！贝蟪紓兌紕袼f：“命可長也，君何弗為？”但邾文公態(tài)度很堅決地說：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。果然，當年五月份，邾文公就死了。對此，“左氏君子”贊賞邾文公“知命”。

“左氏君子”對秦穆公死前遺令以“三良”為殉表示了極大憤慨，一方面是基于秦穆公的殘忍和非正義，另一方面，他們認為秦穆公此舉實乃“棄民”。君子曰：“秦穆之不為盟主也，宜哉。死而棄民。”并引《詩經(jīng)》“人之云亡，邦國殄瘁”（《文公六年》）來說明人民對國家的重要性。

統(tǒng)治者以民為本，愛民利民，最直接的表現(xiàn)就在薄賦斂上。對于季孫氏增加田賦、加重人民負擔的做法，孔子批評道：“君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄，如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足?！保ā栋Ч荒辍罚?/p>

（二）主張德治與刑罰并用

治國理政離不開德治與法治兩種手段，盡管“左氏君子”傾向于道德保守主義，但作為統(tǒng)治階級中的思想精英，他們在堅持德治仁政的同時，也不得不正視法和刑的作用，努力調(diào)適道德與法律的平衡關(guān)系。

盡管春秋時期王政下移，諸侯爭霸，但天下觀念在中國政治話語體系中從未被淡化，這從春秋霸主齊桓公、晉文公等都高揚“尊王攘夷”的大纛可以看出。因此，德治與刑罰首先反映在處理華夷關(guān)系上，表現(xiàn)為“德以柔中華，刑以威四夷”。繼而，德刑成為治國理政、治軍征討的主要手段。以晉文公為例，其歸國繼位后不僅大賞跟隨自己流亡的臣子，而且在晉楚城濮之戰(zhàn)中，嚴明軍紀，對違令者施以刑罰?！皶x中軍風于澤，亡大旆之左旃。祁瞞奸命，司馬殺之，以徇于諸侯，使茅筏代之?！钡脛倩貛煏r，“濟河。舟之僑先歸，士會攝右。秋七月丙申，振旅，愷以入于晉。獻俘授馘，飲至大賞，征會討貳。殺舟之僑以徇于國，民于是大服”。對晉文公的一系列賞罰措施，“左氏君子”稱道說：“文公其能刑矣，三罪而民服?！对姟吩疲骸荽酥袊越椝姆??！皇зp刑之謂也?！保ā顿夜四辍罚┻@里的賞刑體現(xiàn)的就是德治與刑罰的有機平衡。

一般而言，“左氏君子”是重德輕刑的，把德看作是仁政、善政的精神內(nèi)核。譬如，晏子針對“（齊）景公繁于刑，有鬻踴者”的殘暴重刑，以“踴貴屨賤”來加以諷諫，收到了“景公為是省于刑”的效果。對此，君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齊侯省刑?！对姟吩唬骸尤珈?，亂庶遄已?！涫侵^乎！”（《昭公三年》）由此可見，“左氏君子”往往站在仁的立場，從愛民的角度，希望統(tǒng)治者重德輕罰，省刑恤民。

在此，必須指出的是，盡管大多數(shù)情況下，“左氏君子”的道德傾向基本一致或相似，但也存在一些相互沖突、彼此軒輊的地方。比如，面對禮壞樂崩、侵凌無度、上下交征利的社會現(xiàn)實，刑罰的重要性凸顯。因此，圍繞德治與刑罰的關(guān)系問題，“左氏君子”內(nèi)部也產(chǎn)生了嚴重分歧。按照子產(chǎn)的觀點，“夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難”，“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛；猛以濟寬，政是以和”（《昭公二十年》）。子產(chǎn)盡管堅持兩手抓，寬猛相濟，恩威并重，禮法兼用，但他更傾向于猛、威、法。他一方面尊奉周禮，施行仁政，“視民如子”，并把禮看作“天之經(jīng)”“地之義”“民之行”，希望通過回歸禮的本質(zhì)來重新實現(xiàn)社會的秩序化；另一方面，面對社會的失序和淆亂，子產(chǎn)更注重以猛濟寬、以刑佐德，“見不仁者誅之，如鷹鹯之逐鳥雀也”（《襄公二十五年》）。而孔子則相對重德治，刑治只是作為德政的補充，他指出：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孔子主張“先禮后刑”，認為“禮樂不興，則刑罰不中”（《子路》）。

