賀敢碩

[提要]既往學(xué)術(shù)史對于“昆侖”的研究通常集中于地望考證和語文分析兩個方面，但更具啟發(fā)的路徑是從語文學(xué)和思想史相交互的角度出發(fā)，在思想史語境里考察“昆侖”觀念的理論意義，發(fā)掘其在古代思想世界中的定位。從語文學(xué)角度分析，“昆侖”揭示了一種是非不定、恍惚朦朧的狀態(tài)，然而“昆侖”在地理方向的語境背景，又不得不讓它被“實(shí)定”的人文動機(jī)所收束。這種復(fù)雜的思想層累使得“昆侖”成為一個龐大的神話想象的基礎(chǔ)。

作為中國古代彪炳史冊的著名大山，“昆侖”無論在古史、神話或歷史地理研究領(lǐng)域中都有著不可回避的地位，然而有關(guān)昆侖的傳說自文獻(xiàn)記載初始便云山霧罩。倘若沿著經(jīng)典所載將“昆侖”看作一座神山，便會引發(fā)諸多連鎖的問題：它究竟是一座怎樣的山？坐落于什么位置？它到底是真實(shí)的存在，抑或只不過是一個虛無縹緲的傳說或信仰？古來諸賢對這些問題莫衷一是?；蛟S由于昆侖在史籍中的神山形象太過耀眼，使我們常以一種成見將其固定在自然世界的某處。但是，“昆侖”的名號在古代典籍中同時以多種雜而多端、變動不居的形象出現(xiàn)，如作為地祇、天柱、明堂、城池之別名，甚至在部分道教經(jīng)典的法術(shù)系統(tǒng)里變幻為人體內(nèi)的頭顱、丹田等存思對象[1]，這些內(nèi)容的范圍顯然超越了客觀的史地之學(xué)，邁入了思想史的論域，更不用提層累于“昆侖”形象上的那些光怪陸離的仙家傳說故事，它們均無法直接成為考據(jù)學(xué)的研究對象。因此，應(yīng)當(dāng)運(yùn)用怎樣的范式或方法來處理“昆侖”這一復(fù)雜的觀念對象，便成了一個疑難。

一、學(xué)術(shù)史回顧

近代以降，人文學(xué)術(shù)的范式在實(shí)證話語的主導(dǎo)下就籠罩著一種信史的底色，換言之，前賢多以科學(xué)化的歷史視野審視古史傳說的記載，認(rèn)為這些記錄總歸有其歷史語境的質(zhì)素與內(nèi)核，而非僅是向壁虛造，即將其視為通向史學(xué)真相的線索。在這一語境里，文獻(xiàn)中有關(guān)“昆侖”的記載被“神話”與“歷史”兩個維度截然二分，圍繞在“昆侖”周遭的那些恢詭譎怪的記載被劃歸到神話的維度，而對“昆侖”作為山名的記載總被認(rèn)為具有實(shí)際的地望因素，即區(qū)分了所謂的“地理昆侖”與“神話昆侖”。[2]多數(shù)學(xué)者從歷史地理學(xué)視野出發(fā)，認(rèn)為文獻(xiàn)記載中的“昆侖”即指今日中國版圖內(nèi)的祁連山、阿爾泰山或巴顏喀拉山①；其中一部分學(xué)者持論相對謹(jǐn)慎，如岑仲勉雖認(rèn)為昆侖應(yīng)指青海西南的于闐南山，但也承認(rèn)一元說之外仍有大量廣義的“古昆侖”[3](P.42-47)。顧頡剛梳理了典籍中紛繁的“昆侖”辭例，將歷代考察昆侖地望的過程皆稱為“實(shí)定”[4](P.424)，然而，“實(shí)定”這一可視為歷史事實(shí)的內(nèi)容或事件，本身蘊(yùn)涵了復(fù)雜的政治史、思想史與學(xué)術(shù)史意義。時至今日，中國版圖上被命名曰“昆侖”的喀喇昆侖山或昆侖山脈，又何嘗不是另一種出于現(xiàn)實(shí)需求的“實(shí)定”呢？近來，學(xué)者已逐漸意識到全然憑借“科學(xué)”視野來考究古史中的神話地理與民族認(rèn)同的做法，多少存在張冠李戴的嫌疑。[5]且藉助文獻(xiàn)開展的昆侖地望考證，多是在“神話/古史”兩分的學(xué)術(shù)范式下進(jìn)行的，這意味著需要摒棄一部分荒誕不經(jīng)的記錄，故而無法全面地審視古籍中豐富的昆侖辭例，也鮮少關(guān)注以思想史、文化史與知識史的視角衡量史籍中“昆侖”語例的可能性。

