■陳少明

這次論壇的主題，“從‘學(xué)科性學(xué)術(shù)’到‘問題性學(xué)術(shù)’”，我覺得跟我們上一次的題目是有關(guān)聯(lián)的。上一屆開放時代論壇在云南大學(xué)舉辦，題目叫做“作為中國研究方法的文史哲傳統(tǒng)”。雖然現(xiàn)在把它擴展成更廣泛的社會科學(xué)的內(nèi)容，但兩者有兩個共同的地方：一是強調(diào)學(xué)問不受學(xué)科的限制，講究跨學(xué)科；二是強調(diào)有經(jīng)驗的針對性。我今天發(fā)言的題目是“調(diào)整經(jīng)驗的視角”，跟何明教授前面的發(fā)言有些關(guān)聯(lián)，但我說得簡單一點。我的問題分四點：

第一點，知識的來源。所謂學(xué)科問題就是對知識生產(chǎn)及其表達方式確定化的一種表現(xiàn)。我們的知識一般分為兩種，一種是形式知識，一種是經(jīng)驗知識。形式知識就像邏輯、數(shù)學(xué)一類，不是我們要討論的問題，我們要討論的是面對經(jīng)驗的知識。

經(jīng)驗知識的來源，有兩種比較基本的操作方式，一個是對經(jīng)驗描述，一個是對之進行概括。描述與概括實際上有兩個不同的特點，描述往往是個別化的，針對具體的可以感知的經(jīng)驗，以之為核心展開敘述。它是我們辨識事物的基本方法，是我們辨識這個世界的起點，同時也是實踐知識的目標，所有知識的應(yīng)用最終都同具體經(jīng)驗相聯(lián)系。常識就從直接的描述開始。概括則試圖提供類型化的知識。類型化實際上是為了對我們所面對的現(xiàn)象進行分類，分類使現(xiàn)象呈現(xiàn)一種秩序，而利用秩序，是為了我們更有效地操控這個世界。

我們所有的知識中，不同程度都包含一些描述和概括，只不過是有些知識類型概括比較明顯，因為它處理的是個整體的問題，最好是有規(guī)律可尋，有些知識類型可能描述的成份比較多，比如說關(guān)于歷史的知識。又如，關(guān)于人類學(xué)的知識可能描述的成分比較多，關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的知識有可能概括的比較多，社會學(xué)知識也有這方面的特點。

很多時候，我們經(jīng)驗的區(qū)別，不是因為經(jīng)驗對象的不同，而是經(jīng)驗方式的不一樣。什么叫做經(jīng)驗方式的不一樣？舉一個簡單的例子，莊子在《人間世》中曾寫過一個故事，說有一棵巨大的櫟社樹，非常漂亮，很多人都在圍觀，可是一個很有名的工匠，見到后頭也不回就走了。人家就問他，那么多的人在圍觀，為什么你就不屑一顧？他回答說，這棵樹事實上是散木，木材既不能做棟梁，也不能做家具，毫無利用價值。工匠的看法跟圍觀者的看法不同，就是他們對同一棵樹的經(jīng)驗不一樣。如果我們進一步分析，把圍觀者的問題歸為審美問題，工匠看到的是一個技術(shù)材料問題，可能還有人考慮經(jīng)濟問題，甚至是宗教問題，因為櫟社樹可能是社祭的對象，在有些人心目中，便是一個神物。面對同一個對象，動機不同者經(jīng)驗會不一樣。如果不同的經(jīng)驗變成各自理解和處理事情的出發(fā)點，各自的知識視野自然就不一樣。

也許有人認為，會存在一個基本事實是不同視野的人都需要面對的，它是其他理解的基礎(chǔ)。但按維特根斯坦的觀點，沒有基本事實，假如它是依靠我們的感官掌握的話。哪怕更微小質(zhì)料的形式，也不是事實，而是我們觀念推導(dǎo)出來的一個結(jié)果。它不是一種知識，只是后來成為我們理解問題的預(yù)設(shè)。這說明什么？這意味著我們對知識的理解一開始沒有我們今天所說的學(xué)科性問題，它是一個慢慢增長起來的過程。這個觀點跟剛才何明教授的說法是一致的，即學(xué)科的形成經(jīng)歷了一個過程。學(xué)科是到了一定的程度，當它用自己的方式理解和儲存豐富的經(jīng)驗后，那些想獲得這種經(jīng)驗的人，直接從它那里獲得相關(guān)的知識，由此而有學(xué)科的存在。

