◎余懷龍 朱哲 聶麗君

清代著名文人王士禎曾說道：“漢魏以來兩千年間詩家堪稱‘仙才’者，曹植、李白、蘇軾三人耳。”那么，為何曹子建、李太白、蘇子瞻被譽(yù)為“仙才”者呢？也許是因?yàn)樗麄冊谧约禾觳虐愕淖髌分斜磉_(dá)了自己如何置身于一種具有神性存在者的境域（仙性境域）中。由此，這些天才般的作品就是由處在仙性境域中的詩人帶到人世間的。所以，他們的作品是在與神性的他者對話中得以實(shí)現(xiàn)的，或者說他們的作品亦是對他們所置身于其中的仙性境域的呈現(xiàn)。這也意味著，這些天才般的作品是通過它所通達(dá)的神性存在者來彰顯它們的偉大意義。這表明，天才般的作品是通過它們所通達(dá)的內(nèi)容而獲得偉大。那么，天才般的作品又是如何體現(xiàn)詩人與神性存在者的對話的呢？其中一種方式是詩人在對其精神性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)中，使他所置身于其中的自然境域轉(zhuǎn)變?yōu)橄尚跃秤?，進(jìn)而使自然存在者作為神性存在者來照面。我們下面就以東坡先生的《后赤壁賦》為例對此進(jìn)行分析。

一

首先處理一個(gè)核心問題，即為何詩人可以在其境域中使作為神性存在者的他者到來。這關(guān)乎對人的精神性本質(zhì)的理解。人的精神性本質(zhì)意味著，人能夠?qū)崿F(xiàn)對世界的整體性理解。這也可以理解為，人能夠?qū)⑹澜缯w作為對象在意識(shí)中呈現(xiàn)。由此，那在人的意識(shí)中所呈現(xiàn)的對象并不是什么別的東西，而只是人置身于其中的世界。所以，對于人來說，世界只是在他的意識(shí)中。但是，這并不意味著，世界只是作為主觀性的世界。毋寧說，本體能夠在其規(guī)定性中使任一存在者被賦予一個(gè)由它自身所參與組建的世界。這一存在者的世界之邊界也就是它自身的規(guī)定性。或者說，它就是在自身的規(guī)定性中獲得了自身的世界之邊界。由此，本體也能夠在其規(guī)定性中使觀念性存在者被賦予一個(gè)由它自身所參與組建的世界。觀念性存在者也就通過它自身所參與組建的世界而具有客觀實(shí)在性。如果觀念性存在者沒有被給予一個(gè)它自身所參與組建的世界，那么它也就不能存在。而且，觀念性存在者如何參與組建它的世界，它也就如何使世界在它自身中呈現(xiàn)。這也就表明，對于觀念性存在者來說，世界就是它（觀念性存在者）的自身反映，或者說對象就是它的自身反映。所以，那作為對象在意識(shí)中呈現(xiàn)的世界并不是完全獨(dú)立于意識(shí)的，而是屬于意識(shí)自身的。意識(shí)總是要在對象中反映自身，甚至可以說，意識(shí)總是要通過對象來反映自身。

由于意識(shí)總是通過對象來反映自身的，所以意識(shí)也就是在對象中來認(rèn)識(shí)自身的。而且，意識(shí)在對象中所認(rèn)識(shí)的無非是它自身所參與的活動(dòng)。在此，我們也就可以駁斥一種流行的哲學(xué)成見。這種哲學(xué)成見認(rèn)為，意識(shí)之外存在著完全獨(dú)立于它的不可認(rèn)識(shí)的自在之物（thing in itself）。其實(shí)，當(dāng)意識(shí)在其自身的語言中使自在之物得以表達(dá)時(shí)，它就已經(jīng)使自在之物在它自身中呈現(xiàn)了。因?yàn)橐庾R(shí)只能在其語言中表達(dá)對它自身呈現(xiàn)的東西。換言之，對于意識(shí)來說，語言的邊界也就是世界的邊界。當(dāng)自在之物在意識(shí)中呈現(xiàn)時(shí)，意識(shí)只是在自在之物中認(rèn)識(shí)到了一種單純的規(guī)定性。盡管意識(shí)對這種單純規(guī)定性只有抽象的認(rèn)識(shí)，而不是有具體的認(rèn)識(shí)，但是意識(shí)仍然對自在之物有認(rèn)識(shí)，而不是沒有認(rèn)識(shí)。