而子產(chǎn)與孔子的思想分歧并非簡單的激進與保守的沖突。也就是說，盡管子產(chǎn)在鄭國施行了一系列改革措施，但從本質(zhì)上講，子產(chǎn)并非一位激進的改革家，而是“救世”的政治實用主義者。關(guān)于子產(chǎn)的“救世”實用主義問題，筆者下面還將談到，這里要說的是子產(chǎn)的鑄刑書和晉國的鑄刑鼎所引起的“左氏君子”之間的爭論。關(guān)于鑄刑書（包括鑄刑鼎）的內(nèi)容和目的，學界眾說紛紜，莫衷一是。筆者認為，所謂鑄刑書就是將成文法刻鑄成所謂的“刑書”，以昭示國人。這樣一來，無論是貴族還是普通國人都可依“刑書”而明晰權(quán)利。盡管這一改革有利于調(diào)整社會關(guān)系，保護各階層的權(quán)益，客觀上有利于維護鄭國的社會穩(wěn)定，但同時這種法制改革等于廢棄了“議事以制，不為刑辟”（《左傳·昭公六年》）的先王之制，對具有法律壟斷權(quán)的貴族階級來說是一次不小的沖擊。晉國的叔向反對“鑄刑書”，主要是認為一旦鑄了刑書，“民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書”（《昭公六年》）。而一旦國人有“刑書”可征，則必將沖擊貴族階級的禮法秩序。“民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！”（《昭公六年》）傳世文獻中并不見孔子評價子產(chǎn)“鑄刑書”的記載，但從他批評晉國“鑄刑鼎”（其與子產(chǎn)“鑄刑書”系同一性質(zhì)的事件）的態(tài)度，可見他對子產(chǎn)的法制改革也是持反對意見的。孔子與叔向類似，也認為晉國“鑄刑鼎”后，人們以刑鼎為依據(jù)，破壞了等級尊卑秩序，即所謂“民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國”（《昭公二十九年》）。將“鑄刑鼎”與破壞貴賤等級秩序聯(lián)系起來，認為將法律規(guī)范公開，破壞了“貴賤不愆”的社會秩序，影響了貴族的統(tǒng)治基礎。由此可見，“左氏君子”盡管都以堅守道德為己任，但在面對具體問題特別是道德與法律的關(guān)系問題時，也是有分歧和爭論的。

（三）將道德堅守作為“救世”的底線

如果要在《左傳》中選取一個君子作個案分析，鄭國執(zhí)政子產(chǎn)無疑是不二之選。子產(chǎn)在《左傳》中是思想最豐富、活躍度最高、各方評價最中肯的政治精英和思想精英，是“左氏君子”的代表和典范。但從政治學的角度看，子產(chǎn)的為政治國實際上走的是一條“救世”的實用主義路線。面對叔向?qū)ζ滂T刑書的責難，子產(chǎn)的回答是：“僑不才，不能及子孫，吾以救世也?！保ā墩压辍罚熬仁馈笔亲赢a(chǎn)對自己治國方略的概括。這個概括應該說是很客觀和精準的。

