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        中國(guó)古代音樂批評(píng)史(連載17)

        2022-02-09 05:57:00明言
        嶺南音樂 2022年6期
        關(guān)鍵詞:音樂

        文|明言

        第四節(jié) 董仲舒

        董仲舒(前179年—前104年),廣川(今河北景縣廣川鎮(zhèn)大董故莊村)人,西漢思想家、哲學(xué)家、儒學(xué)家,今文經(jīng)學(xué)大師。董仲舒身處西漢盛世,景帝時(shí)任博士,專治《公羊春秋》。漢武帝元光元年(前134年),漢武帝下詔征求治國(guó)方略、廣攬賢良飽學(xué)之士,董仲舒以《舉賢良對(duì)策》將儒家思想雜糅其他學(xué)派的思想,與當(dāng)時(shí)社會(huì)需要相結(jié)合,創(chuàng)建一個(gè)以儒學(xué)為核心的新思想體系,深得武帝贊賞。以“天人三策”倡議武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”:“諸不在六藝(禮、樂、射、御、書、數(shù))之科,孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一,而法度可明,民知所從矣。”(《舉賢良對(duì)策》),被武帝采納并立為國(guó)家政策。儒家學(xué)說乃成為中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)的管理思想,在兩千余年中國(guó)文化乃至音樂批評(píng)史上,均居于統(tǒng)領(lǐng)地位。董仲舒以《周易》為基礎(chǔ),吸收“陰陽(yáng)五行”理論,糅合漢代自然科學(xué)在生理、心理領(lǐng)域的新認(rèn)識(shí),建構(gòu)起自己的“天人合一”“天人感應(yīng)”思想體系,為中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)及其理論批評(píng)奠定堅(jiān)實(shí)理論基礎(chǔ)。由此,“天人合一”的思想理論與批評(píng)方法,貫穿于中國(guó)古典美學(xué)之中,也貫穿于整個(gè)中國(guó)古代音樂批評(píng)的歷史進(jìn)程中。在經(jīng)世理論方面,董仲舒將龐大繁復(fù)的儒學(xué)倫理體系,凝練為“三綱五常”(三綱:君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V;五常:仁、義、禮、智、信),為儒學(xué)的正統(tǒng)地位提供了操作層面的便利,為西漢“大一統(tǒng)”的國(guó)家治理理念提供了思想觀念的基礎(chǔ)。董仲舒一生歷經(jīng)三朝,度過西漢王朝的全盛時(shí)期。著有一百多篇(部)文論、辭賦,尚存的有《天人三策》《士不遇賦》《春秋繁露》①董仲舒的音樂批評(píng)以“天人合一”“天人感應(yīng)”為哲學(xué)基礎(chǔ);以“道”為本體,所謂“禮樂者,道之具”也;看重音樂的“教化之功”,認(rèn)為“詩(shī)道志,樂詠德”(《春秋繁露·玉杯第二》);看重批評(píng)的“諷諫”之效,認(rèn)為“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”(《春秋繁露·精華第五》),一切批評(píng)實(shí)踐均應(yīng)以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)。

        ①對(duì)音樂哲學(xué)基礎(chǔ)——“天人合一”的批評(píng)

        天地自然的大化流行是大宇宙,人的肢體與精神世界則是一個(gè)小宇宙?!按笥钪妗?“天”;“小宇宙”=“人”?!疤烊撕弦弧闭軐W(xué)思想的提出者是道家的莊子,發(fā)展者就是董仲舒(于武帝建元元年,即公元前140年在向武帝獻(xiàn)策時(shí),在其“天人三策”中,提出以“天人關(guān)系”為中心,建立“春秋大一統(tǒng)”國(guó)家政治思想體制,以鞏固中央封建集權(quán))。有關(guān)于此,董仲舒在其各個(gè)篇章中,均多次論及,指出:“‘天’是萬(wàn)物和人類之本”;“天者,群物之祖也,故遍覆包涵而無(wú)所殊,建日月風(fēng)雨以和之,經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之”(《舉賢良對(duì)策》);“天者,萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生”(《春秋繁露·順命》);“為生不能為人,為人者,天也。人之為人,本于天,天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·為人者天》);“天地之生萬(wàn)物也,以養(yǎng)人,故其可食者以養(yǎng)身體,其可威者以為容服”(《春秋繁露·服制象》)②;“天之生人也,使之生義與利,利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)③;“人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)猓熘径?;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答(反應(yīng)),春秋冬夏之類也;喜,春之答也;怒,秋之答也;樂,夏之答也;哀,冬之答也”(《春秋繁露·為人者天》)④。認(rèn)為“天”有意志,“天”是自然萬(wàn)事萬(wàn)物與人類的創(chuàng)造神、主宰者和護(hù)佑者,“人”的一切(肢體、精神、感情、道德等)都被其視為“天”的縮影(其稱為“人副天數(shù)”)。甚至還認(rèn)為“天”造化萬(wàn)物的目的,則是為了“養(yǎng)人”:“天地之生萬(wàn)物也,以養(yǎng)人”(《春秋繁露·服制象》);故“天地之精所以生物者,莫貴于人”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。

        從人類發(fā)展的歷史上看,人類與自然的“和諧共存”問題,始終是人類的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)的一個(gè)根本問題。在老莊與董仲舒看來(lái),“大、小宇宙”(人與自然)呈現(xiàn)為“異質(zhì)同構(gòu)”的生存狀態(tài),一切“人”“事”“物”均應(yīng)順乎“大宇宙”的自然規(guī)律,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“人”與“自然”的和諧共存。老子曰“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《道德經(jīng)·第二十五章》)。他們這里的“天”指代的是“道”→“真理”→“法則”,“天人合一”就是倡導(dǎo)與先天本性一致的,回歸“道”本,安身立命。作為主體來(lái)看,“天人合一”不僅僅是一種思想,更是一種生存狀態(tài)。由道家與儒家合作建構(gòu)的“天人合一”哲學(xué)體系,由此構(gòu)建成為中華傳統(tǒng)文化的思想基礎(chǔ)。故“天人合一”就是董仲舒音樂批評(píng)的哲學(xué)基礎(chǔ),也是儒家哲學(xué)關(guān)于“天人關(guān)系”問題的學(xué)說,其根本特點(diǎn)在于:“天道”“地道”“人道”的和諧統(tǒng)一,“自然”與“人事”的和諧共存。

