張 曼

(西北大學 文學院，陜西 西安 710127)

從《世界末日記》的譯介傳播過程來看，不論是世紀末的法國、日本還是晚清社會都有著一種普遍的憂郁情緒和宗教情懷下的人文關懷，但在不同的時代語境下表現(xiàn)出不同的歷史現(xiàn)場感。關于《世界末日記》，僅有宋雪、李艷麗、潘少瑜、賈立元等學者關注和研究。宋雪論證了“末日”和“未來”的關系以及原著與譯本之間的區(qū)別[1]。李艷麗從晚清日語小說譯介的角度考證了兩篇《世界末日記》的翻譯路徑和對“科學”的不同理解[2]。臺灣學者潘少瑜考證了佛林瑪利安的科幻短篇小說《地球末日》的中日兩個翻譯文本之間的差別[3]。賈立元以“時間”“進化與死亡”的視域分析了梁啟超的社會達爾文主義與大乘佛教的相通之處[4]。以上學者大多是從翻譯小說與原著之間的區(qū)別為研究對象，關于《世界末日記》與梁啟超個人的佛學思想以及文本輻射下的晚清文學語境甚少被關注，并未有學者專門從晚清的報刊語境和梁啟超的時代境遇去分析《世界末日記》的文本間性。因此，筆者在此前研究基礎上，分析《世界末日記》的傳播、轉載過程和梁啟超的翻譯緣由，發(fā)掘這一文本在梁啟超的思想變遷乃至于東亞文明交流史上的重要作用。

一、《世界末日記》的譯介傳播

(一)《世界末日記》的文本旅行

1891年，德富蘆花根據(jù)法國天文學家佛林瑪利安1891年創(chuàng)作的《地球末日》翻譯為《世界の末日》；1902年，梁啟超又根據(jù)德富蘆花1891年翻譯的日文譯本翻譯而成《世界末日記》。梁啟超并未見到佛林瑪利安的原著，而是在德富蘆花的“過濾”版本下進行翻譯，日譯本對原著小說的刪減也影響了梁啟超轉譯的構思模式和翻譯過程。

1902年，梁啟超在《新小說》第一號以“哲理小說”的欄目發(fā)表了《世界末日記》，出版地為橫濱(1905年遷至上海，由上海廣智書局出版第二卷，位于上海英租界南京路同樂里)。1903年，《經(jīng)濟叢編》第21期便以“瑣記”的欄目轉載了《世界末日記》?，嵱洐谀康木幙谥紴橥ㄟ^小說“覘國者觀風俗而知其國之盛衰”，小說還停留在“道途里巷乃行政敷教者驗功效之地也”。該雜志以諭旨、奏章、廷議、中外大事記為主要內(nèi)容，在“瑣記”欄目加以介紹一些哲學、文學的研究。由此可見，編輯團體對小說的意識還停留在“小道”的傳統(tǒng)觀念上，轉載《世界末日記》的目的僅在于對文學作品的介紹，并非有“新文體”啟蒙意識，因此放在最后一個欄目“瑣記”?！督?jīng)濟叢編》的首刊發(fā)行地在北京琉璃廠的原華北譯書局，但在上海英四馬路胡家宅文明書局也有外埠代派處，而廣智書局恰好在上海英租界南京路同樂里。因此，從《經(jīng)濟叢編》的發(fā)刊地點與上海廣智書局的地理位置可以看出，《經(jīng)濟叢編》對《世界末日記》的轉載與其報刊出版地的媒介輻射有很大淵源。據(jù)樽本照雄統(tǒng)計，《世界末日記》出現(xiàn)了10次版本的流傳與轉載[5]，現(xiàn)梳理如下：

表1 梁啟超《世界末日記》的版本統(tǒng)計

梁啟超《世界末日記》在晚清的報刊語境、讀者接受程度和傳播方式等作用下，可謂具有潮流性的譯介影響。從梁啟超《世界末日記》在中國晚清社會的文本流傳來看，雖然梁啟超身在日本，但《新小說》建構了晚清知識分子的文學空間，對后來五四新青年的崛起也產(chǎn)生了思想萌芽。