在“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）的春秋亂世，宗法社會秩序遭到極大破壞。在這種情況下，為了維護統(tǒng)治，各國的統(tǒng)治者絞盡腦汁，殫精竭慮，甚至怪招迭出，有的已經(jīng)完全背離了周代的禮制。如鄭文公因為潁考叔被己方之人暗算而死，在查找不到兇手的情況下，竟然復歸原始神判，“使卒出豭，行出犬、雞，以詛射潁考叔者”，對此，君子曰：“鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。邪而詛之，將何益矣！”（《隱公十一年》）到了子產(chǎn)所處的時代，鄭國內(nèi)部斗爭更加尖銳，七穆勢力此消彼長，已呈現(xiàn)出“國小而逼、族大寵多”的季世景象。為了使鄭國能在夾縫中生存下去，子產(chǎn)推行了實用主義的內(nèi)政外交政策。在內(nèi)政方面，子產(chǎn)推行了“作封洫”“作丘賦”“鑄刑書”等一系列改革，收到了“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍”（《襄公三十年》）的理想效果，起到了規(guī)范田界、充實軍賦、明晰法律、整頓秩序、提升國力的作用。此外，子產(chǎn)“不毀鄉(xiāng)?！保犎艘庖姸m時調(diào)整施政策略。在外交方面，子產(chǎn)從維護鄭國利益出發(fā)，以其高妙的政治智慧和高超的外交辭令斡旋于諸侯國間，使大國的侵凌、欺罔屢屢受挫，不由令人慨嘆：“鄭有人。子產(chǎn)在焉，不可攻也?！保ā秴问洗呵铩ど餍姓摗罚┽槍γ酥鲿x國加重同盟國納幣負擔的問題，子產(chǎn)寫信給晉國執(zhí)政范宣子進行勸說。在平丘會盟上，子產(chǎn)不惜累日“爭承”，以降低小國之貢，時人稱道“子產(chǎn)善相小國”（《昭公四年》）。而子產(chǎn)做的這一切都是為了“救世”，為了使鄭國在春秋爭霸的夾縫中生存和延續(xù)。因此，從某種意義上講，對子產(chǎn)這樣的政治實用主義者是不可以用保守或激進來定性的，子產(chǎn)與叔向在鑄刑書問題的分歧也不是簡單的激進與保守的沖突。

盡管子產(chǎn)堅持的是政治實用主義，但他的實用主義也不是沒有原則的。在服務于“救世”這一根本目的的前提下，作為“左氏君子”代表的子產(chǎn)時刻堅守道德底線。為了堅守道德底線，他寧死也不讓步。比如在“作丘賦”初期，利益受到?jīng)_擊的國人威脅道：“其父死于路，己為蠆尾，以令于國，國將若之何？”對此子產(chǎn)毫不畏懼，大義凜然地說：“何害？茍利社稷，死生以之。”（《昭公四年》）說穿了，子產(chǎn)所堅守的道德底線就是愛國愛民。愛國體現(xiàn)在茍利社稷生死以之，愛民則體現(xiàn)在“視民如子”的為政情懷上。正因為如此，孔子對子產(chǎn)的評價極高，認為子產(chǎn)是“古之遺愛”（《昭公二十年》），并許子產(chǎn)為“惠人”（《論語·憲問》），反復說：“人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚┛鬃臃Q道子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）

在春秋之世，不僅子產(chǎn)致力于“救世”，而且“左氏君子”多以“救世”為己任，只不過他們在救世的具體策略和方式上有所不同而已。但不管如何不同，只要是君子就都會把道德作為自己“救世”方略中至關(guān)重要、不可或缺的砝碼和圭臬。

三、君子道德在春秋邦交中的作用

春秋時期的政治格局是“天下共主”的“周天子+諸侯國”形態(tài)。有德君子在朝覲周天子以及諸侯國之間頻繁的朝聘會盟、賦詩飲宴、戰(zhàn)爭沖突、出奔流亡中扮演了重要角色，君子的道德言行在春秋邦交中發(fā)揮了重要作用。

（一）主張大國要體恤小國，批判強國霸權(quán)