        “仁之美者在于天。天,仁也。天覆育萬(wàn)物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無(wú)已,終而復(fù)始。凡舉歸之以奉人,察于天之意,無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)⑤。在這里他將“仁”“天”“美”貫通起來(lái),“仁之美”取決于“天”,“人”如欲獲“得天地之美”,就要先具備“仁之美”;人類能“得天地之美”,就是要順應(yīng)自然,按照四季之變和萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律開展自己的活動(dòng),董仲舒要求人以“和”“循天之道”為“美”(人之生命按照自然規(guī)律和諧發(fā)展為美)。他的“天人合一”說,在音樂批評(píng)領(lǐng)域中,就是一種注重人與自然結(jié)合的生命哲學(xué)。在“天人”之間,董仲舒又特別重人,認(rèn)為“人者,天地之心也,五行之端也”(《禮記·禮運(yùn)》)?!疤斓刂馈钡目疾欤趯?shí)踐中還是注重人的主體性。故,愛護(hù)人的生命,注重人的生命的價(jià)值實(shí)現(xiàn),注重人的生命與自然的和諧發(fā)展,就是董仲舒“天人合一”哲學(xué)體系里面“天地之美”的本質(zhì)所在。

        “天人合一”作為音樂批評(píng)審美范疇來(lái)看,其核心標(biāo)準(zhǔn)與觀測(cè)點(diǎn),就是“和諧”。“和諧”是總體的標(biāo)準(zhǔn),它由系列具體指數(shù)構(gòu)成:天地和諧、社會(huì)和諧、人事和諧,進(jìn)而到人的音樂作品與音樂活動(dòng),也就衍生出音樂的創(chuàng)作表演等“用樂”“行樂”實(shí)踐的“和諧”。董仲舒充分肯定人和自然的統(tǒng)一,認(rèn)為“天人”之間存在著一種“天人感應(yīng)”的關(guān)系,即所謂“天人之際,合而為一”(《春秋繁露·深察名號(hào)》),認(rèn)為“天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副,以類合之,天人一也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)始終》)⑥?!跋矚鉃榕?dāng)春,怒氣為清而當(dāng)秋,樂氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏,哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者,天與人所同有也,非人所能蓄也,故可節(jié)而不可止也,節(jié)之而順,止之而亂”(《春秋繁露·王道通三》)⑦。

        董仲舒采莊子融儒家而成的“天人合一”說,一經(jīng)提出便成為當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)文化的“顯學(xué)”,隨著歷史的演進(jìn)厚重地積淀在中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)之中,成為一種潛在的“集體無(wú)意識(shí)”,為當(dāng)下出現(xiàn)的“生態(tài)倫理學(xué)”提供了“溫床”。于是,“天人合一”這種融道家、儒家于一體的“天人關(guān)系”的哲學(xué)命題,成為中國(guó)傳統(tǒng)思想的一個(gè)基本命題,成為中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)批評(píng)的一個(gè)核心體系,自然也成為誕生以來(lái)各個(gè)歷史階段藝術(shù)創(chuàng)作與批評(píng)實(shí)踐的一個(gè)基本衡量標(biāo)準(zhǔn)。它之所以能夠被大家普遍認(rèn)同并廣泛使用,就是因?yàn)槎偈嫠U述的“天”,不是令人畏懼的“命運(yùn)終結(jié)者”的形象之“天”,而是“道”與“仁”的代言者,是“美”的彰顯者。

        故,董仲舒的“哲學(xué)—實(shí)踐論”可以一言以蔽之:以“天人合一”觀念,用“天人感應(yīng)”之法,“察天人之分”。

        ②對(duì)音樂實(shí)現(xiàn)方式——“天人感應(yīng)”的批評(píng)

        漢武帝與董仲舒君臣之間各自懷有自己的“政治抱負(fù)”(文化理想)。武帝是為“大一統(tǒng)”的國(guó)家治理,采納董仲舒“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的學(xué)說,確立儒家正統(tǒng)地位和“今文經(jīng)學(xué)派”的官學(xué)地位;董仲舒則構(gòu)建一套自己的“神學(xué)系統(tǒng)”,順勢(shì)將儒學(xué)“宗教化”;“天人感應(yīng)”目的論,就是一種“神學(xué)化”的系統(tǒng)理論。它在理論上論證帝王統(tǒng)治的正統(tǒng)性與合法、合理性,把虛構(gòu)的“天”與自然之“天”貫通一起,并至高無(wú)上化,認(rèn)為從自然界到人類社會(huì),宇宙萬(wàn)物的所有現(xiàn)象,都按照“天”的意志運(yùn)動(dòng)與演化,“天者,萬(wàn)物之祖;萬(wàn)物,非天不生”(《春秋繁露·順命》)?!疤臁痹旎f(wàn)物的目的,則是為了“養(yǎng)人”:“天地之生萬(wàn)物也,以養(yǎng)人”(《春秋繁露·服制象》),“天”也是完全依照自己的意志與目的塑造人(形體、精神、道德等)?!叭恕迸c“天”相符的結(jié)構(gòu),就打通了“天人感應(yīng)”的邏輯脈絡(luò)。董仲舒繼承《公羊春秋》的“災(zāi)異說”,認(rèn)為“災(zāi)異”就是“天”的訓(xùn)誡:“災(zāi)者,天之譴也,異者,天之威也”(《春秋繁露·必仁且智》)⑧。

        董仲舒借鑒“陰陽(yáng)五行”學(xué)說,發(fā)展出自己的“天人感應(yīng)”思想,認(rèn)為宇宙由“金、木、水、火、土”五種不同屬性的物質(zhì)組成。此五種不同的屬性物質(zhì)之間的相生、相克,構(gòu)成和諧物質(zhì)世界的矛盾運(yùn)動(dòng)關(guān)系。按照“天人感應(yīng)”的學(xué)說,天時(shí)依“五行”運(yùn)行,人事也依“五行”構(gòu)成。日月星辰、春夏秋冬、山河大地、魚蟲鳥獸,都是依“五行”之性有序地生成與運(yùn)行著。如果遵循這種有序運(yùn)行的話,人世間與自然界是不會(huì)有“災(zāi)異”產(chǎn)生的。但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,有序的宇宙“五行”運(yùn)行經(jīng)常會(huì)被打亂,自然與社會(huì)的“五行”經(jīng)常會(huì)處于一種荒謬的失序狀態(tài)。于是,“災(zāi)異”便出現(xiàn):

        火干木,蟄蟲蚤出,蚿雷蚤行;土干木,胎夭卵毈,鳥蟲多傷;金干木,有兵;水干木,春下霜。土干火,則多雷;金干火,草木夷;水干火,夏雹;木干火,則地動(dòng)。金干土,則五谷傷有殃;水干土,夏寒雨霜;木干土,倮蟲不為;火干土,則大旱。水干金,則魚不為;木干金,則草木再生;火干金,則草木秋榮;土干金,五谷不成。木干水,冬蟄不藏;土干水,則蟄蟲冬出;火干水,則星墜;金干水,則冬大寒。(《春秋繁露·治水五行》)⑨