(二)變法前后的梁啟超對日本小說的譯介

1897年，梁啟超深受其師康有為《日本書目志》①的影響，在《時務報》第45期發(fā)表了《讀日本書目志書后》，這表明梁啟超在萬木草堂學習期間對日本的書籍就有了一定的了解。1898年，由于變法受挫，梁啟超在日本政府的幫助下乘坐大島艦逃亡到日本。他在途中偶然閱讀了日本作家柴四郎的《佳人奇遇》，這本政治小說在康有為編的《日本書目志》中剛好有選，并且正好符合了政壇失意后的梁啟超的閱讀需要，因此他在從未學習過日語的情況下翻譯了《佳人奇遇》，并將1898年在《清議報》發(fā)表的《譯印政治小說序》用作《佳人奇遇》的譯序。變法受挫后的梁啟超從日本維新變法成功的經(jīng)驗中看到了小說具有的強大精神力量。于是，他致力于翻譯工作，根據(jù)“漢文訓讀法”形成了“和文漢讀法”的日語速成學習思路，企圖通過翻譯把政治思想言論輸入中國小說的領域中，對中國文體的發(fā)展和小說的譯介起到了承上啟下的作用?，F(xiàn)將梁啟超1902年《世界末日記》發(fā)表之前翻譯的小說統(tǒng)計如下：

表2 梁啟超《世界末日記》發(fā)表前的譯著

雖然流亡日本的經(jīng)歷對梁啟超來說，顯然是錯失政治機遇的一大不幸，但這卻是他思想變革的“一次意外的良機”[6]。扎實的翻譯技能的習得，以及明治維新后日本的思想文化思潮，為他譯介德富蘆花的《世界の末日》提供了堅實的基礎。這對他以流亡知識分子的身份看待中日文化交流與民族主義情緒的形成產(chǎn)生了深遠的影響。

(三)梁啟超對德富兄弟二人的接受與轉譯

流亡日本的梁啟超深入地涉獵日本文化后，受到了明治維新的中堅力量福澤諭吉和德富蘇峰的深刻影響。梁啟超和德富蘇峰的共通之處在于二者都通過新聞、報刊來宣傳自己的思想和政治主張。德富蘇峰主辦的《將來之日本》可以與中國的《時務報》相提并論，特別是德富蘇峰的新文體對梁啟超1902年文體風格的轉變產(chǎn)生了很大的影響，梁啟超也被稱為“中國的德富蘇峰”。此外，據(jù)夏曉虹考證，梁啟超創(chuàng)辦的“《新小說》與日本春陽堂《新小說》無疑契合度更高”[7]。李艷麗也指出《新小說》的“原型是日本的《新小說》和《太陽》”[8]。日本《新小說》雜志也是受到了德富蘇峰新文體理論的影響，后者從而間接影響了梁啟超的《新小說》。因此，梁啟超在《論小說與群治之關系》中提到：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”，強調了小說與“國民”之間的關系，這一思想在《譯印政治小說序》的文體意識的基礎上融合了德富蘇峰的“新文體”觀念。縱觀梁啟超的翻譯小說，從1900年開始，他對德富蘆花的小說或譯介都產(chǎn)生了濃厚的興趣，統(tǒng)計如下：

表3 梁啟超(1900-1902年)對德富蘆花的譯介統(tǒng)計

倘若說德富蘇峰的“新文體”觀念間接地對梁啟超創(chuàng)辦《新小說》雜志產(chǎn)生了影響，那么德富蘇峰的貢獻在于提供了一種符合于時局的文體意識和文學報刊理念。而真正推動梁啟超實踐這種“新文體”觀念的是德富蘇峰的弟弟德富蘆花，他對梁啟超的文學翻譯實踐產(chǎn)生了不可忽視的影響。

二、梁譯《世界末日記》的佛學因素

(一)晚清末日想象文學潮流的形成

梁啟超《世界末日記》發(fā)表后，在國內(nèi)引起了巨大的潮流性的文本互動，以“末日想象”為中心的文本相繼出現(xiàn)。

1908年7月，包天笑以“天笑”的署名在《月月小說》第二卷第七期“科學小說”的欄目發(fā)表了同名翻譯小說《世界末日記》。據(jù)潘少瑜考證，包天笑參照的“原著為木村小舟的《太陽系統(tǒng)の滅亡》”[3]，李艷麗考證其翻譯的流傳為：Simon Newcomb的TheEndofTheWorld→黑巖淚香《暗黑星》→徐念慈《黑行星》→包天笑《世界末日記》[2]。雖然包天笑的《世界末日記》并非直接來自于梁啟超的譯本脈絡，但是，包天笑本人也提到了翻譯小說和編輯雜志之初，梁啟超《新小說》雜志確實“引起了知識界的興味，哄動一時”[9]。其次，他本人也曾在廣智書局有過翻譯的經(jīng)歷，后因譯書方式和思路的諸多分歧而轉向啟秀編譯所[9]。因此，不可否認梁啟超《世界末日記》所形成的晚清末日想象文學的潮流對包天笑翻譯機緣的影響。