第二點，學(xué)科的見與蔽。現(xiàn)在的學(xué)科分類大致有兩種不同的方式，一種根據(jù)對象，是動物、植物，或者人物，這在我們的感覺中能夠作出區(qū)分，然后以之為對象建立相關(guān)知識，自然科學(xué)大部分是這么做的。還有一種情況，實際上是面對一個對象，我們以對對象的不同的經(jīng)驗方式組織知識，進行學(xué)科分類。剛才我們講到樹的例子，以人為對象更是這樣。它可以有心理學(xué)的，可以有生理學(xué)的，可以有社會學(xué)或者倫理學(xué)的。我們經(jīng)常碰到的一個問題，主要不是不同對象的研究，而是同一個對象的不同理解角度，每一個角度實際上都是不同類型的抽象。做學(xué)問的人，不管自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都有一個假定，就是有物必有則，假定所有的現(xiàn)象都有一些內(nèi)在的規(guī)律在里面?？墒侨绻覀儼阎R的掌握，看成有層次有角度的話，我們一定會碰到另一個問題，就是有見必有蔽。見與蔽是中國古人所發(fā)明的說法，你觀察任何一個東西，只能觀察其中的一面，而呈現(xiàn)給你一面，同時也遮蔽了背后的另一面，所以不管我們的知識類型怎么區(qū)分，你用什么樣的角度都存在某一個你看不到的位置，我們把它叫做死角，這是不可避免的。

今天我們說知識固化，假如要撇開利益或意識形態(tài)等復(fù)雜的因素的話，至少就是在認知上，我們產(chǎn)生了路徑依賴。實際上就是過去積累的處理某種經(jīng)驗的方法成功以后，你熟門熟路，不愿意輕易放棄它。如果是懶人或者是智力不夠的人，他更不愿意去冒險。這就是學(xué)科性學(xué)術(shù)最終會有弊端的原因。

第三點，傳統(tǒng)學(xué)科的轉(zhuǎn)折。今天關(guān)于傳統(tǒng)的知識，不是傳統(tǒng)學(xué)科自然演進的結(jié)果。大家都知道，傳統(tǒng)的學(xué)科分類，有經(jīng)、子、史?；蛘哒f，在經(jīng)學(xué)里面有經(jīng)世、考據(jù)、義理這樣的分類。我們先看看經(jīng)子史的分類是怎么來的。最開始我們有“六經(jīng)”，六經(jīng)實際是六種不同類型的經(jīng)驗的資料積累。《詩》也好，《書》也好，《易》也好，還是規(guī)定人的行為規(guī)則或者習(xí)慣的《禮》也好，它們其實是當時的實踐經(jīng)驗的一個記錄，開始的時候連我們今天所說的學(xué)科都談不上。它只是一些經(jīng)驗知識類型，那些知識是直接應(yīng)用的，基本上不是研究，而是把它記載下來，最多是最初步的一些歸類。可是等到子學(xué)，就是所謂戰(zhàn)國諸子百家出現(xiàn)后，各家各派才對前面的那些文獻進行反思，從各自的角度提出他們系統(tǒng)思考的觀點，以后在這個過程中再演變出史學(xué)。史學(xué)跟原來的歷史故事很不一樣，了解子學(xué)的人就知道，諸子也講很多故事，只不過那些故事不像后來史學(xué)的故事。后者把它變成時空貫通的系統(tǒng)敘事，前者只是一些經(jīng)驗的片段，用來說明某種特定見解的一種方式。

今天的文史哲學(xué)科，不是古典學(xué)科的繼續(xù)，而是把它們當資源重新進行知識構(gòu)造的產(chǎn)物。有一些看起來好像跟傳統(tǒng)學(xué)術(shù)有關(guān)聯(lián)的，比如說文學(xué)，或者史學(xué)，我們不能說傳統(tǒng)沒有文學(xué)，不能說傳統(tǒng)沒有史學(xué)，看起來好像也一致，所以這些學(xué)科在轉(zhuǎn)換過程中沒有太多的問題。不管是文學(xué)也好，史學(xué)也好，原則上都可以接納描述性的那些內(nèi)容，可是一講到哲學(xué)，就引起了問題。實際上傳統(tǒng)的部分概念或者是部分觀念，跟道或理有關(guān)的內(nèi)容，道理上可納入現(xiàn)代哲學(xué)的言說范圍。但是那種太有地方性的，或者太歷史性的內(nèi)容，同我們今天說的要求普遍化，也就是抽象化的哲學(xué)會有抵觸。在這樣的背景下，就會產(chǎn)生中國有沒有哲學(xué)的討論。這種討論比較無聊，不是我們現(xiàn)在要講的。問題是說，用來自西學(xué)的知識去描述我們的文化存在弊端。不僅僅是哲學(xué)才這樣，社會科學(xué)也會面對這個問題。我們的社會是一個歷史演變過來的社會，它就一定會有同樣類型的問題。所以，是要立足于從西方成熟的社會經(jīng)驗中引出來的外在知識框架，還是要致力于在中國經(jīng)驗中抽出更有效的說明問題的知識，這兩個問題實際上是一直在搖擺，或者，可能是有沖突的。