然而，意識(shí)是不能停留在對自在之物的抽象認(rèn)識(shí)中的。因?yàn)橐庾R(shí)在自在之物中不能對自己潛在的精神性本質(zhì)有真正的認(rèn)識(shí)。只有當(dāng)意識(shí)認(rèn)識(shí)到它是在一種使得世界獲得統(tǒng)一性的本體中獲得它自身的規(guī)定性，進(jìn)而被給予它自身的對象時(shí)，它才對自己潛在的精神性本質(zhì)有認(rèn)識(shí)。當(dāng)它對自己的精神性本質(zhì)有認(rèn)識(shí)時(shí)，它也就是在自己的本質(zhì)中認(rèn)識(shí)自身。如果意識(shí)不能通過自己的精神性本質(zhì)而認(rèn)識(shí)自身，那么它就沒有為自己找到真正的根基，從而陷入不安與痛苦中。意識(shí)只有在對其自身精神性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)中才能為自身找到真正的根基（一種安身立命的根基）。那么，意識(shí)何以在其本質(zhì)中認(rèn)識(shí)自身呢？也就是說，意識(shí)何以認(rèn)識(shí)到自身的整體性以及由它自身的整體性所賦予的永恒性呢？

意識(shí)可以通過一種形象性的存在者來實(shí)現(xiàn)對自身的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)。這種形象性的存在者就是一種具有神性的存在者，即仙者。當(dāng)意識(shí)在其存在中獲得作為神性存在者的他者時(shí)，它也只是在作為神性存在者的他者中認(rèn)識(shí)自身。確切地說，它只是在作為神性存在者的他者中認(rèn)識(shí)到自身的本質(zhì)，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到自身的整體性與永恒性。意識(shí)在對象性關(guān)系中與作為神性存在者的他者打交道，也就是使它自身的本質(zhì)得以具體現(xiàn)實(shí)化。甚至可以說，由于意識(shí)一定要對自身的本質(zhì)有認(rèn)識(shí)，一定要使自身的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化，所以它也就一定會(huì)在對象性關(guān)系中與作為神性存在者的他者打交道。這也就表明，意識(shí)不是由于它的本質(zhì)缺乏整體性與永恒性，進(jìn)而憑空為自己建構(gòu)出（或者說想象出）一種神性存在者，而是由于它自身的本質(zhì)就蘊(yùn)含著整體性與永恒性，進(jìn)而使自己的本質(zhì)以形象的方式作為神性存在者呈現(xiàn)。所以，人與作為神性存在者的他者打交道并不是對其自身本質(zhì)的僭越，而恰恰是對其自身本質(zhì)的體現(xiàn)。

更為重要的是，意識(shí)必然在其神性視域中與自然存在者相關(guān)聯(lián)，這是由人的精神性本質(zhì)所決定的。人的精神性本質(zhì)決定了它一定要將自然存在者蘊(yùn)含在自身中。簡言之，人的精神性本質(zhì)已經(jīng)在自身中蘊(yùn)含著自然存在者。甚至可以說，如果人的精神性本質(zhì)沒有在自身中蘊(yùn)含著自然存在者，那么它也就不可能認(rèn)識(shí)它自身，因而也就不能認(rèn)識(shí)它自身的整體性與永恒性。由于自然存在者是作為構(gòu)成性要素來參與組建人的精神性本質(zhì)的，所以當(dāng)人的精神性本質(zhì)缺乏自然存在者時(shí)，它也就不能成為它自身了。這也意味著，由于自然存在者是可以在意識(shí)中存在的，所以自然存在者也就是意識(shí)自身的延伸。意識(shí)并不能傷害蘊(yùn)含在它自身中的自然存在者。當(dāng)意識(shí)傷害蘊(yùn)含在它自身中的自然存在者時(shí)，它也就是在做違背自身本質(zhì)的事情。就此而言，一個(gè)對其自身本質(zhì)有理解的人，也一定是一個(gè)對自然存在者心存敬重的人。他對自然的敬重，也就是對他自身本質(zhì)的敬重。在學(xué)界，有的學(xué)者自認(rèn)為對人類的理性有深刻的認(rèn)識(shí)，從而認(rèn)為只有理性存在者才享有道德地位。其實(shí)，他們的深刻性還差那么一點(diǎn)點(diǎn)，或者說他們的理解是有偏差的。他們沒有認(rèn)識(shí)到，人類的理性必然會(huì)將自然存在者作為其本質(zhì)性構(gòu)成要素?；蛘哒f，他們沒有認(rèn)識(shí)到，人類的理性必然會(huì)被給予一個(gè)包括自然存在者在其中的世界。