春秋時期，作為“天下共主”的周天子式微，王政下移，諸侯爭霸，國家間的強弱力量對比嚴重失衡，周朝天下的政治秩序也因此陷入混亂之中。這一時期，霸主某種程度上代替周天子成為權(quán)力中心，有的打著“尊王攘夷”的旗號肆意征伐，有的仗著軍事實力問鼎中原。在大國爭霸的夾縫中艱難生存的小國則屢受戰(zhàn)爭之苦，在強國之間搖擺奔波，唯霸主馬首是瞻。

對于諸侯爭霸造成的混亂政治秩序，“左氏君子”發(fā)揚道德批判精神，一方面，主張大國特別是盟主應該站在道義的高度，體恤小國。如前所述，子產(chǎn)批評晉國執(zhí)政范宣子曰：“子為晉國，四鄰諸侯，不聞令德，而聞重幣，僑也惑之。”（《襄公二十四年》）關(guān)于小國承擔重貢的問題，在平丘會盟上，子產(chǎn)也力辯道：“諸侯修盟，存小國也。貢獻無及，亡可待也。存亡之制，將在今矣?！保ā墩压辍罚┳赢a(chǎn)的態(tài)度很明確，他認為大國要有責任擔當，而不是一味地以大欺小，欺負小國。在“左氏君子”看來，國家間的會盟，推選盟主，其目的主要是“存小國”，是保護“四鄰諸國”，而不是肆意增加小國負擔。另一方面，“左氏君子”也能客觀正視諸侯爭霸的現(xiàn)實。他們認為在強國環(huán)伺的情況下，小國也應懂得奉事大國之道。在春秋時期，小事大、弱事強，已經(jīng)成為一種新秩序。宋人子罕就曾說：“凡諸侯小國，晉、楚所以兵威之。畏而后上下慈和，慈和而后能安靖其國家，以事大國，所以存也。”君子曰：“‘彼己之子，邦之司直?！瘶废玻醋雍保┲^乎？”（《襄公二十七年》）“左氏君子”充分認同子罕的國家生存之道。在春秋之世，宋、陳、衛(wèi)、鄭等中原地區(qū)的小國周旋在晉楚大國之間，小心翼翼地逢迎，如襄公二十六年，鄭伯朝晉歸來，馬上派大臣到晉國聘問，遜辭以謝。對于鄭國謹慎恭敬的邦交策略，“左氏君子”對其予以了肯定：“善事大國?！保ā断骞辍罚?/p>

春秋時期，不僅小國遭受大國欺凌，小國之間也相互侵擾和傾軋。春秋初年，陳國曾拒絕鄭國的請和，其大夫五父諫曰：“親仁善鄰，國之寶也。君其許鄭?！钡惡顓s說：“宋、衛(wèi)實難，鄭何能為？”對此，“左氏君子”以“善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎？長惡不悛，從自及也。雖欲救之，其將能乎”（《隱公六年》），對其提出了嚴厲批評。對于一些小國不自量力，挑釁鄰國，甚至挑戰(zhàn)強國霸主的愚蠢行為，“左氏君子”批判其不明智。比如，對于息侯伐鄭大敗而歸的事件，“左氏君子”從息國自身的道德建設、軍事實力以及戰(zhàn)爭的正義性等方面分析了息國戰(zhàn)敗的原因：“君子是以知息之將亡也。不度德，不量力，不親親，不征辭，不察有罪，犯五不韙而以伐人，其喪師也，不亦宜乎！”（《隱公十一年》）到了春秋中后期，“左氏君子”在分析小國挑戰(zhàn)大國的行為時已經(jīng)淡化了道德因素而凸顯了實力對比。比如僖公二十年，隨國帥漢東諸侯叛楚，遭到楚國的征伐，戰(zhàn)敗求成。君子曰：“隨之見伐，不量力也。量力而動，其過鮮矣。善敗由己，而由人乎哉？《詩》曰：‘豈不夙夜，謂行多露?！保ā顿夜辍罚?/p>