        董仲舒的“天人感應(yīng)”“神學(xué)”體系,由兩方面組成:其一,就是“天人同類”說,“天有陰陽(yáng),人亦有陰陽(yáng),天地之陰氣起,而人之陰氣應(yīng)之而起;人之陰氣起,天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起,其道一也”(《春秋繁露·同類相動(dòng)》)。其二,就是“災(zāi)異譴告”說,“凡災(zāi)異之本,盡生于國(guó)家之失”;天子不行“仁義”就是違背“天意”,“天”就出現(xiàn)“災(zāi)異”“譴告之”,若“譴之而不知,乃畏之以威”(《春秋繁露·必仁且智》)。“天人感應(yīng)”與“災(zāi)異說”,在《白虎通德論》中得以確立,成為漢代居于統(tǒng)治地位的思想架構(gòu)——“天人合一”的實(shí)踐途徑與方法論的基礎(chǔ)。司馬遷、劉向、劉歆、班固等著名人物,也都承認(rèn)國(guó)家治理的得失,可以導(dǎo)致“災(zāi)異”呈現(xiàn)。《史記·天官書》《漢書·五行志》中有大量的關(guān)于“災(zāi)異”的記載,“讖緯之學(xué)”盛行的哲學(xué)基礎(chǔ),也是“天人感應(yīng)”說。

        在藝術(shù)批評(píng)范疇內(nèi)的“天人感應(yīng)”說,卻道出了自然、宇宙、天地、人、藝術(shù)(音樂)之間和諧統(tǒng)一的密切關(guān)系,這種和諧表明:自然的“人格化”變化,同人心的情感變化之間有直接(或需要中介間接實(shí)現(xiàn)的)對(duì)應(yīng)關(guān)系,這個(gè)關(guān)系可“以類合之”“同類相動(dòng)”“類之相應(yīng)而起”。董仲舒在這里所謂的“試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之,鼓其宮,則他宮應(yīng)之,鼓其商,而他商應(yīng)之,五音比而自鳴,非有神,其數(shù)然也”(《春秋繁露·同類相動(dòng)》)⑩,就是說明“同類相動(dòng)”“類之相應(yīng)而起”的道理。“同類”的宮音“比而自鳴”乃“其數(shù)然也”容易理解,問題是“異質(zhì)”的音樂與天、地、政治、倫理,樂器與人事,五音與五行、五方、五味、五色,十二律與十二月等,是如何實(shí)現(xiàn)“感應(yīng)”的“溝通”與“連接”的呢?

        這就引出了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)另一個(gè)重要的范疇“氣”,由于“氣”是可以“化和萬(wàn)物”的,萬(wàn)物也都是由“氣”而生成的,所以在“異質(zhì)”事物之間,“氣”成為有效的“溝通者”與“連接者”。以上“異質(zhì)”之間可以“氣同則會(huì),聲比則應(yīng)”(《春秋繁露·同類相動(dòng)》)之,所謂:“天有陰陽(yáng),人亦有陰陽(yáng),天地之陰氣起,而人之陰氣應(yīng)之而起,人之陰氣起,天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起,其道一也”(《春秋繁露·同類相動(dòng)》)?。陽(yáng)陽(yáng)相應(yīng)、陰陰相應(yīng),物物之間、人人之間、人物之間、事物之間,都可以實(shí)現(xiàn)“氣同則會(huì)”,所以“天有寒有暑,夫喜怒哀樂之發(fā),與清暖寒暑其實(shí)一貫也,喜氣為暖而當(dāng)春,怒氣為清而當(dāng)秋,樂氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏,哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者,天與人所同有也,非人所能蓄也,故可節(jié)而不可止也,節(jié)之而順,止之而亂”(《春秋繁露·王道通三》)?。

        ③對(duì)音樂教化功能——“樂”“道之具”的批評(píng)

        出于“教化之功”的文化與政治目的,董仲舒認(rèn)為“六藝”(即“六經(jīng)”:《詩(shī)》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》)的功能全在于教化。具體到音樂的評(píng)價(jià),董仲舒認(rèn)為“詩(shī)道志”“樂詠德”,其曰“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也”(《舉賢良對(duì)策》),《春秋》如此,其他儒家經(jīng)典亦具有潛移默化、移風(fēng)易俗的“教化之功”。對(duì)此,董仲舒在《春秋繁露》中批評(píng)“六經(jīng)”曰:

        君子知在位者不能以惡服人也,是故簡(jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之?!对?shī)》《書》序其志,《禮》《樂》純其美,《易》《春秋》明其知。六學(xué)皆大,而各有所長(zhǎng)?!对?shī)》道志,故長(zhǎng)于質(zhì);《禮》制節(jié),故長(zhǎng)于文;《樂》詠德,故長(zhǎng)于風(fēng);《書》著功,故長(zhǎng)于事;《易》本天地,故長(zhǎng)于數(shù);《春秋》正是非,故長(zhǎng)于治人;能兼得其所長(zhǎng),而不能遍舉其詳也。(《春秋繁露·玉杯第二》)?

        作為儒學(xué)大業(yè)的后繼者,其思想的外在特點(diǎn)也是重“道”,認(rèn)為“道之大原出于天,天不變,道亦不變”(《舉賢良對(duì)策》)。這個(gè)“道”就是“天道”,具體到現(xiàn)實(shí)社會(huì),就是漢王朝的“帝王之道”,“禮樂”“詩(shī)書”等一切典章制度、文化藝術(shù),都是為天經(jīng)地義之“道”服務(wù)的。基于“皇權(quán)神授”的主張,“天子”乃“天之子”,其乃“天命”代言者,必須順從、不得冒犯與忤逆,在當(dāng)時(shí)的《漢賦》里,對(duì)天子生活的鋪張夸飾,對(duì)帝王文治武功的歌頌,皆出于此。其對(duì)音樂的注重目的,自然也是本于其“教化之功”,因其眼中的“禮樂者”,實(shí)乃“道之具”也。董仲舒在《玉杯第二》里的這段話,分別闡述了儒家“六經(jīng)”各自不同的“教化之功”:《詩(shī)》道志,《詩(shī)》的長(zhǎng)處就在于質(zhì)直而真誠(chéng)地表現(xiàn)人的思想情感;《禮》制節(jié),《禮》節(jié)制人思想與行為,以禮儀之文飾規(guī)范尊卑、貴賤、上下、長(zhǎng)幼分別;《樂》詠德,音樂擅長(zhǎng)以潛移默化的方式歌功頌德、移風(fēng)易俗;《書》著功,《書》記載圣賢功德,善于以言記事;《易》本天地,《易》本于天地變化規(guī)律的把握,善于抽象自然數(shù)理;《春秋》正是非,《春秋》長(zhǎng)于辨別是非,可以作為治國(guó)安邦之鑒。