因此，由于自然存在者是人的精神性本質(zhì)的構(gòu)成性要素，所以自然存在者也是仙性境域的構(gòu)成性要素。因而，當(dāng)意識(shí)置身于神性境域中時(shí)，它也必然使自然存在者在其中照面。這也就意味著，意識(shí)所置身于其中的神性境域是可以由自然存在者來參與組建的。當(dāng)自然存在者在神性境域中照面時(shí)，它也可以被意識(shí)理解為神性存在者。這也就解釋了，人們?yōu)楹螘?huì)在大自然中去尋找作為神性存在者的他者，或者說為何會(huì)認(rèn)為神性存在者可以作為他者在大自然中到來。人類的這種理解方式也意味著，由于人的精神性本質(zhì)是蘊(yùn)含著自然的，所以人也總是在神性境域中去體驗(yàn)它的自然本質(zhì)。在此，我們也就可以知道自然境域與仙性境域的互通性關(guān)系：當(dāng)人類把自然境域理解為仙性境域時(shí)，他們也就是在認(rèn)為只有通過仙性境域才能更好地認(rèn)識(shí)自然；同樣，當(dāng)人類認(rèn)為仙境也存在于自然中時(shí)，他們也就是在認(rèn)為仙性境域是以自然為其本質(zhì)性構(gòu)成要素。

二

自然境域與仙性境域的互通性關(guān)系在東坡先生的《后赤壁賦》中得到了充分的體現(xiàn)。其實(shí)，《前赤壁賦》中已經(jīng)涉及自然境域與仙性境域的互通性關(guān)系，如東坡先生寫道：“月出于東山之上，徘徊于斗牛之間。白露橫江，水光接天?？v一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩乎如馮虛御風(fēng)，而不知其所止；飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！痹谀撤N意義上，《前赤壁賦》并不是僅僅把自然境域與仙性境域的互通性關(guān)系作為其主題，而是關(guān)涉更多的主題，如自然與歷史、自然與個(gè)體的統(tǒng)一性關(guān)系。然而，東坡先生在《后赤壁賦》中卻把自然境域與仙性境域的互通性關(guān)系作為其核心主題，甚至可以說作為其唯一主題。在這篇文章中，東坡先生處理了一個(gè)重要問題，即作為神性存在者的他者是如何在自然中到來的。我們下面對此進(jìn)行分析。

在《后赤壁賦》前面段落中，詩人通過寥寥數(shù)語為我們呈現(xiàn)了一幅幽靜而柔美的夜景，如東坡先生寫道：“霜露既降，木葉盡脫。人影在地，仰見明月。”當(dāng)然，東坡先生是經(jīng)不住這般良辰美景的誘惑的，因而“顧而樂之”。這倒不是因?yàn)檫@位大文豪貪圖享樂，而是因?yàn)檫@位大文豪又敏銳地聽到了一種呼喚，或者說感知到了一種機(jī)遇。那么，東坡先生為什么會(huì)聽到呼喚并感知到機(jī)遇呢？在哲學(xué)意義上，由于人所置身于其中的境域是對人自身本質(zhì)的呈現(xiàn)，所以人總是能在其境域中聽到某種隱秘的呼喚，感知到某種降臨的機(jī)遇。這種隱秘的呼喚和降臨的機(jī)遇對于每個(gè)人來說都是本己性的。人就是在他本己性的呼喚與機(jī)遇中度過自己的一生。那么，東坡先生又將在他所在的幽靜而柔美的夜景中被給予何種意義上的呼喚與機(jī)遇呢？詩人自己暫時(shí)還不確定。