第四點，學(xué)會圍觀。在我們今天的知識背景下，要學(xué)會一件事，就是面對一個對象時，要學(xué)會圍觀。什么叫做圍觀？“觀”這個詞跟“看”一樣，都是視覺動詞?？墒枪糯坝^”比“看”重要得多，我們今天說的世界觀或“正三觀”都是從這個“觀”來的。為什么要叫“觀”？這里涉及我們的視覺經(jīng)驗的問題。如果我們把知識看作一種經(jīng)驗描述的話，那么視覺是我們在掌握世界時效率最高的一種經(jīng)驗。視覺比聽覺高效，因為聽覺除了語言，人類自己組織的有意義的聲音之外，其他自然聲音所傳遞的信息沒有我們看到的自然現(xiàn)象的確定性高。不管是西方還是東方都如此強調(diào)，亞里士多德講形而上學(xué)，最開始也要講視覺的重要性。視覺的“看”往往是指片段的視像，或者只能從某一角度看。因為所有的看都會有限制，所以古人發(fā)明了另外的視覺方式叫做“觀”?？吹膶ο蠼?jīng)常是比較小的東西，而觀能觀大的對象。觀大的對象時，你不能固定一個角度，必須轉(zhuǎn)移你的視角。要轉(zhuǎn)動你的腦袋，甚至移動你的身體，所以觀可以是一個過程。這就引出了時間的因素。所以，才有可能觀高山大海，還有可能把本來不可見的變成可觀的，比如觀風(fēng)俗或觀古今之變。古今之變或風(fēng)俗都不是你能夠在單一的視覺里面把握的。如果我們從視覺講，觀就是連續(xù)看的一個過程，把連續(xù)看到的片斷組織起來。前面看到的視像是后面所看的基礎(chǔ)，有點類似于電影膠片一格一格地連起來放，你才看到一個整體的圖景。在觀的過程中，前面的經(jīng)驗是后面的經(jīng)驗的基礎(chǔ)。它不一定是一個視覺圖像的儲藏，你記下后也可變成你的觀念性內(nèi)容，累積幫助我們形成對事物更完整的看法。

圍觀實際上就是我們面對一個研究時，學(xué)會多角度的分析或多學(xué)科的合作。舉一個例子，最近很多人喜歡討論器物，討論器物其實有各種各樣的方式。有考古學(xué)的，要弄清它是在什么地方出土的，是什么年代的，它的形制如何；有工藝的，要看那個器物是鐵的還是銅的，看它的制造難度；有美術(shù)史的，要看它是不是更美觀，是否有更好的審美形象。當然，還有一個角度是歷史的，要看這件器物與歷史上的那些人或者事件聯(lián)系在一起，還有聯(lián)系的方式即起什么作用等等。不是每一件器物都自動顯示我們想要知道的具體身份，它需要具體研究。我甚至?xí)f，還可以對器做哲學(xué)的研究。

為什么哲學(xué)研究它？因為古人關(guān)于形而上學(xué)的表達就是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。這個器就是出土的器物，它有可能是用具，也有可能是禮器?？墒嵌Y器與用具原來有可能是同一個東西，它是轉(zhuǎn)變過來的。最開始的時候是我們使用的工具，以后它變成某種社會等級或者社會體制的一個表現(xiàn)。如閻步克教授講的“五十而有爵”，爵是酒具，年紀大的人才有這個待遇啊。后來的爵變成爵位的爵，意味著社會身份的確定與物質(zhì)生活待遇是相聯(lián)系的。更好理解的問題，可能是鼎。傳說中的九鼎是權(quán)力的象征，可是鼎最開始就是盛具或者是炊具，它也是演變過來的。從鼎盛、鐘鳴鼎食到一言九鼎以至有人膽敢問鼎，意義是變化的。今天博物館里面看到的，即使是同一個東西，作為文物的意義也不一樣。在哲學(xué)上講，先秦的道器之器與宋明的理氣之氣，雖然都是形而上學(xué)，可是意義不一樣。氣是無差別的料，器是一件件的物。前者著眼于事物的共同基礎(chǔ)，后者則強調(diào)生活的具體意義?；蛘哒f，前者著眼于原則，后者則致力于秩序。

強調(diào)問題性學(xué)術(shù)，實際上就是在學(xué)科變革正在進行或者沒有進行的情況下，強調(diào)跨學(xué)科合作，甚至鼓勵更多的越界行為。它不僅是學(xué)科工作的完整拼接，有可能在這個過程中會導(dǎo)出一些更有意思的知識生產(chǎn)。人文學(xué)術(shù)雖然不像社會科學(xué)，沒有直接面對國計民生的宏大問題，但同樣是我們知識傳統(tǒng)中重要的一環(huán)，需要使之更有活力。這是人文學(xué)者的使命。