另一方面，因“昆侖”名目所呈現(xiàn)的獨(dú)特譯名形態(tài)，聯(lián)系其固有的西域大山這一經(jīng)典形象，讓20世紀(jì)諸多學(xué)者懷著對歷史語言學(xué)、比較宗教學(xué)與華夏文明西來說的熱情，前仆后繼地涌向?qū)Α袄觥泵颗c西文的參證比對中，致力于發(fā)掘“昆侖”的語源，并在此基礎(chǔ)上試圖找到“昆侖”的神話源頭。比較典型的代表要屬凌純聲在其著述列舉了丁山、衛(wèi)聚賢、蘇雪林、程發(fā)軔、杜而未、徐高阮六家之說，此六家皆以語源學(xué)或比較語言學(xué)為旨趣，試圖考察“昆侖”一字的文化源頭，將“昆侖”詞源推導(dǎo)至西方的巴比倫神山、月山、須彌山等神話傳說線索，凌純聲也在前賢研究基礎(chǔ)上也認(rèn)為“昆侖”為兩河流域的廟塔Ziggurat的音譯。[6](P.46-50)然而，學(xué)者通常不會簡單以西語發(fā)音的表面相似來比勘“昆侖”，其方法論選擇的深層邏輯與內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)仍然取決于某些古文獻(xiàn)里對“昆侖”的既有觀念與西語對應(yīng)詞匯的“吻合”，故這種吻合本身又要求回到原始文獻(xiàn)中。因此這種在西方發(fā)現(xiàn)“昆侖”語源的研究方法仍然大多是立足在中文文獻(xiàn)內(nèi)找到的起點(diǎn)，并朝向外文語匯的投射。同時，語源學(xué)的研究路徑?jīng)Q定了其價值趣向終究是還原式的(無論是針對神話母題的尋找或是對地望源頭的考據(jù))，因此，盡管這些研究增添了神話學(xué)的維度，卻仍然難以融攝“昆侖”的豐富記載。

所以，“昆侖”辭例在古代思想中通貫了神話與古史兩個論域，而且我們不能以真實(shí)或虛妄之類粗暴的二分法來衡量這兩個論域，它們都是先民的思想世界與知識系統(tǒng)的組成部分。顧頡剛在夷夏東西說的視野下認(rèn)為中國古代有昆侖、蓬萊這兩大神話系統(tǒng)的架構(gòu)，即把昆侖視為“神話中心”。[4](P.330-331)這一分析帶來的啟示就是，“昆侖”的地位是在思想史、而非客觀信史中凸顯的，換言之，被認(rèn)識為神山的“昆侖”辭例彰顯了人文地理的邏輯，它不是一個在純粹的地理學(xué)中的定位，而僅能率先出現(xiàn)在思想史語境中。簡單來說，“昆侖”它既“是”也“不是”一座山，它在文獻(xiàn)里隱隱綽綽地出現(xiàn)在西極邊陲“之外”的地方，作為一個標(biāo)識而存在。倘若簡單總結(jié)有關(guān)昆侖的研究史路徑，可發(fā)現(xiàn)：第一，對“昆侖”地望的歷史考證捕捉的都是一些在史籍被“實(shí)定”的東西，它們僅占有一部分文獻(xiàn)的可靠性，無法廣涉思想史中充分反映的“昆侖”辭例；第二，將“昆侖”語詞與西域語言進(jìn)行比對的研究仍有其價值，只是其研究基礎(chǔ)本身仍需面對中文文獻(xiàn)的記錄，后者的豐富性是語源學(xué)本身的還原論內(nèi)核所無法承載的，故往往產(chǎn)生一些穿鑿附會的內(nèi)容，即便我們假設(shè)“昆侖”語例的“祖義”確乎來自西土，該辭例也在早期思想脈絡(luò)與信仰實(shí)踐中不斷被賦予新的含義，或疊置入更繁雜的觀念元素，以層累后的復(fù)合物來與所謂傳統(tǒng)的“語源”比對，認(rèn)為必有一條一以貫之、開枝散葉的線索將它們串聯(lián)起來，這種歷史觀很難形成有說服力的結(jié)論。

筆者的意見是：針對“昆侖”的思想史研究一方面需要區(qū)別于史地之學(xué)的地望考證，后者依據(jù)的思路實(shí)則淵源于一種“實(shí)定”的視角，“實(shí)定”可視作思想史、知識史的一部分，其結(jié)論僅可作為參考而不可以為全部，即是說，“昆侖”是一座山卻又不僅是一座山。另一方面，我們還需要區(qū)別于單純還原式的詞源考察與追溯，由于思想的歷史永遠(yuǎn)是紛繁復(fù)雜而非純粹簡單的，故相比回溯的嘗試而言，檢討其思想發(fā)展脈絡(luò)中的節(jié)點(diǎn)與要素，分析它們對整體觀念形成的有效性，或許是更有成效的方法。既有的兩條研究脈絡(luò)分別指向“昆侖”的地理位置與語文淵源，二者之間也常形成互證的關(guān)系，而且基于“昆侖”辭例在文獻(xiàn)內(nèi)出現(xiàn)的線索，這兩條研究脈絡(luò)也是必要且行之有效的。本文在梳理既有研究的基礎(chǔ)上，以對語文現(xiàn)象的思考來呼應(yīng)這兩條研究脈絡(luò)，具體來說，我們將嘗試以聯(lián)綿語詞的語文形態(tài)考察古代思想世界的“昆侖”名號，澄清它在知識視野里的定位，并分析它與“實(shí)定”的“昆侖”間產(chǎn)生的張力。

二、“昆侖”與“混淪”：從語文學(xué)出發(fā)的考察

對“昆侖”之語文的研究并非一件新鮮事，前賢已從語源學(xué)出發(fā)進(jìn)行了大量的比照，但是，除了還原論的思維方式帶來的問題以外，追溯西文語源帶來的另一個缺陷是這種被比照出的“昆侖”語文含義都是在某個語境中被固定下來的語義，遮蔽了作為思想史元素的“昆侖”其語文本身的多元性與豐富性。②這就使得前賢的結(jié)論眾說紛紜、互相抵牾，同時，有關(guān)古音與訓(xùn)詁的研究也淪于瑣碎與任意，喪失了其應(yīng)有的引導(dǎo)作用。換言之，對“昆侖”辭例的語文學(xué)探索必須首先建立某個坐標(biāo)及參照系，才能使得語文分析的結(jié)論在思想史研究中具有更堅實(shí)的作用。