盡管詩人暫時(shí)不知道自己所聽到的呼喚關(guān)乎何種內(nèi)容，也不清楚自己會(huì)被給予何種機(jī)遇，但是詩人所清楚的是這樣的夜景是離不開友人與美酒的。那么，這又是為何呢？當(dāng)人在其所置身于其中的世界中認(rèn)識(shí)到美或善（good）時(shí)，他也就必然使一切與美或善相關(guān)的存在者在他的世界中相互關(guān)聯(lián)。對于東坡先生來說，友人與酒都是作為與美或善相關(guān)的存在者于他的世界中存在的。所以，當(dāng)自然存在者使這位哲人置身于美好的境域中時(shí)，友人與酒亦在這一境域中照面。由此，東坡先生自問道：“有客無酒，有酒無肴，月白風(fēng)清，如此良夜何？”據(jù)此，詩人認(rèn)識(shí)到美好的夜晚只有在與友人的分享中，在美酒的品茗中才得以盡興的。所以，這位偉大的詩人必然要與友人一同在酣甜的美酒中欣賞月下的夜景，于是，詩人“謀酒諸婦”，偕友“復(fù)游于赤壁之下”。

在這樣的夜景中，朋友與酒對于這位偉大的詩人還有一種特別的重要意義，因?yàn)榕笥雅c酒有助于東坡先生確定他會(huì)獲得何種意義上的呼喚與機(jī)遇。朋友與酒是他對人生進(jìn)行深入思考的“催化劑”，這可能也決定了東坡先生一輩子喜歡結(jié)交朋友，并且時(shí)常鐘愛杯中之物。在這次游玩赤壁的夜景中，當(dāng)哲人與友人飲酒作詩、行歌相答之后，他就被自身感知到的那種呼喚與機(jī)遇引入一種哲思。這種哲思就作為一種新的境域呈現(xiàn)在他這里，如東坡先生寫道：“江流有聲，斷岸千尺；山高月小，水落石出。”這一境域給詩人帶來的一種重要沉思是“曾日月之幾何，而江山不可復(fù)識(shí)矣”！這一沉思所關(guān)涉到一個(gè)根本性問題：既然一切在時(shí)間中的事物都是變動(dòng)不居的，進(jìn)而變得不可認(rèn)識(shí)的，那么我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)對整體與永恒的認(rèn)識(shí)。至此，詩人已經(jīng)領(lǐng)會(huì)到他所感知到的呼喚與機(jī)遇是與一個(gè)根本性問題相關(guān)聯(lián)的?；蛘哒f，他就是在與這一根本性問題的相關(guān)中而被給予了一種呼喚與機(jī)遇。呼喚與機(jī)遇就便是由這一根本性問題所帶來的。具體而言，詩人在其所在的境域中聽到了一種呼喚，而這種呼喚是與如何實(shí)現(xiàn)對整體與永恒的把握相關(guān)聯(lián)的；進(jìn)而，詩人也就在該呼喚中被給予了一種機(jī)遇去理解如何實(shí)現(xiàn)對整體與永恒的把握。

既然詩人已經(jīng)明確認(rèn)識(shí)到他自身被給予的呼喚與機(jī)遇所關(guān)切的根本性問題，那么他接下來就要為這一根本性問題尋找答案了。這也是東坡先生與眾不同的地方。人之為人必然會(huì)在其本己性呼喚與機(jī)遇中與這一根本性問題相關(guān)切。但是，大多數(shù)人并不會(huì)為這一根本性問題尋找答案。或許，有的人也嘗試去為這一根本性問題尋找答案了，但最終卻放棄了。東坡先生認(rèn)識(shí)到，這一根本性問題的答案是可以在人的勇敢探尋中獲得的。而且，他也敏銳地認(rèn)識(shí)到他所要找的答案就在他所置身的自然境域中。換言之，那讓詩人對根本性問題進(jìn)行沉思的自然境域自身也蘊(yùn)含著答案。果然如詩人所認(rèn)為的那樣，當(dāng)他勇敢地為這一根本性問題探尋答案時(shí)，他所置身于其中的自然境域也就在他的勇敢探尋中變成了與神性存在者打交道的境域，即仙性境域。詩人寫道：“予乃攝衣而上，履巉巖，披蒙茸，踞虎豹，登虬龍，攀棲鶻之危巢，俯馮夷之幽宮?！边@表明，山石、草木、江流、飛鳥、蟲鳴等不僅僅是作為自然存在者來與詩人照面，而且是作為神性存在者的他者來與詩人照面?；蛘哒f，它們不僅僅是作為自然存在者出現(xiàn)在詩人的世界中，而且是作為神性存在者出現(xiàn)在詩人的世界中。