1913年，《約翰聲》第24卷第8期“理想小說”欄目發(fā)表了署名“補拙”的短篇創(chuàng)作《世界末日記》?！都s翰聲》是上海圣約翰大學的校刊，該刊內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟、教育、文學，有很強的文理學術性，另有一些宣揚基督教的文章。補拙曾在上面發(fā)表了詩歌、偵探小說、寓言小說等多種創(chuàng)作。全文以400余字講述了千萬年后的全球哲士在非洲康哥城討論全球之糧食問題，彼時各國都遭遇了疫病流行，地球人數(shù)不斷驟減，人們意識到地球必有絕食之日的降臨。根據(jù)作者發(fā)表的其他短篇創(chuàng)作以及《約翰聲》雜志對中外大事的關注來看，《世界末日記》在很大程度上是受到了晚清科學小說譯介思潮的影響，這在一定程度上歸功于梁啟超《世界末日記》所開創(chuàng)的“科學”先河。

(二)科學想象的弱化與宗教觀念的呈現(xiàn)

梁啟超將《世界末日記》這篇間接譯自法國作家佛林瑪利安的科學小說歸入“哲理小說”欄目，而同期的“科學小說”欄目則刊登了盧藉東譯的蕭魯士的《海底旅行》②?！妒澜缒┤沼洝繁环胖迷凇罢芾硇≌f”一欄看似有失妥當，但實則承載了梁啟超更加宏闊的文化抱負，原因如下：

其一，德富蘆花在翻譯時對佛林瑪利安有關科學的部分進行了刪減，以便于讀者理解。而梁啟超是根據(jù)德富蘆花的譯本去翻譯的，原著的科學情節(jié)在很大程度上已被“過濾”，全文只是以太陽熱力會減弱、地球氣溫會變冷作為科學理論，以飛船和太空作為科幻載體，梁啟超所看到的《世界の末日》本身就是一部被弱化了科學想象性的抒情小品文。

其二，宋雪考證了中日兩個版本翻譯中的哲學性和科學因素[1]，發(fā)現(xiàn)在結尾部分的高度哲學化的生死追問是梁啟超增加的，日文版本中并沒有。而潘少瑜考證也發(fā)現(xiàn)佛林瑪利安的“末日”思想來自于基督教，認為德富蘆花在佛林瑪利安《地球末日》的基礎上刪減了一些科學知識背景和對人物較為瑣碎的評論，以簡潔的筆墨將科幻小說翻譯為容易閱讀的抒情小品[3]。因此，我們發(fā)現(xiàn)，“末日”概念傳入日本，在東亞文明的基礎上有所融合和發(fā)展——德富蘆花融入了日本佛教的循環(huán)式“末法”觀，梁啟超在此基礎上融入了中國佛教中的“劫數(shù)”“無量”觀念。

因此，梁啟超在譯本中使用了許多佛教詞匯。例如，阿美加和愛巴在埃及的金字塔前“于戲”時，梁啟超使用了17個“無量”為定語的詞匯，從家、族、部落、邦國到圣賢、豪杰、鄙夫、癡人到政治、學術、文章、技藝再到歡喜、戀愛、恐怖、慘酷、悲愁都可以用“無量”來限制，這包含了群體想象、不同階級、從事領域與個人心理性情等人類所構造的多個方面。他借阿美加和愛巴之間的對話談論了關于生死與愛的哲思，認為萬物之“形相色聲”皆有一死，皆遺存于“世界之終末”。接著，梁啟超增加了個人對于生命存在的哲思，空中依然有“無量數(shù)之太陽、地球”在末日綻開“愛之花”。他在結尾“譯者曰”寫道：“以科學上最精確之學理，與哲學上最高尚之思想?！盵10]這是當初選取這篇近世奇著的原因所在。他并非是通過《世界末日記》去鼓蕩國民之進取心，而是因為這是“此天地間第一悲慘殺風景之文”[10]。他將其置于第一號的緣由在于通過該小說“以語菩薩”[10]，即這是一篇企求與佛語而并非寫給凡夫俗子的文章。人世間的善男善女等萬物都終有一死，只有不死之物才能永存，這也是《世界末日記》被放置在“哲理小說”欄目的原因所在。

(三)末日想象與“群治”的佛學觀念

佛林瑪利安的科幻小說經(jīng)過梁啟超的轉譯后，由基督教的思想轉變?yōu)橐环N佛教對宇宙天地間生命存在的哲思，這與梁啟超個人的時代境遇和佛學積淀有一定的關系。在發(fā)表《世界末日記》的同年，梁啟超在《論佛教與群治之關系》第四節(jié)“佛教之信仰乃無量而非有限”中討論了靈魂為“永生天國，末日審判”[11]，生者在于靈魂而不在于形體。因此，佛教關注人的靈魂，所謂“日善不善報諸永劫”，儒教則是“報諸子孫”，耶穌教的“末日”介于儒教和佛教之間，仍未擺脫埃及時代的野蠻宗教。那么《世界末日記》中的佛學思維究竟如何理解呢？