由于文獻(xiàn)中的“昆侖”大多不能在客觀世界中找到牢固的對應(yīng)物，故在訴諸思想史領(lǐng)域的過程中，在不同觀念范疇之間找到思想史分析的樞紐顯得非常重要。筆者的意見是，落實(shí)到語文分析上其最重要的一環(huán)，即“昆侖”在漢語中是一個疊韻聯(lián)綿詞(無論它是否有印歐語系的起源)。聯(lián)綿詞這一特殊語文形態(tài)在古代漢語的思想語境中往往包含了特殊的人文內(nèi)涵，即在思想史語境中被討論的聯(lián)綿詞溢出了純粹的形態(tài)語法或構(gòu)詞系聯(lián)，具有獨(dú)特的文化語境和理論動機(jī)。基于聯(lián)綿語的特殊形式，當(dāng)我們確認(rèn)“昆侖”這一名目的聯(lián)綿詞性質(zhì)的同時，也就意味著可以找到其置身其中、與之相互關(guān)聯(lián)的龐大詞族。簡單羅列，與“昆侖”辭例具有相似聯(lián)綿結(jié)構(gòu)的語叢就有“昆侖”“昆陵”“混淪”“混沌”“渾沌”“渾敦”“汪洋”“瀇瀁”“鴻洞”“空洞”“崆峒”“空同”等[7](P.234-240)，這些語詞不僅音聲互通③，并且從語義語源上說都彰顯了虛幻縹緲、不可實(shí)指的語文特點(diǎn)，其意指與“恍惚”“窈冥”“罔象”等語詞相近，它們的詞義里凝固的并非一個形名相應(yīng)的實(shí)在的東西，反而具有似有似無、非有非無的特征。而且，這些詞匯皆是為六藝所不載、縉紳先生所不語的“荒唐之言”，如《文心雕龍》就載班固曰“昆侖懸圃，非經(jīng)義所載”[8](P.50)。具有這種視野之后，我們才能夠在思想世界里更有意義地分析“昆侖”辭例的特殊性，而且聯(lián)綿辭例的羅列也能夠有效地擴(kuò)大文獻(xiàn)范圍，成為深入考察的重要依據(jù)。

以一些例證考察“昆侖”的語文形式與思想特點(diǎn)。以慣常所見作為山名的“昆侖”為起點(diǎn)，《說文》中訓(xùn)為“山名”的“崑崙”二字屬山部，為徐鉉新附字：

崑崙，山名?！稘h書》楊雄文通用“昆侖”。[9](P.189)

許慎《說文解字》未收“崑崙”二字，作為山名的“昆侖”出現(xiàn)在《說文》中時僅寫作“昆侖”或“昆侖山”，可知“崑崙”二字為東漢后所造，漢代則通用“昆侖”二字。所謂“楊雄文”指《漢書》本傳中所引辭賦，檢今《漢書·揚(yáng)雄傳》征引的揚(yáng)雄文賦中“昆侖”辭例出現(xiàn)四次：

乘云蜺之旖柅兮，望昆侖以樛流。覽四荒而顧懷兮，奚必云女彼高丘？(《反離騷》)[10](P.3521)

蛟龍連蜷于東厓兮，白虎敦圉虖昆侖。(《甘泉賦》)[10](P.3528)

青云為紛，紅蜺為繯，屬之虖昆侖之虛。(《校獵賦》)[10](P.3543)

高祖奉命，順斗極，運(yùn)天關(guān)，橫巨海，票昆侖。(《長楊賦》)[10](P.3559)

辭賦所指大體是作為山名的“昆侖”。蘇林以《反離騷》此句本《離騷》之“朝吾將濟(jì)于白水④兮，登閬風(fēng)而紲馬。忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女”，顏師古又言“閬風(fēng)在昆侖山上，故云望昆侖也”[10](P.3521)，認(rèn)為揚(yáng)雄的寫作背景或與《淮南子》所述“昆侖”“閬風(fēng)”的層疊景象有關(guān)⑤；《甘泉賦》描繪的是甘泉宮中的聲色氣象，宮室內(nèi)有置昆侖于西的裝飾。在揚(yáng)雄的辭賦中，“昆侖”已經(jīng)初備許多后世流傳的西方神山之形貌特征。但在另一方面，揚(yáng)雄筆下的“昆侖”又可作為宇宙生成意義上的初開狀態(tài)的描摹詞匯，如《太玄·中》曰“昆侖旁薄，幽”[11](P.4)，“旁薄”即今語“磅礴”?！墩f文》曰“旁，溥也”，以雙聲為訓(xùn)，《廣雅》訓(xùn)為“大”，司馬相如封禪文詠“大漢之德”謂其“沕潏曼羨，旁魄四塞”[10](P.2601)，即言廣大無垠之意；《逍遙游》曰“旁礴萬物以為一”，《釋文》引司馬彪云“猶混同也”[12](P.30-32)，《淮南子·俶真》亦曰“渾渾蒼蒼，純樸未散，旁薄為一”[13](P.135)。以上論據(jù)足見“旁薄”非但有廣大義，更指向某種不可分割的整全性，這又恰好符契“渾沌”的涵義，文獻(xiàn)里也多見“混而為一”“渾而為一”“渾沌錯紛，其狀若一”等辭例。此處“昆侖”含義又在揚(yáng)雄的《太玄文》里被解釋如下：

或曰：“‘昆侖旁薄，幽。’何為也？”曰：“賢人天地，思而包群類也。昆諸中未形乎外。獨(dú)居而樂，獨(dú)思而憂，樂不可堪，憂不可勝，故曰‘幽’”?！袄雠员　?，大容也?！袄雠员　保Y懷無方。[11](P.324-325)