也許當(dāng)自然存在者作為神性存在者來到詩人的世界中時(shí)，詩人感到了些許的不適與驚恐。東坡先生寫道：“劃然長嘯，草木震動(dòng)，山鳴谷應(yīng)，風(fēng)起水涌。予亦悄然而悲，肅然而恐，凜乎其不可留也?！痹谀撤N意義上，這表明，詩人還不確定人是否可以通過對其精神性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)而停留在仙性境域中與神性存在者打交道。于是，詩人決定要離開由他自身本性所開啟的仙性境域。也許對于人來說，這仙性境域是可遇而不可留的。也許對于人來說，人是不可以把握整體與永恒的，如詩人在《前赤壁賦》中曾經(jīng)猶豫過的那樣：“挾飛仙以遨游，抱明月而長終。知不可乎驟得，托遺響于悲風(fēng)?！?/p>

但是，在經(jīng)歷了懷疑與猶豫之后，詩人確定人是可以留在仙性境域中的，是可以把握整體與永恒的。因?yàn)樵娙送ㄟ^其自身所開啟的仙性境域中的仙鶴獲得了這種確信。東坡先生寫道：“適有孤鶴，橫江東來。翅如車輪，玄裳縞衣，戛然長鳴，掠予舟而西也。”白鶴的到來不是一種無緣無故的照面，而是對詩人的挽留。它是在告訴詩人，這里的世界就是詩人自己的本性世界，詩人就應(yīng)該停留在其本性世界中；因而詩人在仙境中成就人世，在人世中成就仙境。也許這作為仙者的白鶴擔(dān)心詩人沒有懂得它的挽留，于是又出現(xiàn)在詩人的夢中。它要在詩人的夢中使他實(shí)現(xiàn)對其自身精神性本質(zhì)的把握。這也表明，當(dāng)一個(gè)人根據(jù)精神性本質(zhì)而使世界在他這里展開時(shí)，某一些存在者也就會(huì)在他的世界中出現(xiàn)來成就他。鶴就是出現(xiàn)在詩人的世界中作為神性存在者，進(jìn)而引導(dǎo)詩人在對其精神性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)中把握整體與永恒。

當(dāng)東坡先生通過白鶴確信他置身于其中的世界不僅僅是自然境域，而且也是仙性境域時(shí)，他也就認(rèn)識(shí)到自己所在的世界是在整體與永恒中把握的。確切地說，詩人認(rèn)識(shí)到由于人的精神性本質(zhì)蘊(yùn)含著整體性與永恒性，所以人必然通過其精神性本質(zhì)而置身于一個(gè)整體性與永恒性的世界中。詩人也就不再擔(dān)心自然中事物的變動(dòng)不居會(huì)使我們失去對永恒的認(rèn)識(shí)。自然事物不僅僅是在時(shí)間的流逝中的，而且也是在人的精神性本質(zhì)中的。由于自然事物是在人的精神性本質(zhì)中的，所以人可以通過自然事物認(rèn)識(shí)其精神性本質(zhì)。這也就可以解釋，為何自然境域能給予人一種本己性的呼喚與機(jī)遇。因?yàn)槿吮厝粫?huì)被蘊(yùn)含在其精神性本質(zhì)中的自然事物呼喚來認(rèn)識(shí)這一精神性本質(zhì)，而且，人總是被蘊(yùn)含在其精神性本質(zhì)中的自然事物給予機(jī)遇來認(rèn)識(shí)這一精神性本質(zhì)。東坡先生聽從了自然境域所發(fā)出的呼喚，把握了自然境域所給予的機(jī)遇，從而在這一呼喚與機(jī)遇中實(shí)現(xiàn)了對精神性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。