        在分別說明“六經(jīng)”之“教化之功”后,作者還進(jìn)一步要求君王需要善于利用事物自身的規(guī)律來(lái)正常實(shí)現(xiàn)“樂”的功用,其曰“王者不虛作樂,樂者,盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)于外者也,應(yīng)其治時(shí),制禮作樂以成之,成者本末質(zhì)文,皆以具矣”(《春秋繁露·楚莊王第一》)?。作者指出:音樂的創(chuàng)作,必須要起于“人心之動(dòng)”;“人心之動(dòng)”又需要“應(yīng)其治時(shí)”,是國(guó)家社會(huì)時(shí)代的興衰治亂引發(fā)的“人心之動(dòng)”,使其情感“盈于內(nèi)”而發(fā),進(jìn)而以音樂的形式顯現(xiàn)為樂音的作品。董仲舒“禮樂者,道之具”的本意就在于“約之以禮”“動(dòng)之以情”的“教化”——“教而化之”。

        ④對(duì)音樂諷諫功能——“達(dá)詁”的批評(píng)

        作為音樂與文學(xué)綜合體的“詩(shī)歌”,具有“諷諫”的功能,認(rèn)為“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”(《春秋繁露·精華第五》),“諷諫”的功能應(yīng)該以“仁”為本進(jìn)行。董仲舒論《詩(shī)》的批評(píng),注重《詩(shī)》的“諷諫”“美刺”功能,認(rèn)為《詩(shī)》有“詩(shī)人美之而作”者,亦有“詩(shī)人疾而刺之”(《舉賢良對(duì)策》)者。無(wú)論是“美”“贊”還是“疾”“刺”,是歌頌還是批判,都是對(duì)《詩(shī)》教化功能的社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。同時(shí),他又認(rèn)為“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁,《易》無(wú)達(dá)占,《春秋》無(wú)達(dá)辭”(春秋繁露·《精華第五》)。這里所謂的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”,原來(lái)是先秦人解讀周《詩(shī)》基本方法,董仲舒則將之發(fā)展成為漢儒解《詩(shī)》的理論依據(jù)。

        漢代的“今文經(jīng)學(xué)派”解讀周《詩(shī)》,為了適應(yīng)其先在的需要與目的(一般均為“教化”之需),往往都會(huì)穿鑿附會(huì)、脫離本意、肆意發(fā)揮,其解讀的結(jié)果便是遠(yuǎn)離《詩(shī)》之本意。反過來(lái)看的話,這種解讀也是符合藝術(shù)的聽賞、閱讀與接受規(guī)律的。聽眾(歌者與讀者)可以下意識(shí)(或有意識(shí))地運(yùn)用孟子“以意逆志”的批評(píng)方法,結(jié)合自己的情感體驗(yàn)自由地發(fā)揮自己的藝術(shù)想象,探索詩(shī)歌作品的藝術(shù)內(nèi)涵、人文境界,從而為接受者的主體能動(dòng)性的自由創(chuàng)造,打開了無(wú)限廣闊的藝術(shù)想象空間。董仲舒在這里“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的批評(píng),為“三度創(chuàng)作”的音樂批評(píng)與審美鑒賞,提供了一個(gè)廣闊的自由發(fā)展的空間。作品的接受與批評(píng)的實(shí)踐表明:音樂藝術(shù)的歷史生命,離不開聽眾的接受賞析與批評(píng),沒有聽眾這個(gè)接受環(huán)節(jié)的參與,是不可想象的;沒有經(jīng)過這個(gè)環(huán)節(jié)的音樂作品,也是不會(huì)進(jìn)入“存在”境地的。所以,“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說的提出,為詩(shī)歌等藝術(shù)創(chuàng)作、審美鑒賞與批評(píng)打開了一條寬闊的接受主體自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的空間。

        誠(chéng)然,董仲舒的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”也不是在允許接受者信口開河、隨意發(fā)揮的,而是要求大家以儒家之“仁”為準(zhǔn)則展開自己的解讀與批評(píng)。也就是說,他要求漢儒評(píng)《詩(shī)》時(shí),任何基于“教化”目的的闡釋,都必須以“仁”為本而進(jìn)行。他心里清楚得很:一旦遵循“仁道”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)予以批評(píng)實(shí)踐的展開,也就沒有了個(gè)體人性的自由、自在,只有評(píng)者的自覺、自律。而這個(gè)“自覺”“自律”的遵守,就是“天意”規(guī)定了的“三綱五常”等倫理規(guī)范。于是,董仲舒在給予評(píng)者打開一扇“自由”解讀(“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”)的“門”的同時(shí),又在更高的空間范圍內(nèi)關(guān)閉了更大的“門”和“窗”,這就是董仲舒詩(shī)學(xué)批評(píng)的時(shí)代特征與歷史局限。

        ⑤對(duì)音樂具體實(shí)踐——“改制作樂”的批評(píng)

        幼主武帝即位,西漢的改制及制禮作樂隨機(jī)進(jìn)入全面展開與選擇糾結(jié)期。武帝欣賞董仲舒,董仲舒也盡心竭力地為武帝成就“大一統(tǒng)”的帝國(guó)大業(yè)出謀劃策。歷史地看,漢武帝時(shí)期的一個(gè)重大舉措與歷史貢獻(xiàn),就是“改制作樂”——“協(xié)音律,造樂歌,薦上帝,封太山,立明堂,改正朔,易服色”(《書·夏侯勝傳》)。這個(gè)改革,為其后成就的帝國(guó)大業(yè)提供了堅(jiān)實(shí)的制度保障與思想文化基礎(chǔ)。胸懷大業(yè)的武帝,主動(dòng)向天下文人賢士提出“改制作樂”的動(dòng)議,以此求得賢才與大計(jì),董仲舒以“天人三策”回應(yīng),隨即脫穎而出成為西漢帝國(guó)的核心智囊。對(duì)于漢武帝提出的問題,給出最令武帝滿意的回答者就是董仲舒。其在“天人三策”中提出的關(guān)于改革音樂的批評(píng)觀念,可以從以下幾方面來(lái)理解:

        第一,音樂教化,對(duì)于國(guó)家長(zhǎng)治久安具有重大意義。其曰:

        蓋聞五帝三王之道,改制作樂而天下洽和,百王同之。當(dāng)虞氏之樂莫盛于《韶》,于周莫盛于《勺》。圣王已沒,鐘鼓管弦之聲未衰,而大道微缺,陵夷至乎桀紂之行,王道大壞矣。夫五百年之間,守文之君,當(dāng)涂之士,欲則先王之法以戴翼其世者甚眾,然猶不能反,日以仆滅,至后王而后止,豈其所持操或悖繆而失其統(tǒng)與?固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息與?烏乎!凡所為屑屑,夙興夜寐,務(wù)法上古者,又將無(wú)補(bǔ)與?(《舉賢良對(duì)策》)?