（二）堅守同盟關(guān)系中的邦交信用

春秋邦交中有個重要環(huán)節(jié)——會盟，一旦會盟達成，就要選出盟主，形成盟誓、盟詛，以便會盟者共同遵守。同盟是一種政治信用關(guān)系，同盟國之間負有相互救助、不收留對方逃奴等義務。相互救助，一方面體現(xiàn)在戰(zhàn)爭中的出兵支持，另一方面也體現(xiàn)在受災時的救災輸粟。應該說，同盟關(guān)系是建立在信用基礎上的，但隨著春秋社會的禮壞樂崩，同盟之間的信用受到越來越大的沖擊，匱盟背信之事屢見不鮮。比如，成公二年，魯成公等小國諸侯及卿大夫與楚國盟于蜀?！白笫暇印焙敛涣羟榈亟蚁铝舜舜螘说恼谛卟?，其曰：“卿不書，匱盟也。于是乎畏晉而竊與楚盟，故曰匱盟?！保ā冻晒辍罚┗腹辏敾腹胝{(diào)停宋、鄭矛盾，先與宋公盟于句瀆之丘，后又會于虛、龜，但宋人違背盟誓，因此遭到魯國討伐。對此，“左氏君子”曰：“茍信不繼，盟無益也。《詩》云：‘君子屢盟，亂是用長。’無信也。”（《桓公十二年》）“左氏君子”認為如果頻繁盟誓，反而破壞了誠信，助長了禍亂?！白笫暇印边€針對澶淵之盟感慨道：“信其不可不慎乎！澶淵之會，卿不書，不信也夫。諸侯之上卿，會而不信，寵名皆棄，不信之不可也如是！《詩》曰：‘文王陟降，在帝左右?！胖^也。又曰：‘淑慎爾止，無載爾偽。’不信之謂也。”（《襄公三十年》）

從某種意義上說，信在春秋君子眼中是與忠比肩的德目。追本溯源，信最早是人對神的一種承諾，所謂“忠于民而信于神”，“祝史正辭，信也”。到了春秋時期，“君主與大夫的關(guān)系從家族關(guān)系轉(zhuǎn)變成了契約關(guān)系”[5]，信也就成了約束人的一種道德，就像荀息答應晉獻公扶持卓子和奚齊，當形勢發(fā)展斷絕了荀息踐諾的路徑后，荀息以死踐信。“左氏君子”用《詩》中的“白圭”來贊譽荀息的忠貞不二、守信不回的忠信精神。隨著春秋邦交的頻繁，信不僅是每個君子所應堅守的社會道德，同時也是諸侯國間的重要政治邦交道德。對于周鄭交質(zhì)等違背等級尊卑的怪現(xiàn)象，“左氏君子”從信德缺失的角度進行了批評。君子曰：“信不由中，質(zhì)無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質(zhì)，誰能間之？茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結(jié)二國之信，行之以禮，又焉用質(zhì)？《風》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也?！保ā峨[公三年》）反之，對于堅守信德的國家和君王，“左氏君子”是大加贊賞的。文公四年，“楚人滅江，秦伯為之降服、出次、不舉、過數(shù)。大夫諫，公曰：‘同盟滅，雖不能救，敢不矜乎！吾自懼也?！薄白笫暇印狈Q贊道：“《詩》云：‘惟彼二國，其政不獲，惟此四國，爰究爰度?！淝啬轮^矣?！保ā段墓哪辍罚┯郑夜四?，王子虎盟諸侯于王庭，要言曰：“皆獎王室，無相害也。有渝此盟，明神殛之，俾隊其師，無克祚國，及而玄孫，無有老幼?！薄白笫暇印笨隙ā笆敲艘残拧保ā顿夜四辍罚?。