引文“包群類”“大容”或“資懷無方”等辭例都是對“昆侖旁薄”所述狀態(tài)之無所不包的描摹。這就意味著揚(yáng)雄在解釋中將“昆侖”也理解為一種狀態(tài)，將其與“旁薄”所言廣博之義等同起來。此處“昆侖”也可讀作“混淪”，如司馬光《集注》引范望曰“昆，渾也。侖，淪也。天之象也”[11](P.6)，鄭萬耕也指出“昆侖,即混淪”[11](P.292)。揚(yáng)雄《太玄數(shù)》又曰“昆侖天地而產(chǎn)蓍”[11](P.286)，明顯體現(xiàn)出宇宙生成的意義。而且，以“混淪”摹狀宇宙生成狀態(tài)的表達(dá)形式，主要仰賴的便是“混淪”辭例其不可名狀的語文特性，如《老子》曰“混兮其若濁”[14](P.33)，古語又多言“混冥”，皆陳述昏芒不見之義；《易緯乾鑿度》曰“渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也”[15(P.11)⑥，足見宇宙論模式對“視之不見”的強(qiáng)調(diào)?！短ば锥夹颉费浴榜Z乎玄，渾行無窮正象天”[11](P.1)，以“渾行無窮”釋“玄”，言其大而整全，且古音昆、玄二聲可通，“玄”也有幽深昏暗的意思，王弼釋作“冥默無有”[14](P.2)，亦帶有“視之不見，聽之不聞”的感知局限。

無獨(dú)有偶，鄭玄注《周禮》曰“天神則主北辰，地祇則主昆崘”[16](P.1757)，《釋文》曰“昆崘，本又作混淪，各依字讀”；鄭注又曰“禮地以夏至，謂神在昆崘者也”[16](P.1390-1391)，《釋文》言“混，戶本反，本又作‘昆’，音昆。崘，音倫，本又作‘侖’，魯門反”。從這些音聲線索的匯集中，可發(fā)現(xiàn)“崑崙”“昆侖”“混淪”等不同字形在文獻(xiàn)中就時常產(chǎn)生混用的現(xiàn)象，這正是聯(lián)綿詞的特殊之處。同時，對聯(lián)綿詞的理解雖固然不能泥于字形，但字形本身確乎表述了某種人文指向，以附加山部符號的形式將“昆侖”化為“崑崙”即其實(shí)例。當(dāng)聯(lián)綿詞在字書內(nèi)面臨字形固定時，隨之產(chǎn)生的就是詞匯語境與范疇的固化。在地望或信仰的圖景中、作為神山之名的“昆侖”以一種精確的形式落入了形名相屬的社會語境中，在這種狀況下，“昆侖”逐漸失去其語文含義，成為一個純粹的符號、一個指向式的索引。聯(lián)綿詞的這種特殊狀況，并不僅是語文學(xué)、語言學(xué)、修辭學(xué)所說的基于本義的假借，也無法在前者的理論語境里被概括為基于一字多義的“同名異義”。準(zhǔn)確地說，它反映一種思想史特征，其以一種語文涵義所呈現(xiàn)的狀態(tài)彌散在各個不同的范疇之間；對于未訴諸書案、分化字形的古人而言，聯(lián)綿詞“昆侖”首先是一個聲音，是一個摹狀。聯(lián)綿詞的摹狀繪景本身不要求形名相符的精確，反而是在言說或賦誦中呈現(xiàn)為朦朧的狀態(tài),其缺乏固有的語義畿域或“類”的歸屬，從而在描摹中消弭了事物之間因“形名”而產(chǎn)生的相隔界限。[17](P.80-85)所以，某種意義上“昆侖”是一個活的名字，它拒絕被納入到一個固有的類別，但又意圖使自己發(fā)揮名稱的指涉作用，在此視野中，聯(lián)綿詞族蘊(yùn)涵的語義及其表述的語境就指向一種整體狀態(tài)。

前面提到，“昆侖”在語義上與“恍惚”“窈冥”等聯(lián)綿詞相接近，都表達(dá)了視之不諦的意思。在文獻(xiàn)中，即便是看似以山脈、山丘之名出現(xiàn)的“昆侖”，也經(jīng)常與“恍惚”等描述昏冥不見的辭例聯(lián)系在一起：

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。(《莊子·至樂》)[12](P.615)

外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。(《莊子·知北游》)[12](P.758)

馳騖于杳冥之中兮，休息宓昆侖之墟。(《楚辭·惜誓》)[18](P.228)

鳳皇上擊九千里，絕云霓，負(fù)蒼天，足亂浮云，翱翔乎杳冥之上……鯤魚朝發(fā)昆侖之墟，暴鬐于碣石，暮于孟諸。(宋玉《對楚王問》)[19](P.78)

西望昆侖之軋沕荒忽兮。(司馬相如《大人賦》)[19](P.244)

昔者馮夷、大丙之御也，乘云車，入云霓，游微霧，鶩恍忽，歷遠(yuǎn)彌高以極往。經(jīng)霜雪而無跡，照日光而無景。扶搖抮抱羊角而上，經(jīng)紀(jì)山川，蹈騰昆侖，排閶闔，淪天門。(《淮南子·原道》)[13](P.12-16)

今若屈原……多稱昆侖冥婚宓妃虛無之語，皆非法度之政、經(jīng)義所載。(班固《離騷序》)[19](P.611)

若登昆侖而臨西海，超遙茫渺，不能究其所在。(阮籍《清思賦》)[19](P.1306)