        他以為:最“柔軟者”其實(shí)就是精神能量至大者,音樂就是具備這種至大之精神能量者,因其“發(fā)于和而本于情,接于肌膚,臧于骨髓”(《舉賢良對(duì)策》);“武王行大誼,平殘賊,周公作禮樂以文之,至于成康之隆,囹圄空虛四十余年,此亦教化之漸而仁誼之流,非獨(dú)傷肌膚之效也”(《舉賢良對(duì)策》),就是對(duì)音樂的這種心理塑造能量的表述,認(rèn)為音樂能夠在潛移默化之間對(duì)人的心理構(gòu)成最深刻與全面的影響與改變。經(jīng)過了這種音樂的陶冶的民眾,即使是身處于亂世,也能夠成為國(guó)家正能量的繼承與發(fā)揚(yáng)者:“圣王已沒,而子孫長(zhǎng)久安寧數(shù)百歲,此皆禮樂教化之功也”(《舉賢良對(duì)策》);這是由于“王道雖微缺,而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為政久矣,然而樂頌遺風(fēng)猶有存者,是以孔子在齊而聞《韶》也”(《舉賢良對(duì)策》)。

        第二,武帝“改制作樂”,適應(yīng)了中國(guó)歷史上圣王成就功德以后便“功成作樂”之通例。所謂:“王者功成作樂,治定制禮。其功大者其樂備,其治辯者其禮具。干戚之舞,非備樂也;孰亨而祀,非達(dá)禮也。五帝殊時(shí),不相頌樂;三王異世,不相襲禮。樂極則憂,禮粗則偏矣!及夫敦樂而無(wú)憂、禮備而不偏者,其唯大圣乎!”(《禮記·樂記》)?。對(duì)此,董仲舒勸解道:

        道者,所繇適于治之路也,仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒,而子孫長(zhǎng)久安寧數(shù)百歲,此皆禮樂教化之功也。王者未作樂之時(shí),乃用先王之樂宜于世者,而以深入教化于民。教化之情不得,雅頌之樂不成,故王者功成作樂,樂其德也。樂者,所以變民風(fēng),化民俗也;其變民也易,其化人也著。(《舉賢良對(duì)策》)?

        董仲舒認(rèn)為“三皇五帝”之所以“不相沿樂”,理由就在于“天命靡?!保ㄌ烀鼰o(wú)常),“樂”也必然隨之變更,變更的標(biāo)準(zhǔn)與目標(biāo),就是能夠匹配更新了的“天命”,之前“三皇五帝”的制禮作樂,均是對(duì)他們那個(gè)時(shí)代之“天”的貢獻(xiàn),都是以“新樂”配合“上天”“新命”的做法:

        湯受命而王,應(yīng)天變夏,作殷號(hào),時(shí)正白統(tǒng),親夏、故虞,絀唐,謂之帝堯,以神農(nóng)為赤帝,作宮邑于下洛之陽(yáng),名相官曰尹,作《濩》樂、制質(zhì)禮以奉天。文王受命而王,應(yīng)天變殷,作周號(hào),時(shí)正赤統(tǒng),親殷、故夏,絀虞,謂之帝舜,以軒轅為黃帝,推神農(nóng)以為九皇,作宮邑于豐,名相官曰宰,作《武》樂、制文禮以奉天。武王受命,作宮邑于鄗,制爵五等,作《象》樂,繼文以奉天。周公輔成王受命,作宮邑于洛陽(yáng),成文武之制,作《汋》樂以奉天。(《春秋繁露·三代改制質(zhì)文第二十三》)?

        基于“天人合一”“天人感應(yīng)”的理論,董仲舒認(rèn)為“天命”雖不可捉摸,但“天”卻時(shí)刻在注視著帝王的“仁政”與“德行”,并會(huì)適時(shí)地作出肯定與鼓勵(lì):“天子命無(wú)常,唯命是德慶”(《三代改制質(zhì)文第二十三》)?!叭饰宓邸钡摹笆ネ踔畼贰?,就是對(duì)“天命”的回應(yīng)與報(bào)答,又是帝王“仁政”與“德行”在歷史與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的記錄者,所謂:

        舜時(shí),民樂其昭堯之業(yè)也,故《韶》,“韶”者,昭也;禹之時(shí),民樂其三圣相繼,故《夏》,“夏”者,大也;湯之時(shí),民樂其救之于患害也,故《頀》,“頀”者,救也;文王之時(shí),民樂其興師征伐也,故《武》,“武”者,伐也。四者天下同樂之,一也,其所同樂之端,不可一也。作樂之法,必反本之所樂,所樂不同事,樂安得不世異!是故舜作《韶》而禹作《夏》,湯作《頀》而文王作《武》,四樂殊名,則各順其民始樂于己也,吾見其效矣。(《春秋繁露·楚莊王第一》)?