梁啟超在《世界末日記》與《論佛學與群治之關系》中的佛學思維與晚清政治學術的演變趨勢有很大的關系。就梁啟超交往圈的佛學“因子”來看，他在日本流亡之前，雖沒有意識到宗教的重要性，但已經(jīng)初步地涉獵佛教與佛學著作。1891年，在萬木草堂之時的梁啟超便受到康有為佛學思想的啟蒙，康有為在《日本書目志》“宗教門”中也列舉了許多日本、西方的佛教書籍，如《未來世界論》等，形成了從信仰到意識形態(tài)的駁雜的宗教大一統(tǒng)，其《大同書》也涉及了太平世界與極樂世界的佛學關懷。再加上李提摩太著手翻譯《大乘起信論》、嚴復《天演論》中對佛教人的頌揚，當時梁啟超未赴日本之前交往圈中的佛學思想已較為盛行。但就梁啟超與夏曾佑在1896年3月10日的書信來看，他雖然鉆研佛學著作，但并沒有深入理解，更不用說學以致用[12]。

隨著流亡日本之后的思想多變性，梁啟超逐漸改變了早期推崇儒教的理論，在西方啟蒙思想的浸潤下形成了以群治思想為視角的佛學觀念。森紀子考證了梁啟超在東京受到了井上圓以進化論謀求佛教近代化的思想的影響[13]177。Marianne Bastid-Bruguiere(巴斯蒂)認為1901-1905年初的梁啟超以“宗教為國家改制之工具”[13]382。梁啟超在《論佛教與群治之關系》中還引用了譚嗣同《仁學》[14]的關于生存與死亡的佛學觀點，認為佛教的靈魂意味著人死后有無窮之苦樂，所以不必為生前的苦樂而煩惱，所謂“知身為不死之物，則成仁取義”[11]。他還列舉出佛教的優(yōu)點在于智信、兼善、入世、無量、平等、自力。在《論宗教家與哲學家之長短得失》[15]中，梁啟超論述了宗教思想對英雄豪杰的重要作用，列舉了西方、日本以及中國近代的英雄豪杰，如近世之康有為與譚嗣同。他認為宗教思想和唯心的哲學思想適宜治世，而唯心之外的哲學思想則不適合。因此，沒有宗教思想則無法國家統(tǒng)一，無法獲得希望和解脫，沒有忌憚和魄力。他在文中用到了“永劫”“有形”“無形”“靈魂”等詞，也能夠看到《世界末日記》中關于佛教生死之觀念的類似論述。

根據(jù)梁啟超創(chuàng)作《世界末日記》前后時期的思想軌跡來看，“世界末日”的思想來自于德富蘆花與佛林瑪利安的基督信仰的因素較小，大部分是融合了晚清佛學思想中的“末日”“生死”論與靈魂滅與不滅的永恒問題。正如他在《論中國學術思想變遷之大勢(最近世)》中也論述了“佛學”以“法相”“華嚴”兩宗統(tǒng)治了清末的知識分子[16]。

三、結 語

世界末日是大眾集體想象的方式，佛林瑪利安《地球末日》中的天文學式悲觀主義與19世紀的終結以及西方學界對于“現(xiàn)代性的焦慮”有著很大的關系，這是人類在科學技術發(fā)展的時代逐漸對自身命運感到焦慮的詩意表達。德富蘆花在這種天文學的宗教性哲理色彩的基礎上，再以世紀末理想主義的宗教情懷的渲染，帶動了梁啟超在東學啟蒙背景下的時代焦慮心理和對末日的想象。這種宗教焦慮在晚清啟蒙的語境中產(chǎn)生了歷史循環(huán)式的華麗泡沫和憂郁情緒。晚清的世紀末想象可以看作是中國現(xiàn)代性的起點。梁啟超翻譯科學小說和文學創(chuàng)作中“末日”與“未來”的想象，在一定程度上表現(xiàn)出晚清知識分子如何從世界的現(xiàn)代性思維重新發(fā)現(xiàn)救亡啟蒙的一線生機?！澳┤铡迸c“未來”的想象在《新小說》第一號的同期上的編刊思維，體現(xiàn)了梁啟超既有社會進化論的科學思維，也有世紀末的佛學復興與頹廢消極情緒，《世界末日記》與《新中國未來記》的文本交織也恰好證明了他在社會進化論與烏托邦想象之間的復雜心境。

注釋：

① 《康有為全集》中記載《日本書目志》為1898年，梁在《時務報》發(fā)表的《讀日本書目志書后》時間為1897年11月15日，并且引用《日本書目志·序》，由此可見梁啟超看到此書的時間在發(fā)表之前。

② 《海底旅行》原作者實為法國作家儒勒·凡爾納，今譯作《海底兩萬里》。