經(jīng)昆侖，涉太虛，而游怳惚之庭矣。(郭象《莊子序》)[12](P.3)

引文《莊子·至樂》的“冥伯之丘”語《釋文》引李云“喻杳冥也”，而在《惜誓》《對楚王問》中“昆侖”又恰好與“杳冥”形成對舉，即“昆侖之墟”位處于視野版圖之外的窈冥之地。班固《離騷序》的“冥婚”讀若“冥昏”，乃“虛無之語”，其理論意義同于前述的荒唐不經(jīng)之言。且《知北游》與郭象《序》文又將“昆侖”與“太虛”對置，郭象注《知北游》謂“若夫婪落天地，游虛涉遠(yuǎn)，以入乎冥冥者，不應(yīng)而已矣”[12](P.759)，以“昆侖”“太虛”俱為窈冥虛遠(yuǎn)之所。包括前引《長楊賦》“橫巨海，票昆侖”，其中對舉的“巨?！薄袄觥倍呓钥纱附蛑畯V大⑦，文獻(xiàn)里“?！背Ｒ浴盎蕖弊致曈?xùn)，或可留意其提示了廣大無垠必有不可明晰見之的人文動機(jī)。[20](P.143-144)可見，引文的“昆侖”雖然大多解作山名，但其語文現(xiàn)象所開啟的意義具有相近的指向，即廣大渺遠(yuǎn)而不可識見之地。這些“昆侖”辭例都不是地理方位的“實(shí)指”，而是一種約略不詳?shù)男揶o言說?！峨x騷》也描述“昆侖”為“西極”：

邅吾道夫昆侖兮，路修遠(yuǎn)以周流。揚(yáng)云霓之晻藹兮，鳴玉鸞之啾啾。朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。[18](P.43)

“西極”與前引司馬相如賦中所述“西望昆侖之軋沕荒忽兮”完成了觀念的符契?！皹O”故訓(xùn)常曰“至”，“西極”即達(dá)西方之至極，它與“方外”有類似的表達(dá)效果，“極”本身蘊(yùn)涵推而知之的意思⑧，故此處多少表達(dá)了某種“知識邊緣”的含義，這種“知”指向某種有無之間的狀態(tài)。也就是說，“昆侖”與“西極”“恍惚”“太虛”“杳冥”這些語詞的并置折射出某種整體人文語境，它們共同提示了古代知識系統(tǒng)與思想世界里通過“昆侖”辭例標(biāo)記的特殊“位置”，即不可知見之所。

與“昆侖”同屬一個聯(lián)綿詞族的“混淪”經(jīng)常在宇宙論語境中發(fā)揮作用，指代一種不可知見、渾然一體的狀態(tài)，用以描述萬物萬事未嘗分離的生成階段：

夫有形者生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離也。(《易緯乾鑿度》)[15](P.10-11)

三氣未分別，號曰渾淪。(《詩推度災(zāi)》)[15](P.470)

在天地生物的大化流行敘事中，“渾淪”描述的就是包容萬事萬物的“未分別”的狀態(tài)，比如《太玄》言其“資懷無方”，“無方”恰恰意味著沒有固定的方向與標(biāo)尺，即未曾訴諸“形名”所代表的歸類秩序，“渾淪”描摹的整全因而是處于“形名”之外的不清晰的取向，它在思想邏輯上無法被命名、言說、指謂、定位與歸類。因此，在時間或歷史的尺度上，“混淪”語詞提示的狀態(tài)也是“恍惚”的，它指向相應(yīng)語境中描述為“方外”或“(無)極”的內(nèi)容。與之同一詞族的“渾沌”辭例之運(yùn)用表現(xiàn)得愈發(fā)顯明：

有物混成，先天地生。(《老子·二十五章》)[14](P.63)

有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大。(《淮南子·俶真》)[13](P.95)

作為宇宙造化起點(diǎn)的“渾沌”在語義上具有“視之不見，聽之不聞”的特質(zhì)。在知識的意義上，“渾沌”“混淪”都可表達(dá)與耳聰目明相反的含義，成為對愚蠢渾蒙之狀態(tài)的描述，如《商君書》言“民渾”、《荀子》言“混然涂之人”，這與以“知”析離性地看待萬物的知識模式有關(guān)，強(qiáng)調(diào)“混淪”的指向不同于秩序性的分別。道家哲學(xué)也以“渾沌”“愚人之心”“絕圣棄智”等用語表達(dá)其心性理論的旨趣，以區(qū)別于“知”的秩序性認(rèn)識形式。

總之，“昆侖”的聯(lián)綿詞族整體呈現(xiàn)的語文含義是視之不見、渾然不分、廣袤無垠的意思[6](P.240)，它在宇宙論敘事與人文地理敘事的語境中顯示了相類似的位置，也即秩序形名“之外”的內(nèi)容。如學(xué)者指出，“昆侖”始終是關(guān)于“他界”與“異域”的想象。[21]命名的意義不僅在于探索詞匯擁有的象征功能，更在于將詞匯作為“名”與世界相連接。將“昆侖”辭例與山嶺形成觀念上的搭配，其在思想世界里試圖指向的就是一座介乎“是與不是”之間的高山，它影影綽綽地被樹立在有形有象的地理疆域“之外”的位置，然而，位置維度本身又不得不指向“實(shí)定”的思維方式。