        第三,關(guān)于“作樂”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn),提出“民樂說”。面對(duì)浩瀚的“天庭”,如何獲悉“天命”?董仲舒基于《尚書·泰誓》所謂“天視自我民視,天聽自我民聽”的觀念,把習(xí)慣性的目光往“上天”,轉(zhuǎn)而向“下”,以百姓的聲音、意愿、喜好等民意,作為“作樂”的創(chuàng)作與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn),即“作樂之法,必反本之所樂”(本句第二個(gè)“樂”字,通“悅”);“舜作《韶》而禹作《夏》,湯作《頀》而文王作《武》,四樂殊名,則各順其民始樂于己也”,這是由于“圣王之樂”所表現(xiàn)不同時(shí)代的歷史特征與形式風(fēng)格造成的,因?yàn)槊课皇ネ醵夹枰ソ鉀Q其特定時(shí)代的不同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾問題:“所樂不同事,樂安得不世異!”是故,以上“四樂殊名”自然也“殊實(shí)”。所以,就需要武帝“順其民始樂于己也”,勇于為大漢帝國(guó)譜寫出適合于帝國(guó)新時(shí)代精神風(fēng)貌的樂舞華章。

        ⑥對(duì)音樂“文質(zhì)關(guān)系”的批評(píng)

        音樂的“文質(zhì)關(guān)系”,是儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容,在董仲舒這里,其地位也是非常重要的。他認(rèn)為衡量“作樂”成功與否的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn),就是“質(zhì)文兩備,然后其禮成”(《春秋繁露·玉杯第二》),其曰:“作樂以成之,成者,本、末、質(zhì)、文,皆以具矣”(《春秋繁露·楚莊王第一》),就是說“本”“末”“質(zhì)”“文”都要具備,都要合乎要求。又曰:

        禮之所重者,在其志。志敬而節(jié)具,則君子予之知禮;志和而音雅,則君子予之知樂;志哀而居約,則君子予之知喪。故曰非虛加之,重志之謂也。志為質(zhì),物為文,文著于質(zhì),質(zhì)不居文,文安施質(zhì);質(zhì)文兩備,然后其禮成;文質(zhì)偏行,不得有我爾之名;俱不能備,而偏行之,寧有質(zhì)而無(wú)文,雖弗予能禮,尚少善之,介葛盧來(lái)是也;有文無(wú)質(zhì),非直不予,乃少惡之,謂州公寔來(lái)是也。然則春秋之序道也,先質(zhì)而后文,右志而左物,故曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!”推而前之,亦宜曰:朝云朝云,辭令云乎哉!“樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”引而后之,亦宜曰:?jiǎn)试茊试?,衣服云乎哉!是故孔子立新王之道,明其貴志以反和,見其好誠(chéng)以滅偽,其有繼周之弊,故若此也。(《春秋繁露·玉杯第二》)?

        其在《玉杯第二》里的這種表述,就是在《楚莊王第一》中“質(zhì)文兩備”的觀念的具體展開。是孔子“文質(zhì)彬彬,然后君子”觀念“殊途而同歸”的另一種表述方法。由于作為后生的董仲舒,是孔子學(xué)統(tǒng)與批評(píng)觀念的發(fā)揚(yáng)光大者,所以僅僅局限于“鸚鵡學(xué)舌”,是不可以承續(xù)這個(gè)學(xué)統(tǒng)的,還必須要有所發(fā)展、有所創(chuàng)造。下面的這句話,就是其“接著說”的內(nèi)容:在“質(zhì)文兩備”的基礎(chǔ)上,要以是否做到了“先質(zhì)而后文”,作為衡量標(biāo)準(zhǔn)與批評(píng)方法。還以“禮樂”二者,比喻“質(zhì)文”二項(xiàng):“詩(shī)道志,故長(zhǎng)于質(zhì);禮制節(jié),故長(zhǎng)于文”。

        第五節(jié) 司馬遷《史記》

        司馬遷(前145 年?—前93年?),字子長(zhǎng),生于夏陽(yáng)(今陜西韓城南),西漢史學(xué)家、散文家?!皾h初五大夫”之一司馬談之子,曾官居太史令。司馬遷早年曾受教于孔安國(guó)、董仲舒,青年時(shí)期遍游各地、熟悉風(fēng)俗,廣泛收集世間傳聞。仕途初任郎中,曾奉命出使西南。元封三年(前108)繼承父業(yè),任太史令,由此以史為業(yè)。因?yàn)槔盍陻〗缔q解惹怒武帝,殺罰二者必選其一。為了完成修史大業(yè),自己選擇宮刑,茍且偷生、忍辱負(fù)重?cái)?shù)十載,最終完成歷史巨著《史記》?。死后被后世尊稱為“史遷”“太史公”“史學(xué)之父”等。

        司馬遷以其“究天人之際,通古今之變,成一家之言”的史識(shí)與史膽,創(chuàng)作中國(guó)第一部紀(jì)傳體通史,也是中國(guó)史學(xué)歷史上第一部由個(gè)人撰寫的歷史巨著《史記》(原名《太史公書》)。該書記載范圍上自上古傳說中的黃帝時(shí)代,下至漢武帝元狩元年間,共三千多年的歷史(內(nèi)容涉及哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、藝術(shù)、民俗等),被公認(rèn)為是中國(guó)史書的典范,中國(guó)歷史上的“文化長(zhǎng)城”,被列為“二十四史”之首。《史記》最初沒有固定書名,曾稱“太史公書”,別稱“太史公傳”“太史公”等?!笆酚洝币辉~本是古代史書的通稱,從三國(guó)時(shí)期開始,“史記”由史書的通稱逐漸確定為司馬遷“太史公書”的專稱?!妒酚洝放c后來(lái)班固的《漢書》,范曄、司馬彪的《后漢書》,陳壽的《三國(guó)志》合稱為“前四史”。劉向認(rèn)為《史記》“善序事理,辯而不華,質(zhì)而不俚”,與司馬光的《資治通鑒》并稱“史學(xué)雙璧”;魯迅譽(yù)之為“史家之絕唱,無(wú)韻之離騷”(《漢文學(xué)史綱要》)。

        由于司馬遷的《史記》是一部歷史巨著,在這部書中有許多涉及音樂批評(píng)的史料記載文獻(xiàn),這類文獻(xiàn)主要分布在《樂書》《律書》《項(xiàng)羽本紀(jì)》《高祖本紀(jì)》《孝武帝本紀(jì)》《晉世家》《趙世家》《孔子世家》《李斯列傳》《貨殖列傳》《商君列傳》等的一些綜合性歷史記載的表述中。筆者在這里擇要摘引整合出來(lái),作出一番梳理與解讀,以為大家借鑒與批評(píng)之標(biāo)的。司馬遷的這類批評(píng),集儒、道、易、陰陽(yáng)等諸家之所長(zhǎng),并有所發(fā)展,這些批評(píng)可以分為以下類別。

        ①對(duì)“天人感應(yīng)”的批評(píng)