春秋時期對國家間的救災也有道德要求?！白笫暇印睂x襄公在秦國遭災時不履行救災輸粟義務而大加批評；反之，則對秦穆公不計前嫌，在晉國發(fā)生災害時積極提供道義上的幫助大加贊賞，并借公孫枝（子桑）之口，提出了“天災流行，國家代有。救災恤鄰，道也。行道有?！保ā顿夜辍罚┑挠^念。又，當昭公十八年宋、衛(wèi)、陳、鄭等國發(fā)生火災時，“左氏君子”對“陳不救火，許不吊災”的行為表示了失望，“君子是以知陳、許之先亡也”（《昭公十八年》）。

（三）主張在軍事沖突中堅守戰(zhàn)爭道德底線

春秋時期，隨著禮壞樂崩，戰(zhàn)爭的道德觀念也呈現(xiàn)了嬗變的過程。如在泓之戰(zhàn)中，宋襄公面對強楚卻堅守不擊敵于未濟，亦不擊于其既濟而未成列，堅守“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也”等傳統(tǒng)戰(zhàn)爭道德。但宋國的子魚卻認為：“君未知戰(zhàn)。勍敵之人隘而不列，天贊我也。阻而鼓之，不亦可乎？猶有懼焉。且今之勍者，皆吾敵也，雖及胡耇，獲則取之，何有于二毛？明恥教戰(zhàn)，求殺敵也，傷未及死，如何勿重？若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉。三軍以利用也，金鼓以聲氣也，利而用之，阻隘可也，聲盛致志，鼓儳可也”（《僖公二十二年》）。由此可見，春秋時期的戰(zhàn)爭觀和戰(zhàn)爭道德已經(jīng)出現(xiàn)分歧。

一般說來，在春秋時期，諸侯之間的戰(zhàn)爭還保留了很多傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭道德和軍事禮儀，即便是在瞬息萬變、你死我活的戰(zhàn)場上，春秋君子也能恪守禮節(jié)和道德。這從有關(guān)城濮之戰(zhàn)、崤之戰(zhàn)、邲之戰(zhàn)、鞌之戰(zhàn)等的記載中可以見到。在戰(zhàn)場上，對于君子，敵方也是心存敬意、絕不加害的。如晉楚戰(zhàn)斗中，晉國的郤至三遇楚子，每遇必下，免胄而趨風。楚王還派工尹襄贈之以弓，并稱贊他說：“方事之殷也，有韎韋之跗注，君子也。識見不谷而趨，無乃傷乎？”郤至則免胄承命回答說：“君之外臣至，從寡君之戎事，以君之靈，間蒙甲胄，不敢拜命。敢告不寧君命之辱，為事之故，敢肅使者。”三肅使者而退（《成公十六年》）。從楚王與晉臣的對話中可知，敵對雙方即便是在戰(zhàn)事猶酣時，仍不違禮，雙方如君子紳士般周旋問對。戰(zhàn)斗中，韓厥駕車追擊齊侯，齊國邴夏曰：“射其御者，君子也?！饼R侯則曰：“謂之君子而射之，非禮也?！倍松淦渥笥?，皆中箭（《成公二年》）。在齊魯之戰(zhàn)時，魯國冉豎射中齊國陳武子的手，歸告季平子曰：“有君子白皙，鬒須眉，甚口?！奔酒阶釉唬骸氨刈訌姡搓愇渥樱┮?，無乃亢諸？”對曰：“謂之君子，何敢亢之？”（《昭公二十六年》）這都表達了戰(zhàn)爭中對君子的敬畏，實際上是更深層地表達了對道德的敬畏。