三、實(shí)定：基于思想史語境

名稱與現(xiàn)實(shí)能否完全對應(yīng)是一個古老的哲學(xué)問題。在“昆侖”問題上，進(jìn)一步分析的關(guān)鍵在于，思想世界里的“昆侖”能否在客觀的、自然的世界中有所指示？筆者認(rèn)為，這種指示固然存在，但其內(nèi)容涉及另一項(xiàng)思想史進(jìn)程，在此姑且將其稱為“實(shí)定”。

倘若認(rèn)為“昆侖”的語源觀念乃是“視之不見”的狀態(tài)，則對其進(jìn)行“位置”上的分析將會不免進(jìn)入自相矛盾的悖亂，在哲學(xué)語境里這種“言無言”的論述形式有其特殊的理論意義，但在思想史上這一問題的處理結(jié)果，就是產(chǎn)生了一種對“位置”的想象。如今學(xué)者通常認(rèn)為存在兩個“昆侖”：一為西北的地理昆侖，二為神話的中央昆侖。[22]這其實(shí)都是出于某種神山形象固化之后作用在“位置”維度上的想象。在此意義上，將“昆侖”視作為西方大山并命其為“西極”，或許也是一種對“方外”的想象力的發(fā)揮與落實(shí)。與之相關(guān)，被先民廣泛接受的有關(guān)“昆侖”的傳說有“河出昆侖”：

河出昆侖。(《史記》引《禹本紀(jì)》)[23](P.3179)

河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導(dǎo)積石山。(《淮南子·墬形》)[13](P.326)

河九折注于海，而不絕者，昆侖之輸也。(《淮南子·覽冥》)[13](P.500)

(河)水出焞煌塞外昆侖山，發(fā)原注海。(《說文·水部》)[9](P.224)

河凡有五，皆始開乎昆侖之墟。(《河圖始開圖》)[15](P.1105)

應(yīng)該如何看待“河出昆侖”的言說呢？“昆侖”在此處是一種在地圖上被確切定位的山嶺之名，或者只是西極漭洋中作為黃河之所出的一個若有若無的“方外”？僅從語文上來看，“河出昆侖”與前述“混淪生萬物”的思維模式非常相似[24]，“昆侖”以其語文現(xiàn)象可以被視作河水的神秘源頭，但這更多是一種思想上的可能比附。實(shí)際的狀況是，“河出昆侖”的敘述形式更多為“實(shí)定”提供了可落實(shí)為地理線索的觀念坐標(biāo)。

“實(shí)定”的意義不僅源自百姓之間的眾口傳說，同時也來自于強(qiáng)大的政治力量與宣傳推動，以及流之后世的書籍史冊留在歷史長河中的烙印。對“昆侖”的“實(shí)定”本身在思想史與知識史脈絡(luò)中會帶來的含義與功能的混合變化，在思想史中造成這一變化的首要來源就是以政治權(quán)力的力量加諸于人文地理。如顧頡剛分析，在歷史上出現(xiàn)不同的對“昆侖”的“實(shí)定”行為，其過程往往關(guān)系到政治威權(quán)的塑造，它反而在思想史以外與歷史學(xué)、政治哲學(xué)的領(lǐng)域之間產(chǎn)生了復(fù)雜的互動關(guān)系。[4](P.424-438)史籍所載漢武帝命名昆侖的行為，便是一出相當(dāng)著名、且影響深遠(yuǎn)的“實(shí)定”現(xiàn)象⑨：

漢使窮河源，河源出于窴，其山多玉石，采來，天子案古圖書，名河所出山曰昆侖云。(《史記·大宛列傳》)[23](P.3173)

在政治語境中的命名并不僅是一個單純的呼喚，它同時也意味著指示與占有，給予實(shí)際疆域中的地理位置一個名字，則意味著將這片土地納入由形名體系構(gòu)筑的秩序世界，也即政治人文的管束之中。武帝按圖索驥的命名，使原本位處河源荒野中的無名之山成為了可見可至的實(shí)際地望“昆侖”，即“將他界的昆侖明確地落實(shí)到我界的地域來”[21]，換言之，“昆侖”在權(quán)力的驅(qū)使下從無名之地被拈了出來，被置放到一個固定的地理空間坐標(biāo)，被劃入權(quán)力版圖之內(nèi)。武帝施命的證據(jù)自然是“河出昆侖”的古老傳說，而在“窮河源”的行動背后體現(xiàn)的不是別的，正是一種推而極之的知識論思維，因此，“昆侖”是在傳說證據(jù)下藉由與實(shí)際地望的嵌合而被確定下來的。司馬遷曾在學(xué)理上對其提出質(zhì)疑：

《禹本紀(jì)》言“河出昆侖。昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池”。今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹《本紀(jì)》所謂昆侖者乎？故言九州島山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。(《史記·大宛列傳》)[23](P.3179)

司馬遷在評述中提到的佚書《禹本紀(jì)》應(yīng)該就是武帝所見“古圖書”，或至少是其知識背景的來源。該文獻(xiàn)被司馬遷看作類似《山海經(jīng)》的荒誕書紀(jì)，即它是一種六經(jīng)所不載的無端崖之言。這里體現(xiàn)的不僅是一個文獻(xiàn)記載真?zhèn)闻c否的問題，而是作為“卮言”的“昆侖”與推知的理性知識之間所存在的根本抵牾，也就是說，武帝在古圖書內(nèi)所見的“河出昆侖”與其以“窮河源”的方式命名的“昆侖”，二者的思想指向不是同一的?！昂映隼觥钡闹甘静煌谖涞郯磮D索驥的命名，后者以一種政治強(qiáng)制力將名號凝固在形名世界的對耦之中，剝奪名號語詞本身的活力；前者則以一種人文動機(jī)指向浩渺無垠的“方外”，指向版圖視野之外若有若無的地點(diǎn)或界線。因此，在武帝的命名未付諸形跡、成為政治宣召之前，“昆侖”是看不見的，它只停留在人們的思想世界之中，以與其他觀念元素相連接的形式微弱地填充古人的知識體系。準(zhǔn)確地說，“河出昆侖”的命題很大程度上并非一個確切的地理尺度，而是思想世界中一個流動不居、跳出固化形名的模糊觀念。最鮮明的證據(jù)就是在武帝的命名之后有關(guān)“昆侖”的虛渺傳說依然有增無減，甚至漢武帝本人也與昆侖傳說一起被寫入《漢武帝內(nèi)傳》之類的稗史中，“實(shí)定”的內(nèi)容成了傳說的養(yǎng)分，以“昆侖”為中心的虛虛實(shí)實(shí)的知識史發(fā)生了混合與疊置。