        司馬遷雖曾受業(yè)于董仲舒,但前者的世界觀與價(jià)值觀卻與后者有諸多的不同。關(guān)于“天人感應(yīng)”的問題,二人就持迥異的觀點(diǎn)。由于漢孝武帝采納的董仲舒“廢黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的國(guó)家意識(shí)形態(tài)剛剛樹立,其相應(yīng)提出的“天人感應(yīng)”的“神學(xué)”化的世界觀與方法論也是剛才出爐,其他各路思想家自然會(huì)對(duì)之展開激烈的反對(duì)。欲以“究天人之際,通古今之變,成一家之言”(《漢書·司馬遷傳》)為抱負(fù)的司馬遷,正是這群反對(duì)者里面的代表人物?;谑穼W(xué)家的立場(chǎng)與視野,司馬遷雖然也認(rèn)同“天人感應(yīng)”的學(xué)說,認(rèn)為“為善者天報(bào)之以福,為惡者天與之以殃,其自然者也”(《史記·樂書第二》),但是卻反對(duì)在科學(xué)主導(dǎo)的自然世界附加上過多的“神學(xué)”觀念與方法。在《史記》中,司馬遷以求實(shí)的精神,廣泛采納當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)(主要是天文學(xué)、農(nóng)學(xué))的成果,其所著《天官書》成為中國(guó)第一部系統(tǒng)描述全天星官的著作;《歷書》為其基于天文學(xué)基礎(chǔ)上的新型歷法思想的體現(xiàn);《律書》《河渠書》《貨殖列傳》內(nèi)有大量專門化、系統(tǒng)化的關(guān)于律學(xué)、水利、地理的客觀的科學(xué)技術(shù)與知識(shí)的記述。由此,司馬遷還在史書中開創(chuàng)了科學(xué)技術(shù)史料記載的先例,為后世樹立了范本。諸如:

        其后四十有余年,今天子元光之中,而河決于瓠子,東南注鉅野,通于淮、泗。于是天子使汲黯、鄭當(dāng)時(shí)興人徒塞之,輒復(fù)壞。是時(shí)武安侯田蚡為丞相,其奉邑食鄃。鄃居河北,河決而南則鄃無(wú)水菑,邑收多。蚡言于上曰:“江河之決皆天事,未易以人力為彊塞,塞之未必應(yīng)天。”而望氣用數(shù)者亦以為然。于是天子久之不事復(fù)塞也。是時(shí)鄭當(dāng)時(shí)為大農(nóng),言曰:“異時(shí)關(guān)東漕粟從渭中上,度六月而罷,而漕水道九百余里,時(shí)有難處。引渭穿渠起長(zhǎng)安,并南山下,至河三百余里,徑,易漕,度可令三月罷;而渠下民田萬(wàn)余頃,又可得以溉田:此損漕省卒,而益肥關(guān)中之地,得穀?!碧熳右詾槿?,令齊人水工徐伯表,悉發(fā)卒數(shù)萬(wàn)人穿漕渠,三歲而通。通,以漕,大便利。其后漕稍多,而渠下之民頗得以溉田矣。(《史記·八書·河渠書第七》)?

        司馬遷在《八書·河渠書》里記載的是天子不理會(huì)田蚡“江河之決皆天事,未易以人力為彊塞,塞之未必應(yīng)天”的基于“天人合一”“天人感應(yīng)”學(xué)說的迂腐、狹隘的“不作為”意見,相信科學(xué)手段治水,果斷決策,以心智科學(xué)調(diào)度、人力靈活施工,最終戰(zhàn)勝水患的事跡。這是與董仲舒基于“神學(xué)”價(jià)值觀的“天人感應(yīng)”說不相一致的地方。即便如此,在作為藝術(shù)的音樂的闡述中,司馬遷關(guān)于“天人感應(yīng)”的觀念,也有與董仲舒“重合”的部分內(nèi)容。諸如:

        凡音由于人心,天之與人有以相通,如景之象形,響之應(yīng)聲。故為善者天報(bào)之以福,為惡者天與之以殃,其自然者也。故舜彈五弦之琴,歌《南風(fēng)》之詩(shī)而天下治;紂為朝歌北鄙之音,身死國(guó)亡。舜之道何弘也?紂之道何隘也?夫《南風(fēng)》之詩(shī)者生長(zhǎng)之音也,舜樂好之,樂與天地同意,得萬(wàn)國(guó)之驩心,故天下治也。夫朝歌者不時(shí)也,北者敗也,鄙者陋也,紂樂好之,與萬(wàn)國(guó)殊心,諸侯不附,百姓不親,天下畔之,故身死國(guó)亡。……(《史記·樂書第二》)?

        他認(rèn)為人感受到外部的信息,便在內(nèi)心產(chǎn)生音樂的“音”的表現(xiàn)欲望與行為,“天人”二者的關(guān)系“如景之象形,響之應(yīng)聲”,所以“為善者天報(bào)之以福,為惡者天與之以殃”?!案Q辍敝瑑H在于你所“為”之“因”。司馬遷引述古意曰:《南風(fēng)》(《禮記·樂記》:“昔者舜作五弦之琴,以歌《南風(fēng)》”?!犊鬃蛹艺Z(yǔ)·辨樂解》:“昔者舜彈五弦之琴,造《南風(fēng)》之詩(shī)。其詩(shī)曰:‘南風(fēng)之薰兮,可以解吾民之慍兮;南風(fēng)之時(shí)兮,可以阜吾民之財(cái)兮’”)乃“圣人之作”“歌《南風(fēng)》之詩(shī),而天下治”,皆因此乃“生長(zhǎng)之音也”。舜帝創(chuàng)之,就是與“天”的意志吻合,“天”就報(bào)之以“福”。反之的桀紂,則是……。作為一位偉大的史學(xué)家,在面對(duì)科學(xué)對(duì)象與神學(xué)對(duì)象的時(shí)候,也未能免于進(jìn)入“雙標(biāo)”歷史的局限,這是個(gè)人人性使然,也是社會(huì)環(huán)境使然。

        ②對(duì)“禮樂”關(guān)系的批評(píng)

        司馬遷認(rèn)為處理好人創(chuàng)造的“禮樂”中的各個(gè)部類之間的關(guān)系,異常重要。所謂“禮樂損益,律歷改易”。其為了察“兵權(quán)山川鬼神”、究“天人之際”、研“承敝通變”,而“作八書”(即《史記》“八書”:《禮書》《樂書》《律書》《歷書》《天官書》《封禪書》《河渠書》《平準(zhǔn)書》)(《史記·太史公自序》),就是在說明這個(gè)關(guān)系的重要性。而處理好它們之間的關(guān)系,就需要搞清楚它們各自的功能屬性與特征。基于漢代士人的普遍價(jià)值觀念,對(duì)“禮樂”屬下的各類典籍,給出各自的功用解說,“是故《禮》以節(jié)人,《樂》以發(fā)和,《書》以道事,《詩(shī)》以達(dá)意,《易》以道化,《春秋》以道義”(《史記·太史公自序》)。進(jìn)而,又對(duì)“禮樂”系統(tǒng)里的各個(gè)門類的屬性、功用與特征,作了深入的解析:

        夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國(guó),繼絕世,補(bǔ)敝起廢,王道之大者也。《易》著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行,故長(zhǎng)于變;《禮》經(jīng)紀(jì)人倫,故長(zhǎng)于行;《書》記先王之事,故長(zhǎng)于政;《詩(shī)》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄,故長(zhǎng)于風(fēng);《樂》樂所以立,故長(zhǎng)于和;《春秋》辯是非,故長(zhǎng)于治人。(《史記·太史公自序》)?