盡管對有德君子心存敬畏，但畢竟戰(zhàn)爭是殘酷的，是你死我活的，因此，對過于迂腐和拘泥于道德的人，“左氏君子”也表達了同情或嘲諷。比如，宋襄公國小兵弱卻恪守戰(zhàn)爭道德，最后被楚國擊敗而死。在鄭宋之戰(zhàn)中，宋人狂狡輅鄭人，但見鄭人入井后他卻倒戟救出敵人，自己反而被鄭人活捉。君子曰：“失禮違命，宜其為禽也。戎昭果毅以聽之之謂禮，殺敵為果，致果為毅。易之，戮也?！保ā缎辍罚┻@段話表達了對狂狡拘泥于人道主義而失禮違命行為的否定。因為在春秋時期，戰(zhàn)爭道德在逐漸發(fā)生嬗變，“仁而不武”已經(jīng)為時人所拋棄。君子曰：“仁而不武，無能達也?！保ā缎哪辍罚?/p>

所謂“兵者，詭道也”，戰(zhàn)爭是非常復雜和兇險的，除了進攻和對陣，還有防守和守城。因此，不僅進攻需要有周密的部署，而且平時也需要加固城防和積蓄軍備。君子曰：“不備不虞，不可以師。”（《隱公五年》）這方面的反面教訓也不少，如莒國國小而弱，且城防破陋，但面對強楚卻不做必要的軍事防備，被楚軍攻入鄆。君子曰：“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浹辰之間，而楚克其三都，無備也夫！《詩》曰：‘雖有絲、麻，無棄菅、蒯；雖有姬、姜，無棄蕉萃。凡百君子，莫不代匱?！詡渲豢梢砸岩??！保ā冻晒拍辍罚?/p>

總的看，“左氏君子”開始摒棄傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭道德，逐漸接受純功利的戰(zhàn)爭倫理，但同時，也對在戰(zhàn)場上謹守等級尊卑、彬彬有禮的君子之風表達了敬意。這表明在春秋時期戰(zhàn)爭道德仍處在新舊交替和不斷嬗變之中。

綜上所述，正如“左氏君子”評價《春秋》的敘事風格：“微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”（《成公十四年》）在《左傳》這部書中，“左氏君子”或隱或顯地表達著基于維護宗法等級秩序的懲惡揚善觀念，高揚著君子的道德正義精神。實際上，“比起《春秋》來，《左傳》有更鮮明的道德傾向性和政治使命感?！蹲髠鳌酚刑厥獾摹釉弧脑u論形式，代表著《左傳》敘事鮮明的主觀情感介入模式”[6]。不僅如此，“左氏君子”在春秋時期的政治生活中還扮演了重要角色，推動君子道德成為春秋政治的價值導向。誠如有的學者所說，一方面，春秋時期“士君子”的身上“帶有后人所熟悉的儒家氣質(zhì)”；另一方面，“在春秋歷史上涌現(xiàn)的道德人格也構(gòu)成了儒家思想的重要資源”[7]。盡管我們不能說“左氏君子”的言行全部符合儒家的道德規(guī)范，但其以道德為指歸的價值取向，為先秦儒家思想的形成和發(fā)展起到了積極的推動作用，并成為先秦儒家重要的思想資源。

注 釋：

①梁啟超曾指出：最初君子是貴族身份的象征，以君子與小人對舉就是在說明貴族與平民的差異。而進入春秋社會后，貴族與平民的界限開始模糊，原來作為身份語的“君子”和“小人”含義發(fā)生了變化，即“不以階級的身份為標準，而以道德的品格為標準”（參見梁啟超著《先秦政治思想史》第64-66頁，中華書局2016年版）。

②有研究者分別從忠觀念、忠文化的角度，總結(jié)了晉國霸業(yè)的強盛與忠君群體的關(guān)系，參見王子今著《“忠”觀念研究——一種政治道德的文化源流與歷史演變》（吉林教育出版社1999年版）和王成著《中國古代忠文化研究》（天馬出版有限公司2004年版）?；谥夷司拥赖碌暮诵膬?nèi)涵，以忠臣群體來佐證晉國霸業(yè)同樣適用于君子群體對國家盛衰的影響。