除此之外，“昆侖”在文獻(xiàn)中并不只是地理名稱，也表現(xiàn)為國邦或族群之名：

桓公曰：“四夷不服，恐其逆政，游于天下，而傷寡人，寡人之行，為此有道乎？”管子對曰：“吳越不朝，珠象而以為幣乎？發(fā)、朝鮮不朝，請文皮毤。服而以為幣乎？禺氏不朝，請以白璧為幣乎？昆侖之虛不朝，請以璆琳瑯玕為幣乎？……簪珥而辟千金者，璆琳瑯玕也，然后八千里之昆侖虛可得而朝也。”(《管子·輕重甲》)[25](P.1440)

湯問伊尹曰：“諸侯來獻(xiàn)，或無馬牛之所生，而獻(xiàn)遠(yuǎn)方之物，事實(shí)相反，不利。今吾欲因其地勢所有獻(xiàn)之，必易得而不貴，其為四方獻(xiàn)令?！币烈苊?，于是為四方令曰：“臣請正東……正南……正西昆侖、狗國、鬼親、枳已、闟耳、貫胸、雕題、離丘、漆齒，請令以丹青、白旄、紕罽、江歷、龍角、神龜為獻(xiàn)。正北空同……”(《逸周書·王會解》)[26](P.909-919)

引文對“昆侖”氏族的命名與其說源自領(lǐng)土位置，不如說其內(nèi)在邏輯與命名動機(jī)，和指涉縹緲的方外之山乃是“昆侖”的行為是類似的?！队碡暋吩弧翱椘ぃ豪?、析支、渠搜，西戎即敘”，王應(yīng)麟認(rèn)為《禹貢》所指即《逸周書》之“昆侖”[26](P.916)，古人也以區(qū)分的意識指出此“昆侖”(國名)非彼“昆侖”(山名)[4](P.384-395)，例如鄭玄分辨曰“昆侖，謂別有昆侖之山，非河所出者也”，清儒亦有相關(guān)的區(qū)分考證。[27](P.432)筆者認(rèn)為這些命名背后的知識邏輯與思考背景都是相似的，只是隨著文獻(xiàn)的逐漸豐富與層累才顯得復(fù)雜起來。對不同的“昆侖”之說加以區(qū)分與辨別，正是隨著知識語境中“實(shí)定”所要求的清晰化與理性化，通過一種形名相符的邏輯一面將實(shí)定的“昆侖”拉近、一面將恍惚的“昆侖”推遠(yuǎn)。思想世界中的“昆侖”不可用地理勘測的方法捕捉，基于“實(shí)定”的命名得到的是在疆域中確立下來的山峰或部落，“昆侖”則一直停留在思想觀念的“方外”。

“空同”與“昆侖”是同一聯(lián)綿詞族的成員。與“昆侖”類似，在《史記》《大戴禮記·五帝德》中都提到“空同氏”，《淮南子·氾論》載有“空同之民”，《論衡》有“空同戎”。在道家哲學(xué)文本中，“空同”“昆侖”都是彰顯其心性之學(xué)的特殊地名：

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見之。(《莊子·在宥》)[12](P.379)

唯黃帝與容成子居空峒之上，同齋三月，心死形廢。(《列子·湯問》)[28](P.157)

檢《藝文類聚》引《列子》此句“容成子”作“廣成子”，可知兩段引文很可能為一事之異文。《史記》記載黃帝謂“西至于空桐”，《釋文》引《史記》又曰“黃帝至于河，登空桐之山”，可與引文互相參照。而在許多文獻(xiàn)中，“昆侖”也與黃帝有密切的關(guān)系。與“混淪”“渾沌”類似，“空同”也可指渾然融一的精神狀態(tài)，如揚(yáng)雄《法言序》曰“天降生民，倥侗顓蒙”[29](P.566)，“倥侗”即“空同”，具有聯(lián)綿詞的語文特點(diǎn)，其作為某種渾然無知的心性論述與宇宙論語境相嵌套，這與“混淪”“渾沌”辭例的語文現(xiàn)象類似，如《莊子》曰“萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之”[12](P.390)?！翱胀边€能視為地名，如《史記·封禪書》曰“西登崆峒”[23](P.1394)。司馬遷又談及：

余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉。(《史記·五帝本紀(jì)》)[24](P.46)

錢穆已指出司馬遷以西漢疆域比照上古傳記在史學(xué)方法上的缺陷[30](P.159-162)，顯然其“西至空桐”的行為與“窮河源”近似，其思路是一種現(xiàn)有政治版圖下的“實(shí)定”(盡管更多關(guān)注學(xué)理因素)。學(xué)者們對“空同”之所在也莫衷一是，其原因或許就是“空同”這一地名在各方面都與“昆侖”相似，相比考證性的實(shí)際地望而言，它更具有思想史的人文色彩。