        從司馬遷的這段論述中,讀者不難發(fā)現(xiàn)其儒家學(xué)派的典型特征,這與有些學(xué)者將之歸為道家的做法是有所違背的。從前面筆者將其與董仲舒的比較中我們也不難發(fā)現(xiàn),太史公司馬遷的學(xué)派歸屬應(yīng)當(dāng)列為“儒道為主、雜家為輔”的行列,才是合適的。這段話,也可以證實(shí)他的這個(gè)學(xué)派歸屬問題:“樂者,所以移風(fēng)易俗也。自《雅》《頌》聲興,則已好‘鄭衛(wèi)之音’,‘鄭衛(wèi)之音’所從來(lái)久矣。人情之所感,遠(yuǎn)俗則懷”;故其曰,“比《樂書》以述來(lái)古,作《樂書》第二”。

        ③對(duì)“天樂”關(guān)系的批評(píng)

        司馬遷認(rèn)為處理好人之“禮樂”與“天”的關(guān)系之中的“樂天關(guān)系”,則是更為具體的核心關(guān)系,也是異常重要的。在《史記·律書》中,他把自然界的事物,諸如:日月星辰、時(shí)令節(jié)氣等與音樂中的音律相互連接,認(rèn)為音樂能夠與自然界中的“風(fēng)”“氣”相通。相通的原因,就是因?yàn)橐魳返臉仿审w系與宇宙大化流行的規(guī)律相互吻合。其認(rèn)為:

        王者制事立法,物度軌則,壹稟於六律,六律為萬(wàn)事根本焉。其于兵械尤所重,故云“望敵知吉兇,聞聲效勝負(fù)”,百王不易之道也。武王伐紂,吹律聽聲,推孟春以至于季冬,殺氣相并,而音尚宮。同聲相從,物之自然,何足怪哉??

        司馬遷在這里指出:帝王制定人事的管理規(guī)則,設(shè)立物質(zhì)的流通規(guī)則,一切都遵照六律,六律是人間萬(wàn)事萬(wàn)物的根本。六律對(duì)于兵械也是尤其重要,所以說:“望敵知吉兇,聞聲效勝負(fù)”,這是百代不變的法則。武王伐紂時(shí),吹律管聽聲音而占卜吉兇,自孟春至季冬的音律,都有殺氣并聲而出,而軍聲與宮音相合。同聲相從,這是事物自然的道理,也是人必須遵循的規(guī)律。

        他還把這種“律歷”比附到軍事行為中,認(rèn)為“聞聲效勝負(fù)”。對(duì)于上天星宿與音樂的律制之關(guān)系,他是這樣表述的:

        太史公曰:“旋璣玉衡以齊七政,即天地二十八宿。十母,十二子,鍾律調(diào)自上古。建律運(yùn)歷造日度,可據(jù)而度也。合符節(jié),通道德,即從斯之謂也。自昔軒后,爰命伶綸。雄雌是聽,厚薄伊均。以調(diào)氣候,以軌星辰。軍容取節(jié),樂器斯因。自微知著,測(cè)化窮神。大哉虛受,含養(yǎng)生人”。(《史記·律書》)?

        司馬遷在上面這段話中,表達(dá)的是人“樂”依照“天”則,規(guī)劃、設(shè)計(jì)的理念:自上古時(shí)期的先祖就按照“七政”(又稱七曜、七緯、七耀等,乃“七大行星”總稱)的律則,校正“旋璣玉衡”(古代玉飾的觀測(cè)天象的儀器),以“旋璣玉衡”調(diào)配“鍾律”,以“鍾律”制作音樂。從這段話的表述,我們就不難發(fā)現(xiàn)司馬遷對(duì)“天樂”關(guān)系論述的邏輯脈絡(luò)與批評(píng)觀念:古代圣人依照“天規(guī)”發(fā)現(xiàn)并校正出“旋璣玉衡”,以這個(gè)“尺度”調(diào)?!版R律”,以“鍾律”校正樂器律制、排列調(diào)式音階。進(jìn)而,再用調(diào)式音階進(jìn)行音樂的創(chuàng)作與表演活動(dòng),這樣就把“天”的大化流行與“人”的事物人倫連接成一個(gè)整體。在這里,司馬遷順利、圓滿地完成了將“非人格”之“天”的“人格化”過程——將“天”的大化流行給予的啟發(fā)、發(fā)明的“律歷”,與“風(fēng)、氣”貫通起來(lái),進(jìn)而再以“律歷”成就萬(wàn)物。這就是太史公對(duì)“天樂”關(guān)系的批評(píng)操作的脈絡(luò),及其批評(píng)觀念的核心之所在。

        引文出處及注釋:

        ①董仲舒.春秋繁露[M].葉平,注.鄭州:中州古籍出版社,2010.

        ②同上注,第69頁(yè)。

        ③同上注,第102頁(yè)。

        ④同上注,第132頁(yè)。

        ⑤同上注,第145頁(yè)。

        ⑥同上注,第156頁(yè)。

        ⑦同上注,第143頁(yè)。

        ⑧同上注,第96頁(yè)。

        ⑨同上注,第186頁(yè)。

        ⑩同上注,第173頁(yè)。

        ?同上注,第173-174頁(yè)。

        ?同上注,第143頁(yè)。

        ?同上注,第28頁(yè)。

        ?同上注,第22頁(yè)。

        ?班固.漢書[M].北京:中華書局,2007:561.

        ?吉聯(lián)抗.樂記譯注[M].北京:人民音樂出版社,1958:15.

        ?班固.漢書[M].北京:中華書局,2007:562.

        ?董仲舒.春秋繁露[M].北京:中國(guó)書店,2018:159-160.

        ?同注[1],22頁(yè)。

        ?同注[1],25-26頁(yè)。

        ?司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2009.

        ?同注[21],179-180頁(yè)。

        ?同注[21],133頁(yè)。

        ?同注[21],760頁(yè)。

        ?同注[21],135頁(yè)。

        ?同注[21],138頁(yè)。

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