四、小結(jié)

作為聯(lián)綿詞的“昆侖”，在思想史研究中不應(yīng)看作是凝固的形名秩序中的“名”，而要視其為一個活的名字，它在相連類的觀念結(jié)構(gòu)與知識體系中具有多元的表達(dá)作用?！袄觥钡恼Z文涵義提示了一種對“方外”的認(rèn)識，它試圖呈現(xiàn)一種不可知見、秩序之外、廣大無垠的整體時空樣貌。以漢武帝為代表的彰顯權(quán)力的命名捕捉到的并非“真昆侖”，而是一種出于政治需求的以“名”而“實(shí)定”，“實(shí)定”又促成了各種新的觀念附麗于“昆侖”之上，故以“昆侖”為中心生發(fā)出龐大的神話想象力。同時，新觀念的附加與系聯(lián)也掏空了命名本身的涵義，“昆侖”的語文現(xiàn)象逐漸泯滅在重新建構(gòu)的知識系統(tǒng)中，使它變成了一個容納多種傳說的地基與箭垛，換句話說，“昆侖”不再是一個單一的形象，而是被真實(shí)、虛妄與介乎二者之間的信仰意向扭結(jié)在一起。

總之，“昆侖”并非一個固定的現(xiàn)成之所在，而是某種不斷層累、流動不居的思想觀念內(nèi)容，它介乎虛實(shí)之間，作為觀念元素或思想資源插入其他人文語境中，在文獻(xiàn)中構(gòu)筑自身的形象。因此，在思想史中考察“昆侖”的方法絕不應(yīng)是還原性的，而是要關(guān)注其中的復(fù)雜性，通過不同要素的發(fā)掘來鏈接其觀念脈絡(luò)的線索。這是本文嘗試論證的主旨所在。

注釋：

①參考唐蘭：《昆侖所在考》，《唐蘭全集》(二)，上海：上海古籍出版社，2015年，第563-572頁；譚其驤：《論〈五藏山經(jīng)〉的地理范圍》，《長水集續(xù)編》，北京：人民出版社，1994年，第406-407頁；余太山：《古族新考》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第21-22頁；鄧少琴：《〈山海經(jīng)〉昆侖之丘應(yīng)即青藏高原巴顏喀拉山》，中國《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)討論會編輯《山海經(jīng)新探》，成都：四川省社會科學(xué)院出版社，1986年。林梅村對“祁連”語源進(jìn)行研究，指出“祁連”“昆侖”皆為吐火羅語*kilyom(o)的漢語譯名，意為“圣天”(氏著：《祁連與昆侖》，《敦煌研究》1994年第4期)；湯惠聲亦認(rèn)為“昆侖”“祁連”都是對匈奴語“天”的不同翻譯。(氏著：《神話中之昆侖山考述》，《中國社會科學(xué)》1996年第5期)部分研究也認(rèn)為昆侖應(yīng)指今日山東境內(nèi)的泰山，如何幼琦：《〈海經(jīng)〉新探》，《山海經(jīng)新探》，第77-79頁。

②學(xué)者們已發(fā)現(xiàn)“昆侖”辭例在思想史中的多元性，嘗試從多個方向?qū)ζ溥M(jìn)行說明。參考杜而未：《昆侖文化與不死觀念》，臺北：學(xué)生書局，1977年，第6-13頁；呂微：《“昆侖”語義釋源》，《民間文學(xué)論壇》1987年第5期；劉宗迪：《失落的天書》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第522-523頁；牛汝辰：《昆侖地名與昆侖文化》，《測繪科學(xué)》2016年第1期。

③比如《老子·二五章》通行本作“有物混成”，帛書甲、乙本皆作“有物昆成”，漢簡本作“有物綸成”，足證“昆”“綸”“混”以聲互通。

④“白水”即河水，可以與后文昆侖為河源之說相互參照。

⑤以傳世文獻(xiàn)引述《淮南子》的狀況看來，《淮南子》在當(dāng)時應(yīng)該以各種形式流傳的比較廣。當(dāng)然，《淮南子·墬形》篇所記載的多層“昆侖”也見于《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)，也是流傳的傳說之一。

⑥《列子·天瑞》句近同，“渾成”作“渾淪”。

⑦班固在其《兩都賦》中歌詠上林苑時將“巨海”與“昆侖”并置：“踰昆侖，越巨海，殊方異類，至三萬里”。(《文選》卷二)亦言其范圍之廣大。班固《典引》又稱頌曰“仁風(fēng)翔乎海表，威靈行乎鬼區(qū)”，意義相近，“鬼區(qū)”類似“鬼方”，與“昆侖”都有遠(yuǎn)方異國的意思。

⑧如《楚辭·天問》“冥昭瞢暗，誰能極之？”《老子·五八章》“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？”馬王堆帛書《經(jīng)法》“死而復(fù)生，以禍為福，孰知其極？”《莊子·大宗師》“與物有宜而莫知其極?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》“徧知天下，窮于四極?！薄豆茏印けā贰皻獠豢蓸O，德不可測。”《系辭》“極其數(shù)，遂定天下之象?！薄盾髯印そ獗巍贰盎只謴V廣，孰知其極？”賈誼《鵩鳥賦》“命不可說兮，孰知其極？”等等。

⑨歷史上對“昆侖”的幾次實(shí)定過程，可參考陳連山：《論古代昆侖神話的真實(shí)性——古人為什么要探索昆侖的地理位置》，《廣西師范學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2011年第4期；顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》(卷六)，第396-438頁。